CC BY
18ТРУДЫ И ПЕРЕВОДЫ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (4) 2021
Священник Дмитрий Трибушный
Реальность секулярного и (или) утопия сакрального. Читая «Дар мира» Чарльза Миллера
УДК 271.22(498)-1
DOI 10.47132/2587-7607_2021_1_9
Аннотация: Данная статья посвящается русскому переводу классического труда Чарльза Миллера «Дар мира. Введение в богословие Думитру Станилое». Книга выходит в свет в кризисный для православного богословия момент и является своеобразным ответом современным критикам неопатристического синтеза. Отец Думитру Станилое в изображении Миллера — один из немногих мыслителей, сохранивших верность Преданию при открытости к наследию ино-славной теологии и актуальным вопросам секулярной философии. Неопатристический синтез Станилое рассматривается в широком контексте мировой мысли. Особое внимание уделяется параллелям в богословии протоиерея Думитру Станилое и прп. Иустина (Поповича).
Ключевые слова: Думитру Станилое, школьное богословие, неопатристический синтез, Георгий Флоровский, утопия, эллинизм, секулярное, преподобный Иустин (Попович), преподобный Максим Исповедник.
Об авторе: Священник Дмитрий Олегович Трибушный
Настоятель храма Рождества Пресвятой Богородицы (г. Донецк), заместитель руководителя миссионерского отдела Донецкой и Мариупольской епархии Украинской Православной Церкви Московского Патриархата. E-mail: zhivoirodnik@gmail.com
Для цитирования: Трибушный Д., свящ. Реальность секулярного и (или) утопия сакрального. Читая «Дар мира» Чарльза Миллера // Труды и переводы. 2021. № 1 (4). С. 9-23.
PROCEEDINGS AND TRANSLATIONS
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (4) 2021
Priest Dimitry Tribushny
The Reality of the Secular and (or) the Utopia of the Sacral. Reading "Gift of the World" by Charles Miller
UDK 271.22(498)-1
DOI 10.47132/2587-7607_2021_1_9
Abstract: This paper focuses on the Russian translation of Charles Miller's classical publication "Gift of the World: An Introduction to the Theology of Dumitru Staniloae". The book was published at a critical moment in the Orthodox Theology and gives a kind of answer to modern challengers of neopatristic synthesis. Father Dumitru Staniloae, as Charles Miller pictures him, is among not many thinkers who remained faithful to Holy Tradition being open to the heritage of non-Orthodox theology and current problems of secular philosophy. D. Staniloae's neopatristic synthesis has been considered in a wide context of the world conception. Special emphasis has been made on parallels in archpriest Dumitru Staniloae's and venerable Justin (Popovich)'s theology.
Keywords: Dumitru Staniloae, school theology, neopatristic synthesis, Georges Florovsky, utopia, Hellenism, secular, St. Justin (Popovic), St. Maximus the Confessor.
About the author: Priest Dimitry Olegovich Tribushny
Rector of the Church of the Nativity of the Blessed Virgin Mary (Donetsk), Deputy Head of the Missionary Department of the Donetsk and Mariupol Diocese of the Ukrainian Orthodox Church of the Moscow Patriarchate.
E-mail: zhivoirodnik@gmail.com
For citation: Tribushny D., priest. The Reality of the Secular and (or) the Utopia of the Sacral. Reading "Gift of the World" by Charles Miller. Proceedings and Translations, 2021, no. 1 (4), pp. 9-23.
Сквозь тусклое стекло
Обращенность к русской религиозно-философской мысли — одна из составляющих богословской модели выдающегося православного мыслителя протоиерея Думитру Станилое. Достаточно вспомнить, что он специально выучил русский язык, чтобы читать отца Сергия Булгакова. Но русская теология не ответила ему взаимностью.
Печальный парадокс: в России до сих пор не издано ни одной книги отца Думитру, но уже увидело свет введение в его богословие. И это при том, что труды «патриарха румынского богословия» читают в далеко не христианской Корее.
В отечественный богословский мир Станилое вошел как будто случайно, благодаря многообещающим афоризмам, фрагментам сочинений и осколкам оригинальных идей.
Вначале отца Думитру Станилое вычитывали в чужих текстах. Современные теологи неизменно обращались к его живым интуициям, и считали своим долгом цитировать румынского ученого. Собеседник Юргена Мольтмана и владыки Каллиста (Уэра), Оливье Клемана и диакона Андрея Кураева, протоиереев Александра Герони-муса и Бориса Бобринского, Станилое говорил смело и свободно: «Предание — это эпиклеза в широком смысле»1, «Небо, на которое Иисус вознес свое тело, совпадает с сокровенным центром Церкви <...> И поскольку чрез Вознесение Богочеловека вознесена человеческая природа, человеческое сердце бьется на вершине Универсума»2, «Вся жизнь Церкви должна была стать „лабораторией воскресения"»3, «отец Думитру Станилое определял богословие как евхаристию ума»4, «богословие пространства и времени о. Думитру основывается на тройческом догмате <...> Архетип пространства пребывает в Боге: пространство коренится в абсолютном различии Лиц»5, «Для Бога время измеряется продолжительностью „паузы ожидания" между тем, как Он постучал, а мы открыли»6.
Даже эти крохи с богословской трапезы румынского гения свидетельствовали о нем как о современном святом отце, человеке Предания, смиренно укорененном в традиции и дерзновенно открытом новому, что подтверждали его авторитетные коллеги.
«Автор обобщающего труда по догматике, о. Д. Станилое, сумел связать святоотеческое богословие с современной философской мыслью действительно оригинальным способом»7. «Я был лично знаком с тремя самыми выдающимися православными богословами нашей эпохи: с Владимиром Лосским, отцом Иустином Поповичем и отцом Думитру Станилоэ. Должен признать, что они были поистине той же „породы", что и Отцы Церкви. У них была та же концепция богословия, что и у святых Отцов. Все трое вели жизнь глубоко духовную и просветленную. Вместе с тем они были очень современными, были в курсе проблем своей эпохи и ее культуры. Сами и посредством своих учеников, отец Иустин Попович в Сербии, отец Думитру Станилоэ в Румынии оказали огромное влияние на возрождение христианской жизни в приходах, равно как и на монастырскую жизнь и на преподавание дисциплин на богословских факультетах»8.
Как свидетельство о возрождении отечественной религиозно-философской мысли воспринимались и первые попытки перевести труды отца Думитру на русский язык.
1 Кураев А., диак. Наследие Христа. Что не вошло в Евангелия? URL: https://azbyka.ru/nasledie-xrista-chto-ne-voshlo-v-evangeliya (дата обращения: 28.12.2020).
2 Там же.
3 Клеман О. Истоки. М.: Путь, 1994. С. 81.
4 Геронимус А., прот. Богословие культуры и фундаментальная наука // Международные Рождественские образовательные чтения: Христианство и наука: сборники докладов конференции. М., 2004. С. 224.
5 Там же. С. 220.
6 Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Внутреннее Царство. К.-М.: Дух i лггера, 2004. С. 193.
7 Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М.: Эксмо: ПСТГУ, 2013. С. 213.
8 Плакида (Дезей), архим. «Добротолюбие» и православная духовность. М.: ПСТГУ, 2006. С. 300.
Вспомним «Вестник» Рождества Богородицы Свято-Пафнутьевского Боровского монастыря, донецкий епархиальный журнал «Живой родник», сайт «Православие^и».
Параллельно шел процесс научного осмысления наследия Станилое. Дипломы, посвященные его пониманию природы творения и аскетики, были защищены в Киевской Духовной Академии. Увидели свет труды, исследующие его антропологию9.
Интерес к богословию отца Думитру значительно возрос в последнее десятилетие. Ведущая роль в переводах, изучении и популяризации мысли Станилое сегодня принадлежит Санкт-Петербургской Духовной Академии.
Нужно признать, что, несмотря на подвижнические труды отечественных энтузиастов, на данный момент результаты освоения наследия отца Думитру, как минимум, скромные. Переводчики не всегда обращаются к оригинальному румынскому тексту (благо есть переводы на другие языки), при реконструкции идей в качестве базовых используются вторичные источники. Не переведены основные труды богослова, а имеющиеся переводы не позволяют составить адекватное представление о масштабе дарования Станилое.
В этом свете появление русскоязычного варианта известной книги Чарльза Миллера «Дар мира. Введение в богословие Думитру Станилое» можно рассматривать не просто как прорыв в русской станилоаике, но как одно из важнейших событий в истории современной русской религиозно-философской мысли.
Однако прежде, чем с благодарностью рассказать о дарах Миллера отечественному богословию, необходимо реконструировать исторический контекст самого события.
Неопатристический синтез: от пророчества к реконструкции?
Долгожданный прорыв к наследию Станилое промыслительно совпал с очередным кризисом православного богословия. В России книга об одном из наиболее многообещающих представителей неопатристического синтеза будет прочитана глазами нового поколения, подвергающего искусу не только ключевые элементы неопатри-стической стратегии — согласие отцов, тринитарно-ориентированный персонализм, паламизм, девестернизацию, — но и саму неопатристическую модель как целое.
Православное богословие XXI века — богословие деконструкции. Сомнение коснулось имен и идей, до недавнего времени воспринимаемых как маркеры ортодоксии и православной идентичности. Практически все выдающиеся представители богословия прошлого века — от Владимира Лосского до митрополита Иоанна (Зизиуласа), от прп. Иустина (Поповича) до протоиерея Георгия Флоровского — лишились мифологического ореола отцов Предания, не зависящих от инославного или религиозно-философского дискурса10. Что говорить о наших ближайших современниках, если мы должны осмыслить оригенистский контекст Евагрия, мессалианский прп. Мака-рия Египетского, несторианский прп. Исаака Сирина?
Об уязвимых местах неопатристики можно говорить уже на примере великого пророка и отца-основателя неопатристического синтеза протоиерея Георгия Флоровского.
Пророческий дар отца Георгия очевиден. Его изначальная интенция, к сожалению, сохранила актуальность и через столетие. На беспутьях русского (и не только русского) богословия каждый приходской священник до сих пор встречает самые неожиданные псевдоморфозы православия, когда ортодоксальная традиция прочитывается через призму чужого опыта и чуждого духа. Так возникают православный пиетизм
9 См. Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в Х1Х-ХХ вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. 320 с. Патракова А.П. Концепция человеческой личности в богословской антропологии священника Думитру Станилое (дис. ... магистра теологии). Свято-Филаретовский православно-христианский институт. М., 2018.
10 См., например, Рождение персонализма из духа Нового времени: сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России. М.: ПСТГУ, 2018. Ларше Ж.-К. Лицо и природа. Православная критика персоналистских теорий Христоса Яннараса и Иоанна Зизиуласа. М.: Паломник, 2021. Уильяме Р. Богословие В. Н. Лосского: изложение и критика. Киев: Дух i лггера, 2009.
и православный буддизм, православная психотерапия и православный генонизм. Можно ли, приветствуя открытость ортодоксии, в подобной ситуации не озаботиться проблемой ее границ? Тем более, в карнавальном постмодернистском мире, где адог-матизм возведен в добродетель.
Однако альтернатива, предложенная Флоровским, не менее утопична, чем, скажем, православный пиетизм в качестве идентичного выражения Священного Предания Церкви. Согласно отцу Георгию: «Спасение пришло от иудеев и распространилось по миру в греческих категориях. Быть христианином — значит быть греком, так как нашим основным авторитетом является греческая книга — Новый Завет. Христианская весть навсегда выражена в греческих категориях. Это не было прямолинейным принятием эллинизма как такового, но расчленением эллинизма. Старый эллинизм должен был умереть, но новый был по-прежнему выражен по-гречески: христианский эллинизм нашей догматики, от Нового Завета до Григория Паламы, и даже до настоящего времени»11.
Утопический панэллинизм Флоровского не находит подтверждения в истории. Если мы следуем не отвлеченной метафизической схеме, но живому опыту Церкви, Новый Завет не греческая книга, но книга на греческом языке. Греческой книгой он мог бы стать исключительно в случае содержательной принадлежности к греческой культуре. Так же, как и эллинизация христианства предполагает сознательное, волевое воцерковление греческой культуры, а не достаточно произвольное прочтение, трансформацию категорий Аристотеля, как это было в христианстве12.
Встречая в Евангелии Логос или в Деяниях «неоплатоническую триаду» из речи на Ареопаге: «ибо в Нем мы живем и движемся и существуем» (Деян 17:28)13, мы, прежде всего, вспоминаем о согласии отцов-синоптиков, авторов Нового Завета, сознательно избегающих отождествления своего послания с иудейской теологией и эллинской культурой. «Понеже и Иудее знамения просят, и Еллини премудрости ищут; мы же проповедуем Христа распята, Иудеем убо соблазн, Еллином же безумие» (1 Кор 1:22). «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2:8).
При этом первый культурный код и смысловой контекст синоптического Новозаветного благовестия очевидно иудейский. Решающая встреча с эллинизмом происходит значительно позже, в творчестве отцов-апологетов.
«Христианская весть навсегда выражена в греческих категориях», — пророчествует Флоровский. Но история выступает против него: что нам делать с изначальным гебраизмом? И не говорит ли о кризисе христиански реципированного элинизма сам факт обращения в новое время к Бергсону или Хайдеггеру?
«Это не было прямолинейным принятием эллинизма как такового, но расчленением эллинизма, — продолжает отец Георгий. — Старый эллинизм должен был умереть, но новый был по-прежнему выражен по-гречески<...>» Но какой смысл удваивать смыслы и словарь, называя расчлененный христианством эллинизм «эллинизмом»? Может, точнее называть это христианством?
Воздадим должное библейской критике, проницательно обратившей внимание на различие собранных Новым Заветом теологий. Так, например, Альберт Швейцер, провозгласил «эллинизацию мистики Павла Игнатием и богословием Иоан-на»14. Действительно, на первый взгляд, перед нами три различающихся дискурса, но означает ли это, что они окончательно различны? Там, где протестант видит столкновение дискурсов и отступление от изначального опыта, православный видит единство. Особую, новозаветную модель богословия, восходящую к динамике
11 Цит. по Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев: Дух i лггера, 2017. С. 392.
12 См. например, Уильяме Р. Философские основы паламизма // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. 2001. № 2 (15). С. 246-276.
13 См. Петров В. В. Ареопагитский корпус как интертекстуальный проект // Философский журнал. 2015. Т. 8. № 2. С. 56-75. Примечание 26.
14 Швейцер А. Мистика апостола Павла // Жизнь и мысли. М.: Республика, 1996. С. 433.
единства-инаковости внутритроичных отношений: единство в инаковости различных богословских концепций.
Для метафизического, внеисторического взгляда протестанта, воспринимающего Библию как изначально целостное послание с единым целостным содержанием, Новый Завет является основанием для богословия. Православный историк мысли не может не отметить, что постепенно возникающий в церковной традиции Новый Завет есть не сумма теологии, но сумма существующих теологий, восходящих к опыту встречи с историческим Христом, Воплотившимся Словом. Богословие как встреча богословий, где синоптики, генетически укорененные в иудаизме (новозаветный вариант consensus patrum), допускали эллинистические элементы. Что в свою очередь предполагает в настоящем и будущем возможность нового — внегебраического, вне-эллинистического — прочтения Священного Предания Церкви. Христианский опыт позволяет предполагать, что внутри отстоящих от гебраизма и эллинизма культурных миров скрыты возможности охристовления.
Оставим на время вопрос об эллинистической составляющей богословия латинского Запада и сирийского Востока в контексте вопроса о православной идентичности. В конце концов, сведение всего богатства христианской мысли к эллинской культуре есть типологическая реконструкция иудейской модели Предания. Только теперь на смену единственности иудаизма приходит единственность эллинизма. И если уже в Ветхом Завете мы видим самопреодоление эксклюзивности иудаизма (Мелхиседек, Иов), что продолжается в Новом Завете, то тем более догматизация эксклюзивности эллинизма противоречит самой идее универсальности благой вести.
Следуя логике Флоровского, Христос — культуртрегер, адресующий Свое послание носителям античной культуры, а не Бог, обращенный ко всему миру. Так обречены внеевропейские культуры, не воспринявшие эллинизм (здесь мы видим наследие паневро-пеизма), а христианство — одна из форм культуры, а не событие бытия, универсальное сверхкультурное явление, восходящее к Творцу. Не лишаем ли мы внекультурного Бога божественной свободы, отождествляя Его богочеловеческий мир исключительно с одной культурой? Что стоит за понятием Новый Адам — онтология или метафора?
Возможно, именно эллинизация Предания объясняет кризис христианской проповеди вне европейской культуры. «Мы не наливаем индийское вино в старые европейские мехи» — замечает Жюль Моншанен, миссионер, посвятивший свою жизнь проповеди Евангелия в Индии. Он же считает основной проблемой миссии то, что «его ум сохранил свою греческую логическую природу»15.
Продолжим. Если мы говорим о синтезе и синтезе неопатристическом, предполагается новое содержание, связанное с предшествующей святоотеческой традицией. Но на практике декларируемый отказ от «богословия повторений» остается исключительно риторической фигурой. Быть богословом сегодня означает собирать святоотеческие фрагменты, посвященные насущной проблематике. Так богословие подменяется патристикой. Любая новизна, напротив, воспринимается как модернистское посягательство на Предание. К примеру, достаточно скромная попытка осовременить Паламу хотя бы на уровне языка встретила ожидаемое неприятие: «Богословские взгляды св. Григория Паламы изложены о. Мейендорфом ярко и интересно, хотя и с недостаточным вниманием к аскетико-мистической стороне его учения. К сожалению, однако, автор, желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя, «модернизирует» его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западноевропейской философии. Особенно раздражает в этом отношении упорное употребление автором на протяжении всей книги выражений «экзистенциальный», «экзистенциализм» и т.д. для характеристики учения св. Григория Паламы»16. Что после этого можно говорить о синтезе Христо-са Яннараса или митрополита Иоанна (Зизиуласа)?
15 Демченко М. Путь Сатчитананды. М.: Ганга, 2008. С. 48, 109.
16 Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама — личность и учение // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новгород: Христианская библиотека, 2011. С. 344.
Вернемся к очевидному. Язык и проблематика Паламы или прп. Максима Исповедника не тождественны языку и проблематике апостола Павла или священномуче-ника Игнатия Богоносца. Являются ли названные отцы модернистами и допустимо ли тогда критикуемое догматическое развитие в Церкви?
Кстати, не менее очевидны оригинальность свт. Григория и прп. Максима по отношению к богословию ближайшего времени. С кем можно отождествить их системы и как вписать дерзновения этих мыслителей в предполагаемое согласие отцов? Если бы их связь с традицией была очевидной, не стоило бы создавать работы, посвященные реконструкции этой связи. Но, например, вне явного паламитского богословия различения энергии и сущности существует «Точное изложение православной веры» или богословие прп. Иустина (Поповича).
История православной религиозно-философской мысли знает драмы несоответствий. Так в случае Паламы или Бердяева можно предположить несовпадение искомого, изначальной цели исследования и конечного результата, что можно объяснить саморазвитием мировоззренческой системы.
Свт. Григорий стремился обосновать возможность теснейшего соединения Творца и твари, но предложил достаточно радикальные формулировки о непричастности Божественной сущности, заставляющие задаваться вопросом об онтологии обожения. Следует ли окончательно отделить энергию от природы? Какова природа «новой твари во Христе» (2 Кор 5:17)? Допустимо ли различать понимание сущности в контекстах гносеологии и онтологии?
Николай Бердяев боролся за свободу, но отождествив виртуальное божественное бытие с предикатом свободы, тем самым лишил свободы Живого Бога, ибо высшая свобода — свобода от своей свободы.
Что касается протоиерея Георгия Флоровского, то здесь мы видим два фатальных несоответствия. Православная идентичность в понимании отца Георгия противостоит западному влиянию. Но сам отец неопатристического синтеза следовал в своей методологии даже не Гарнаку17, и не самому Лютеру.
Лютеровская логика сокращения Предания, воспроизводимая в апологии эллинизированного Православия, свела все богатство ортодоксии, все возможности нового осмысления откровения к локусу эллинизма. Но поиски восточного варианта Philosophia регепг^ напоминают и о схоластике. Напомним, что время показало утопический характер схоластического проекта. Католический Запад отказался от сведения всего объема Предания к одной модели, предложив не только патристически-ориентированную новую теологию, но и, например, католическую транскрипцию феноменологии Мариона.
Еще одно несоответствие. Отец Георгий настаивает на необходимости исторического прочтения богословия, но отождествляя Предание с эллинизмом, фактически отрицает историю. Если все сказано эллинствующими отцами, какой смысл несут последующие эпохи? Если рассматривать время и историю как послание, в чем смысл послания после Паламы и Марка Эфесского?
Поиски РЫ^орЫа perennis — один из вечных сюжетов мировой мысли. Но, даже если «вся европейская философия на самом деле — ряд примечаний к Платону», можно ли свести самого Уайтхеда исключительно к эллинизму, и являются ли Гуссерль, Витгенштейн, Гартман только примечаниями к античности?
Тотальность греческого в первом тысячелетии — факт исторический, определяемый славным и сложным имперским прошлым православия. Но сторонники эллинистического прочтения Предания подменяют историческое вневременным, метафизическим. Так православие изменяет своей природе, и возникает еще одна псевдоморфоза. Христос открыл Себя как «путь и истину и жизнь» (Ин 14:6), а эллинизированное православие превращается в один из вариантов избегающей реальности реконструкции, орудие эскапизма.
17 Георгий Васильевич Флоровский. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2015. С. 14.
Только некритически следуя Платону и его вечным неизменным идеям, можно всерьез говорить, например, о первенстве Константинопольского патриархата в наше время, когда в реальности нет Константинополя, нет реальной власти у стамбульского заложника. Реконструкторская ПЦУ возникает как проект реконструкторского Константинополя.
Ортодоксия: от жизни с избытком к пещере Платона?
Пещера Платона — вечный архетип познания и духовного делания как расширения горизонта. А также вечное напоминание православным о том, что сужение мира создает утопию и идолов.
В поисках Божественного откровения мы часто забываем об откровении мира, о фактах и феноменах истории как послании человеку.
Христианская мысль, движущаяся от метафизики к истории, от схемы к миру, довольствуется упрощенной истиной. Бог пришел в мир и создал Церковь. У человека есть свободная воля. Делая выбор, ты сам решаешь собственную судьбу.
Если огромный и сложный мир не вмещается в рамки подобного мировоззрения, тем хуже для мира.
Что говорит нам откровение, идущее от фактичности или феноменальности мира? Бог пришел в мир и создал Церковь. Но святость и спасительность Церкви не самоочевидны. Не очевидно и наличие у человека свободной воли. Фактичность говорит нам о том, что чистого, свободного от любой формы длительной детерминации или единичного воздействия, поступка быть, вероятно, не может. В самой Церкви, если следовать распространенным представлениям о спасении, спасаются единицы, что ставит вопрошающего перед вопросом о смысле масштабности мира.
Мы живем в мире огромных масштабов. Нас окружает безграничный космос, мы знаем о существовании миллионов других людей. При этом активное, актуальное взаимодействие происходит в малом пространстве с небольшим числом подобных нам жителей безграничья.
Восторг перед беспредельностью космических пространств довольно быстро сменяется страхом беспредельного. Человек прячется от реального: в город как осязаемое место, в замкнутую монаду частного существования, в метафизическую схему успокаивающей избранности, в утопию понятного существования.
Суженая христианская мысль живет в мире без католиков и даосов. Здесь нет Карла Барта и Симоны Вейль. Беспокоящий космос сведен к локусу ромейской империи или Святой Руси.
Еще один христианский вариант платоновской пещеры — экуменизм. Экуменизм, имитирует широкую идентичность, являясь, по сути, не альтернативой изоляции, но одной из ее форм. Основания экуменической утопии различны — здесь и страх отчужденного Другого, и тоска о единстве большого мира, и постмодернистский адог-матизм, и приверженность глобалистскому мейнстриму. Каковы бы ни были основания экуменизма, его виртуальная идентичность угрожает идентичности реальной.
Соответствует ли масштаб неопатристического синтеза масштабному миру? Следует ли соотнести события, возвестившие «радость всей вселенной», исключительно с эллинистически ориентированными культурами? Возможно ли, наконец, подлинно экуменическое мировоззрение, верное традиции, открытое необъяснимому чуду необъятного, разноликого, но не чужого пространства?
Протоиерей Думитру Станилое — от жизни в пещере к жизни с избытком
Учение протоиерея Думитру Станилое в изложении Чарльза Миллера словно специально увидело свет, чтобы ответить на вопросы современной деконструкции.
Богословие протоиерея Думитру Станилое — это богословие расширяющегося горизонта. Его мысль позволяет изменить наши представления о границах ортодоксии и открыть подлинно кафолическую идентичность православия.
Что такое неопатристический синтез в интерпретации Станилое? Не искусственное сопряжение отстоящих разнородных элементов, но искусство тайнозрения, узнавания своего в непривычном опыте Другого.
Великий синтез отца Думитру Станилое включает в себя многочисленные малые синтезы.
Прежде всего, румынский богослов не отождествляет православную идентичность с исключительным временем и исключительной культурой.
Первый синтез Станилое — синтез временного и вечного, преодолевающий мифологическое восприятие современности как поврежденного времени, противостоящего золотому эону классической патристики. Для румынского пророка «„каждая ситуация — это призыв Божий, и мы должны прямо и твердо ответить на него <...> сохранение неизменными концептуальных представлений, уже потерявших свое значение с завершением того периода времени, из которого они были взяты, и желание постоянно поддерживать такие концепции в качестве основы богословия превращает формулы такого богословия в безжизненные тезисы, чужие и для жизни церкви, и для верующих последующих поколений <...>". Такое богословие, „захваченное в ловушку формул прошлого", как признает Станилое, было характерно для многих источников православного богословия в этом веке. Размышляя над этой ситуацией, он замечает: „Это было богословие, которое препятствовало любому духовному пробуждению и любому импульсу Духа. Оно теряло весь смысл динамизма, отражая статичный, внешний порядок, который считал себя совершенным. Это означает отсутствие ответственности по отношению к верующим соответствующим ему эпохи и, следовательно, по отношению к долгу работать над религиозным пробуждением этой эпохи"»18.
Второй синтез — синтез национального и элинистического. Переводчик «Добро-толюбия», один из немногих истинных наследников прп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы свидетельствует о несводимости Предания к эллинизму: «Каждый народ наделен только ему присущими, уникальными дарами <...> Мы латиняне, и вместе с тем православные. Именно у нас надо искать изначальный синтез радостного, открытого, яркого латинского духа и мистической духовности, глубины православия. Этим мы отличаемся от других, исключительно восточных, православных — от греков и русских»19.
Синтез третий. Отец Думитру, в отличие от своих современников, сознательно вступает в открытый взаимообогащающий диалог с инославным богословием и вынесенной за скобки Священного Предания религиозно-философской мыслью.
Нужно иметь особое духовное мужество, чтобы признать: «Драгоценный материал для развития учения о личности находится в новейшем русском богословии (Булгаков и Бердяев) и у немецких средневековых мистиков»20. И одни, и другие воспринимаются в классической неопатристике как искушение для православной мысли.
Не менее смелым можно считать обращение к Булгакову в мариологии21 или к Бердяеву в символологии22.
Синтез четвертый — синтез традиционного и нового — рождается из предыдущих синтезов.
18 Миллер Ч. Дар мира. Введение в богословие Думитру Станилоае. М.: ББИ, 2021. С. 29, 63.
19 Там же. С. 9, 14.
20 Иванов И., свящ. Профессор протоиерей Думитру Станилое (1903-1993) и религиозная мысль русских эмигрантов // Актуальные вопросы церковной науки. 2020. № 2. С. 67.
21 Станилое Д., прот. Успение Богородицы в объятиях Христовых. Сравнение учения о Матери Божией у православных и католиков. URL: https://pravoslavie.ru/141565 (дата обращения: 07.10.2021).
22 Миллер Ч. Дар мира... С. 115.
В статичном, безвоздушном пространстве застывшей мысли новое рассматривается исключительно в контексте модерна. Но если мир, время и история есть послание откровения, новое неизбежно. Опыт и традиция, порождающие живое богословие, длятся вечно.
Критикуя богословие школьное, Станилое отмечает: «Нам не нужно было думать о Боге, все уже было сказано»23.
Сам Станилое расширяет богословский словарь, включая в него такие нетрадиционные или даже открыто противостоящие традиции концепты и понятия, как «дар», «интерсубъективность», «прозрачность», «диалог», «секулярное».
Далее, румынский богослов обогащает Предание новой тематикой — проблемой внут-ритроичных интерсубъективных отношений, проблемой мира, проблемой органичной взаимосвязи антропологии и космологии, проблемой онтологии сакраментальной жизни.
В свое время один из ранних теоретиков Предания прп. Викентий Лиринский не мог надивиться «такому безумству некоторых людей, такому нечестию ослепленного ума, такой, наконец, страсти к заблуждению, что не довольствуются они однажды преданным и издревле принятым правилом веры, но каждый день ищут нового да нового, и всегда жаждут что-нибудь прибавить к религии, изменить в ней, убавить от нее, как будто она не небесный догмат, которому достаточно быть однажды открыту, а земное учреждение, могущее усовершаться только постоянными поправками или опровержениями!»24.
На самом деле, проблема новизны — проблема интенции. Следует различать между жаждой, поиском новизны как следствием принадлежности к стремительно меняющемуся миру сему и между непреднамеренным выявлением новизны как следствием верности живому Преданию. Модернист ищет новое. Станилое, будучи ортодоксальным мыслителем, находит.
Давно отмечено: православное богословие есть богословие негативной идентичности. Свидетели Предания от отцов классической патристики до протоиерея Георгия Флоровского более озабочены защитой веры и выявлением имитации ортодоксии, чем ее положительным описанием. Но это не означает, что усилия богословов призваны скрыть пустоту православия и отсутствие собственно ортодоксального содержания.
Согласимся с Жан-Люком Марионом: «В отрицательном богословии трудность состоит не в том, что у нас недостает созерцаний Бога (мы ими переполнены), а в том, что у нас нет понятий, адекватных Богу <...> В богословии (...) мы получаем сумму впечатлений из опыта молитвы, литургии, жизни в общине, братства и т. д. Трудность лежит в том, что для глубочайшего опыта у нас нет слов, обозначений и понятий, в которых он мог быть выражен, изложен и объяснен»25.
Модернизм — богословие потерянного или отсутствующего Христа. Богословие Станилое рождается из особого, отличного от мистического, но все же реального опыта переживания полноты присутствия Божия. По словам отца Думитру, «реальность, увиденная в Боге, так глубока и богата, что нам никогда не постичь ее до конца»26.
Когда мы читаем о прозрачности Лиц Бога по отношению Друг к Другу или о прозрачности святых27, видение богослова становится видением визионера, и мы вместе с отцом Думитру переходим от теории к феории.
Отсюда неизвестные школьному богословию, но отличающие Станилое интонация «личного, исповедального слова»28, стиль, наполненный «свежим воздухом личного исповедания»29.
23 Там же. С. 16.
24 Викентий Лиринский, прп. О Священном Предании Церкви. Спб: Свиток, 2000. С. 71.
25 О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом // Логос. 2011. № 3(82). С. 160-161. Пользуясь возможностью, обратим внимание на очевидную параллель между понятиями «дар» в богословии Станилое и современной философии.
26 Миллер Ч. Дар мира. С. 29.
27 Там же. С. 124-125.
28 Там же. С. 28.
29 Там же. С. 33.
Отсюда и неизвестное школьному богословию динамичное понимание божественной жизни. Экзистенциальный Христос в описании румынского мыслителя выходит за пределы Своего всеблаженства и вседовольства: «Иисус принимает участие во всех наших страданиях, облегчая их. Он помогает в нашей борьбе с искушениями и грехом. Он борется вместе с нами в деле стяжания добродетелей. Он раскрывает нашу истинную природу из-под листьев греха. Святой Максим комментирует: до кончины мира Он всегда страдает с нами, тайно, по Своей благости, согласно (и пропорционально) страданию каждого»30.
Наконец, синтез пятый — богословие мира — синтез антропологии и космологии. «Божественная икономия, то есть Его план о мире, заключается в обожествлении тварного мира, что, вследствие греха, подразумевает также и его спасение. Спасение и обожествление мира подразумевают, в качестве первичного божественного действия, его сотворение. Спасение и обожествление, несомненно, направлены именно на человечество, но не отделенное от природы, а скорее онтологически объединенное с нею, поскольку природа зависит от человека и делает его цельным, а человек не может достичь совершенства, если только не будет отражать природу и работать над ней. Таким образом, под словом „мир" понимается и природа, и человечество; иначе говоря, когда слово „мир" используется для указания на одну из этих реалий, вторая неизменно подразумевается»31.
Богословие как литургическое делание: Станилое и Попович
Церковное сознание уже давно объединило имена прп. Иустина (Поповича) и протоиерея Думитру Станилое32. О близости мировоззрений этих совсем непохожих мыслителей косвенным образом свидетельствует и Чарльз Миллер.
Дело в том, что многие интуиции протоиерея Думитру Станилое, восхищающие автора «Дара мира», мы встречаем в творчестве прп. Иустина, что, к сожалению, Миллером не отмечено. Для сравнения приведем некоторые очевидные параллели.
«Как уже говорилось, в отличие от других романских языков, в которых слово „мир" происходит от mundus (...) румынское слово lumen, что значит „свет", — подчеркивает Чарльз Миллер. — То есть мир мыслится как теофания, он прозрачен, сквозь него проступает божественный свет»33.
Сравним с онтологией прп. Иустина (Поповича): «Мiр светится Богом Словом, Божественным светом.»34. В оригинале параллель со Станилое очевиднее. «Свет светли Богом Логосом, Божанском Светлошпу...»35 В сербском, как и в восточнославянских, как и в румынском языке русское «мир» звучит как «свет».
В других местах прп. Иустин утверждает: «и человек, и тварь, и все сущее соткано из света»36. В его восприятии логосный свет фактически является метафизическим, духовным телом мира: «он разлит по всей твари (...) выше — космический и выше — солнечный свет, всегда сиявший и ныне сияющий помимо физических светил»37.
30 Фриман С., иер. Бог внутри нас. URL: https://pravoslavie.ru/136375 (дата обращения: 07.10.2021).
31 Станилое Д., прот. Единство человека и природы // Живой родник. 2013. № 12. С. 30-32.
32 См., например, Лаут Э, прот. Современные православные мыслители: от «Добротолюбия» до нашего времени. М.: Паломник, 2020.
33 Миллер Ч. Дар мира. С. 34.
34 Иустин (Попович), прп. Святосаввье как философия жизни // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 5. Толкование на Евангелие от Матфея. Святосаввье как философия жизни. М.: Паломник, 2014. С. 479.
35 ]устин (Поповик), архим, др. проф. Универзитета. Светосавле као философщ'а живота. фо-тотипско издаае. Издавач: Манастир Ъелщ'е, Валево Уредник и рецензент: Епископ Атанасщ'е. Штампа: Валевска штампарщ'а Валево. 1993. С. 10.
36 Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. Стословие второе. 20 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. С. 126.
37 Там же.
У отца Думитру: «Мы слишком радикально, слишком жестко разделили небо и землю. А они постоянно перекрываются <...> Православная Церковь не разделяет естественное и сверхъестественное откровение»38.
Снятие дуализма природы и благодати — один из постоянных сюжетов богословия Поповича.
«На самом деле суть самой видимой природы — сверхъестественна; сверхъестественность — это душа естественного, душа природы <...> Естественное сверхъестественно и сверхъестественное естественно для безгрешного»39.
Творение — символ Творца и у Станилое, и у Поповича. «Всякая тварь — символ бесконечности. Эту истину ощущает всякий, кто хотя бы однажды погружался в тайну хоть какой-нибудь твари. В этой всеобщей таинственности достигается только одно: единство посюстороннего и потустороннего»40.
Символо-логия Станилое — Поповича напоминает нам о прп. Максиме Исповеднике, чья мысль не столько исследуется отцами XX века, сколько вплетается в живую ткань их богословия. «Многие идеи, которыми Станилое описывает эту непостижимую реальность, явно отмечены влиянием Максима Исповедника. Один из примеров тому — подчеркивание „сопричастности" между человечеством и творением. Станилое обосновывает ее двуединым представлением Максима о человечестве как „малом мире" (microcosmos) и о вселенной как „великом человечестве" (macantropos)»41.
Та же идея в интерпретации Поповича: «Человек создан Богом как макрокосми-ческое существо, поэтому и естественно, и логично, чтобы в нем было макрокосмиче-ское ощущение мира, макрокосмическое сознание мира»42.
И Станилое, и Попович, в отличие от школьного богословия, подчеркивают таинственность не только Бога, но и всей твари. Послушаем отца Думитру: «Все сущее — это тайна. Космос — это тайна; мир вокруг нас — это тайна; я сам как личность — тайна, и мои собратья, люди, — тайна»43. Ему вторит прп. Иустин: «Во всем — тайна — святая тайна Божия. Лист фиалки? — Какая святая тайна Божия! Мотылек? — Какая святая тайна Божия! Человек? — Какая святая тайна Божия — тайна всех тайн!»44
Мы далеки от мысли интерпретировать обнаруженное сходство как результат взаимовлияния. Исторически непересекающиеся параллели Станилоае — Поповича, возможно, восходят к русской религиозно-философской мысли45.
Вспомним, например, Достоевского или одну из основных идей протоиерея Сергия Булгакова, также озабоченного проблемой духовного освоения космоса, и при этом проводившего параллель между софиологией и логосологией прп. Максима. «В своем интегральном существе мир есть человечность»46.
38 Миллер Ч. Дар мира. С. 34, 35.
39 Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Пневматология. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007. С. 58.
40 Иустин (Попович), прп. Средоточие трагизма // Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. С. 23.
41 Миллер Ч. Дар мира. С. 38.
42 Иустин (Попович), прп. Меж двух философий // Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. С. 95.
43 Миллер Ч. Дар мира. С. 129.
44 Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. Стословие второе, 71 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. С. 133.
45 Помимо Миллер Ч. Дар мира. см. Иванов И, свящ. Профессор протоиерей Думитру Станилое (1903-1993) и религиозная мысль русских эмигрантов.; Лубарди§ Б., Jустин Ъелщ'ски и Русщ'а: путеви рецепцщ'е руске филозофщ'е и теологщ'е. Нови Сад: Беседа, 2009. 212 с.
46 Булгаков С.Н. Ипостась и ипостасность // Булгаков С.Н. Труды о Троичности. Серия: Исследования по истории русской мысли. М.: ОГИ, 2001. С. 31. Интересно, что и прп. Иустин, и отец Думитру, в отличие от других представителей неопатристического синтеза, отказались от публичной критики софиологии. Более того, Станилое, если верить Антуану Аржаковскому, «рано занял позицию в пользу софиологии» (Аржаковський А. Отець Серий Булгаков: нариси про християнського фшософа та богослова (1871-1944). Львiв: УКУ, 2007. С. 80).
Но, признавая возможность «избытка историзма»47, обратим внимание на сверхисторический смысл воскрешения космического христианства в творчестве протоиерея Думитру Станилое и прп. Иустина (Поповича).
Священное Предание как крестообразное пересечение исторического (горизонтального) и вечного (вертикального) уровней предполагает творческое, свободное от эмпирической и исторической причинности действие Святого Духа. Один Дух вел праведников Станилое и Поповича к созданию православной альтернативы русскому космизму и современной «нью-эйдж»-философии.
Новые язычники сузили мир, предложив антропологию человека как части космоса, святые отцы XX века вернулись на космический простор, вспомнив о Вселенной как потенциальном человечестве.
Священное секулярное, или быть отцом Думитру Станилое
Пожалуй, лучшей характеристикой богословия протоиерея Думитру Станилое является характеристика Бальтазара — Морескини, пусть и данная наследию другого богослова — прп. Максима Исповедника. «Он обладал исключительной способностью к синтезу метафизических концепций <...>; он обильно пользовался достижениями своих предшественников, проявляя почти безграничную эрудицию в этой области, и, в конец концов, он выдвинул собственную новую концепцию, в которой (...) сливаются воедино все культурные и религиозные „миры" ему предшествовавших времен48».
Параллель с прп. Максимом, одним из наиболее активных участников богословского диалога Станилое, возникает неслучайно. При всех несомненных достоинствах книги Чарльза Миллера, отмеченных рецензентами, «Дар мира» слишком введение, о чем автор предупреждает заранее. И все же, несмотря на столь скромные основания для выводов, мы дерзаем видеть в отце Думитру нового Максима Исповедника.
Если другие отцы неопатристического синтеза, такие как Владимир Лосский и протоиерей Георгий Флоровский, вошли в богословский и философский XX век случайно или несознательно, оставаясь по своей интенции богословами прошлого, Станилое преодолел страх бесконечности неусвоенного и сознательно принял вызов секулярной современности. Мыслитель, «временем и пространством полный», он решился присутствовать в настоящем, не эмигрируя в патристику как в утопию, но продолжая святую традицию эллинизма, и принимая при этом мир, где есть Мартин Бубер или Карл Барт. В итоге ему удалось обрести свой, уникальный синтез.
Быть Станилое — быть мужественным, воскрешая основательно забытых и эксклюзивных свт. Григория Паламу и прп. Максима Исповедника, открыто принимая дары инославия и религиозной философии, возвращаясь к космическому масштабу Церкви.
Быть Станилое — признавать, что Божеством пронизано не только физическое творение, но и история, устремленная к высшему свету.
Секулярное — открытое миру и настоящему — богословие отца Думитру позволило всерьез говорить о том, что «греческая и румынские школы богословия развиваются различными путями»49. Причем, путь румынского богословия, предложенный Станилое, оказался путем «сдержанности, нелюбви к крайностям, жизнерадостности, меры и духовного равновесия»50.
Даже столь ревностный апологет эллинистической традиции, как Жан-Клод Ларше, вынужден признать: «Отец Думитру Станилое — другой пример крупного богослова, свидетельствующего в своих трудах о персоналистских влияниях.
47 Ларше Ж.-К. Что такое богословие? Методология православного богословия в его практике и преподавании. М: Паломник, 2021. С. 74.
48 Морескини К. История патристической философии. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ши-чалина, 2011. С. 828.
49 Бортник С. Общение и личность. Богословие митрополита Иоанна Зизиуласа в систематическом рассмотрении. Киев: Издательский отдел УПЦ, 2017. С. 33.
50 Миллер Ч. Дар мира. С. 15.
Но они у него ассимилированы в широком богословском и антропологическом видении, которому удается сохранить равновесие, взаимодополнительность и взаимную интегрированность понятий личности и сущности или природы»51.
Синтез Станилое не является плодом богословского благодушия. «Он мог резко критиковать некоторые стороны западного богословия»52. Не принимал элементы богословия Владимира Лосского или богословие протоиерея Николая Афанасьева как целое.
Приоткрывая мир отца Думитру Станилое, Чарльз Миллер не только отправляет импульс к его основательному открытию, но и дарит надежду на возможность положительного описания ослепительной православной идентичности, до времени лишенной своего слова.
Так говорил Станилое: «Изначально Христос, так сказать, погребен в заповедях и в нас, в той мере, в какой мы исполняем их Его силой, которая в нас. Благодаря этому сотрудничеству мы приобретаем добродетели как живые качества; они отражают образ Господа, и Христос сияет еще ярче из-под этих завес»53.
Источники и литература
1. Аржаковський А. Отець Сергш Булгаков: нариси про християнського фшософа та богослова (1871-1944). Львiв: УКУ, 2007. 199 с.
2. Бортник С. Общение и личность. Богословие митрополита Иоанна Зизиуласа в систематическом рассмотрении. Киев: Издательский отдел УПЦ, 2017. 394 с.
3. Булгаков С. Н. Ипостась и ипостасность // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. Серия: Исследования по истории русской мысли. М.: ОГИ, 2001. 330 с.
4. Василий (Кривошеин), архиеп.. Святой Григорий Палама — личность и учение // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды / Сост., автор биограф. вступлений Мусин А., диак. Н. Новгород: Христианская библиотека, 2011. 752 с.
5. Викентий Лиринский, прп. О Священном Предании Церкви. Спб: Свиток, 2000. 540 с.
6. Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев: Дух i лиера, 2017. 536 с.
7. Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А. В. Черняева. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2015. 517 с.
8. Геронимус А, прот. Богословие культуры и фундаментальная наука // Международные Рождественские образовательные чтения: Христианство и наука: сборники докладов конференции. М., 2004. 324 с.
9. Демченко М. Путь Сатчитананды. М.: Ганга, 2008. 320 с.
10. Иванов И., свящ. Профессор протоиерей Думитру Станилое (1903-1993) и религиозная мысль русских эмигрантов // Актуальные вопросы церковной науки. 2020. № 2. С. 66-70.
11. Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Пневматология. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007. 544 с.
12. Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. 288 с.
13. Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Внутреннее Царство. К.-М.: Дух i лиера, 2004. 196 с.
14. Клеман О. Истоки = Sources / Пер. Г. В. Вдовиной под ред. А. И. Кырлежева. М.: Путь, 1994. 384 с.
15. Кураев А, диак. Наследие Христа. Что не вошло в Евангелия? URL: https://azbyka.ru/ nasledie-xrista-chto-ne-voshlo-v-evangeliya (дата обращения: 28.12.2020).
51 Ларше Ж.-К. Лицо и природа. Православная критика персоналистских теорий Христоса Ян-нараса и Иоанна Зизиуласа. М.: Паломник, 2021. С. 23.
52 Миллер Ч.. Дар мира.С.28
53 Фриман С., иер. Бог внутри нас.
16. Ларше Ж.-К. Лицо и природа. Православная критика персоналистских теорий Хри-стоса Яннараса и Иоанна Зизиуласа. М.: Паломник, 2021. 288 с.
17. Ларше Ж.-К. Что такое богословие? Методология православного богословия в его практике и преподавании. М: Паломник, 2021. 175 с.
18. Лаут Э, прот. Современные православные мыслители: от «Добротолюбия» до нашего времени. М.: Паломник, 2020. 620 с.
19. Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX-XX вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. 320 с.
20. Миллер Ч. Дар мира. Введение в богословие Думитру Станилоае / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: ББИ, 2021. 192 с.
21. Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна // Статьи по богословию: [пер. с англ., фр.] сост. И. В. Мамаладзе; предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Россума. М.: Эксмо: ПСТГУ, 2013. 540 с.
22. Морескини К. История патристической философии. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2011. 864 с.
23. О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом // Логос. 2011. № 3(82).
24. Патракова А. П. Концепция человеческой личности в богословской антропологии священника Думитру Станилое (дис. ... магистра теологии). Свято-Филаретовский православно-христианский институт. М., 2018.
25. Петров В.В. Ареопагитский корпус как интертекстуальны проект //Философский журнал. 2015. Т. 8. № 2. С. 56-75.
26. Плакида (Дезей), архим. «Добротолюбие» и православная духовность. М.: ПСТГУ, 2006. 384 с.
27. Рождение персонализма из духа Нового времени: сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России. М.: ПСТГУ, 2018. 392 с.
28. Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. М.: Паломник, 2004. 430 с., 576 с.
29. Станилое Д., прот. Успение Богородицы в объятиях Христовых. Сравнение учения о Матери Божией у православных и католиков. URL: https://pravoslavie.ru/141565 (дата обращения: 07.10.2021).
30. Станилое Д., прот. Единство человека и природы / Пер. с англ. канд. филол. наук Сидорова О. Н. // Живой родник. 2013. № 12.
31. Уильямс Р. Богословие В. Н. Лосского: изложение и критика. Киев: Дух i лиера, 2009. 336 с.
32. Уильямс Р. Философские основы паламизма // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. 2001. № 2 (15).
33. Фриман С., иер. Бог внутри нас. URL: https://pravoslavie.ru/136375 (дата обращения: 07.10.2021).
34. Швейцер А. Мистика апостола Павла // Жизнь и мысли. М.: Республика, 1996. 528 с.
35. ]устин (Поповик), архим., др. проф. Универзитета. Светосавле као философи]а живота. фототипско издагае. Издавач: Манастир Ъели]е, Валево Уредник и рецензент: Епископ Ата-наси]е. Штампа: Валевска штампари]а Валево. 1993. 50 с.
36. Лубардиfy Б., Jустин Ъели]ски и Руси]а: путеви рецепци]е руске филозофи]е и теоло-ги]е. Нови Сад: Беседа, 2009. 212 с.
