CC BY
243
СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ И ПРОЦЕССЫ
УДК 17
РАЗВИТИЕ ИДЕИ АСКЕТИЗМА В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ, ВЕТХОЗАВЕТНОЙ И НОВОЗАВЕТНОЙ РЕЛИГИОЗНЫХ СИСТЕМАХ
I Кудрявцева Виктория Васильевна, старший преподаватель, kydbuk@bk.ru, ' Московский государственный университет путей сообщения (МИИТ), г. Москва
The changes occurring in the modern world have created qualitatively new spiritual atmosphere at the turn of the ages. Along with the propagation of the ideas of hedonism the appeal to self-discipline and abstention is even more often distributed. According to this connection the interest to an asceticism phenomenon revives. This article describes the development of the ideas of asceticism in antiquity, in the Old Testament religion and Christianity.
Изменения, происходящие в современном мире, создали на рубеже веков качественно новую духовную атмосферу. Наряду с пропагандой идей гедонизма все чаще раздается призыв к самодисциплине и воздержанию. В связи с этим возрождается интерес к феномену аскетизма. В статье рассматривается развитие идеи аскетизма в античности, в ветхозаветной религии и в христианстве.
Key words: antique asceticism, Old Testament asceticism, New Testament asceticism, Christianity, an ascesis
Ключевые слова: аскетизм античный, аскетизм ветхозаветный, аскетизм новозаветный, христианская религия, аскеза
Культура современного общества является проводником гедонистических идей, связанных, в первую очередь, с получением удовольствия любой ценой. В центре мировоззрения находятся индивидуальные, личные интересы, а принципом жизни является своего рода самовыражение, заключающееся в противопоставлении себя «толпе». В гедонистическом мире значимо только настоящее, «здесь и сейчас»; в нем нет никаких социальных норм и правил, есть только собственные интересы и личные потребности. Однако одновременно в обществе растет понимание того, что не хлебом единым жив человек; что без нравственных духовных установок невозможно дальнейшее развитие не только личности отдельного человека, но и всей земной цивилизации. На этом пути большой интерес может представлять опыт, накопленный христианством. Евангельское церковное сознание издавна предлагает комплекс этических норм и правил, дающих четкие ориентиры нравственной жизни. Рас-
смотрим эволюцию аскетической традиции от античности до появления первохристиан-ских общин.
Слово «askeo» (упражнять, упражняться, заниматься) в античной и позднеантичной литературе имело несколько значений. Первое — «физический» (упражнение тела), второе — нравственный (упражнение ума и воли) и третье — религиозный. Первое значение преобладало в древности (Геродот, Фукидид и др.), второе стало употребляться, начиная с Ксено-фона и софистов. Что же касается смысла религиозного, то он прослеживается уже у пифагорейцев, а окончательно закрепляется в начале поздней античности, прежде всего, у Филона Александрийского. Примечательно, что этот термин почти не встречается в Библии. В Ветхом Завете он употребляется только в «Книгах Маккавейских», а в новом Завете встречается лишь в Деяниях.
Можно сказать, что феномен аскетизма был довольно распространенным явлением в гре-
ко-римском мире и ветхозаветной религии в эпоху до Рождества Христова. Конечно, если понимать под аскетизмом путь к религиозно-нравственному совершенству и соединению с Абсолютом, предполагающий определенное внутреннее и внешнее состояние души и тела человека (девство, воздержание, пост, молитва и т. п.). Некоторые разрозненные элементы, из которых позднее сложилось органичное целое христианского аскетизма, несомненно, присутствовали в античности. В меньшей степени они содержались в греческой и римской религиях. Там наличие этих элементов было в основном связано с представлением о ритуальной чистоте, а поэтому носило формальный и внешний характер. Например, различные предписания, касающиеся воздержания фла-минов — жрецов культа Юпитера, или обязательность девственности для весталок. В более значительной степени аскетизм присущ был греческой философии.
Уже в древнем пифагорействе сама философия мыслилась как инструмент очищения души и ума человека, как своего рода аскеза. Согласно Пифагору, философ — это человек, домогающийся мудрости посредством изучения природы и путем добродетелей, в числе которых бесстрастие играло важнейшую роль, поскольку именно страсти рассматривались как главная причина зла для человека. Такая тенденция прослеживается на протяжении всей дальнейшей истории античной философии, выступая ярко, например, у стоиков, видящих в «любомудрии» не некую абстрактную теорию, а искусство жить, предполагающее «терапию души», исцеление ее от пороков и страстей. Но борьба с одной страстью сопровождается у них наличием другой — преимущественно гордости и тщеславия.
В Ветхозаветной религии аскетические элементы определялись словами Бога: «святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 19, 2). В еврейской религии аскетизм выразился в назорействе (Числ. 6 гл.); в священстве и служении при скинии, проходимом по обету (напр., Самуил, 1 Цар. Гл. 1 и 2); в состоянии «сынов» или «ликов пророческих» (3 Цар. 18, 4; 22, 6); в форме нищеты (Иер. 35, 6—9) и в отшельничестве (пророки Илия, Елисей). Эти аскеты могли быть и женатыми. Девство было чуждо еврейскому народу, потому что каждый иудей через своих потомков мечтал войти в царство Мессии. Носителями дев-
ства у евреев были только некоторые тайноз-рители евангельских истин (пророки Илия, Иоанн Предтеча). Смысл еврейского аскетизма в соответствии с требованиями самой религии, заключался в непорочном служении Богу (Лев. 19, 2).
Во время, близкое к Рождеству Христову, в иудаизме возникают секты ессеев и терапевтов, в учении которых ветхозаветный аскетизм приобретает своеобразные черты. Жизнь ессеев сводилась преимущественно к жесткому соблюдению ритуальной чистоты: девства и бедности (или нищеты). Целибат имел иные мировоззренческие предпосылки, чем обет безбрачия в христианском монашестве. Бедность представлялась временным состоянием, за которым должен последовать период вечного владычества и обладания всеми земными благами богоизбранного народа над всем миром.
О терапевтах нам известно от Филона Александрийского, который говорит, будто «зовут их так или потому, что они заявили себя врачеванием, гораздо более совершенным, чем обычная медицина по городам (последняя только тело лечит, а они исцеляют и души, захваченные такими трудными и упорными болезнями, как чувственность, похоти, заботы, беспокойство, любостяжательность, нерассудительность, несправедливости и бесчисленное множество иных страстей и зол), или потому, что из природы и священных законов они научились почитать то истинно-Сущее, что совершеннее блага, проще и светлее единицы и изначальнее монады» [5. С. 106]. Терапевты посвящали свою жизнь созерцанию Бога. По словам Филона, вследствие стремления к блаженной жизни, полагая, что смертная жизнь для них кончилась, они оставляют свои имения сыновьям или дочерям или другим родственникам. У кого нет родных, те отдают свое имущество друзьям и знакомым.
Терапевты селились в пустынных местах, стремясь к уединению не из-за человеконенавистничества, а с целью избежать общества людей совершенно иного образа жизни. Жилища их были очень просты и устроены так, чтобы только защищать от зноя и холода. Они располагались поодаль одно от другого, но не на большом расстоянии, потому что терапевты любили общение, кроме того, в случае нападения грабителей они могли бы противостоять им. Мужчины и женщины у те-
Развитие идеи аскетизма в античной философии, ветхозаветной и новозаветной.
рапевтов жили отдельно, сходясь вместе лишь для общих богослужений. Евсевий Памфил рассказывает в своей «Церковной истории», что промежуток времени от утра до вечера всецело отводился ими на религиозные занятия. Читая Священные Писания, они разбирали смысл аллегорий в законоположении предков, потому что, по их мнению, словесные изречения — только символы внутреннего и скрытого смысла, который становится ясным через толкование [2. С. 97].
Разрозненные идеи, содержащиеся в классической философии и ветхозаветном Откровении, собрала и обогатила новыми идеями христианская религия, которая сразу же определила себя религией аскетической: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16, 24). Тут указывается путь всем без исключения: не только монаху, отшельнику, священнику, но и мирянину. «Следование» значит подражание Христу. Цель этого «следования» была ясно определена: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48). Эти слова указывают на то, что христианскому совершенствованию нет предела, что христиане призываются к достижению нравственной высоты и величия духа, которые беспредельны. В христианстве со всей определенностью указано безмерно высокое предназначение человека. Только в христианстве нравственные заповеди не заключены в такие строго определенные формы, достигнув которые человеку ничего не оставалось бы больше делать. А стремление к такому совершенству и есть «аскеза», то есть аскезу можно кратко определить как сознательное и добровольное усилие, направленное к достижению совершенства.
Достижение возможного для человека совершенства, то есть «подражание Христу» и стяжание Царства Небесного, требует, прежде всего, отречения от благ преходящих и временных. Чтобы ощутить и постигнуть нравственные блага, проповеданные Христом, ученики должны, с одной стороны, отказаться от всего, что мешает беззаветной их преданности своему Учителю, с другой стороны, все, чем они располагают в своих внутренних силах и во внешнем приобретении, необходимо принести исключительно на службу Богу. Задача первохристианского аскетизма выражается в словах апостола: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви От-
чей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2, 15—16). Под «миром» здесь понимается совокупность всего, что в самом своем существе отчуждено от Бога и противно Ему. От мира нельзя укрыться ни за какими стенами: он есть нравственная атмосфера, которую создает наша греховная душа. Этот мир может быть всюду, где мы, и его мы носим с собою, куда бы ни пошли. Отсюда следует, что любовь к Богу и к миру несовместима, и что в любящем мир нет любви к Богу.
В борьбе с миром и заключается духовная брань, учение о которой является главным в христианском аскетическом богословии. Эта же аскетическая тенденция прослеживается у апостола Павла. Он выражает ту же мысль об отречении от мира ради Бога: «Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его» (Рим. 6, 11—12). Это следует понимать следующим образом: для христианина Господь есть живая норма деятельности, неизменное начало его жизни. Каждое душевное явление, каждое движение сердца, каждое решение воли, каждый поступок его определяется исключительно только этим началом. Апостол полагает, что в крещении умирает ветхий человек или плоть, но продолжает жить дух, обновленный и преображенный, его лучшее «я». Христианин должен искать «горнего», а не земного, для чего необходимо умертвить «земные члены» свои: блуд, нечистоту и т. д. (см. Кол. 3, 1—5).
Однако в подобном устремлении к горнему христианин встречает мощное сопротивление «ветхого человека» в себе: «не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу делаю», то есть делает «живущий во мне грех», ибо «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 15—23).
«Ветхий» или «душевный» человек сопротивляется «новому по Христу» человеку, поскольку рост духовного в нем задержан богоборчеством. Человеку, таким образом, необходимо подходить к христианской культуре отрицательным путем, через самоотречение и борьбу с духом мира сего. Прозревшему сознанию плоть противостоит как объективная
внешняя сила. Очищать себя от скверны означает силою благодати противиться принудительным влечениям расстроенной плоти. Но борьба идет не против плоти как таковой, но против плоти греховной, утвержденной в своей призрачной самости. Поэтому-то вся жизнь христиан «как призванных» должна соответствовать их высокому избранию. Она должна быть свята во всем и, прежде всего, в отношении плотской чистоты.
Плотская чистота должна составлять отличие христианина от язычника и потому забота о ней есть прямая обязанность всякого христианина. Христианин, призванный к особенному общению с Богом, должен во всем соблюдать чистоту и достойно владеть своим телом,— этим своим сосудом, данным от Бога. Всякий христианин должен заботиться о подчинении своего тела духу и содержать свое тело в целомудренной чистоте, ибо тело христианина имеет высокое назначение быть храмом Святого Духа.
Иначе говоря, противление «ветхому» человеку предполагает духовную брань, значение которой апостол особенно подчеркивает: «наша брань не против крови и плоти» (Еф. 6, 12).
Христианство и Новый Завет очищают и проясняют загрязненный в человеке образ Божий, по которому создан человек, будят в душе человеческой усыпляемое грехом влечение ее к совершенству. В этом состоит оригинальность Нового Завета и христианства.
Итак, отрицательная сторона первохри-стианского аскетизма состоит в отречении от «ветхого» человека, в преодолении жизни животной с присущими ей греховными страстями и похотями. Сторона положительная заключается в обретении «нового по Христу» человека. Повелев ученикам искать «прежде Царства Божия и правды Его», (Мф. 6, 34), Иисус Христос дал этому Царству новые законы, которые не извне пришли в человеческое сознание, а основаны на внутренних потребностях человеческого духа в его высших стремлениях к Богу. Суть этих законов, которые можно назвать «законами христианского подвижничества», изложены Христом в знаменитой Нагорной проповеди и, прежде всего, в заповедях блаженства. Заповеди эти находятся в резком контрасте с законами «мира», под которым подразумевается преимущественно человеческое общество, отчужденное от Бога. Этот мир открыто стремится к приобретению богатства.
Мир избегает страданий и несчастий, насколько возможно. Мир отказывается от смирения, и такому «миру», ускользающему от аскезы, противопоставляется другой мир: «блаженны нищие духом, блаженны плачущие, блаженны кроткие». Но наряду с отрицательными чертами истинного блаженства, подразумевающими отречение от данного «мира», даются положительные: его сильное духовное стремление к праведности; его деятельное и добродетельное сострадание; его чистота сердца.
Главным же законом, которым должен руководствоваться «новый по Христу» человек, в Нагорной проповеди является закон всеобъемлющей любви, включающий в себя, прежде всего, заповедь о любви к врагам (Мф. 5, 43—48; Лк. 6, 27—36). И чем больше вражды к христианину, тем большее должно в нем возникать чувство любви; эта любовь в своей сущности не является космополитизмом, доходящим до безразличия между своим и чужим народом, но подразумевает любовь личную одного человека к другому определенному человеку. Стяжание такой любви требует высочайшего подвига, ведь она выходит за рамки того, что «ветхий» человек привык считать привычным и естественным. А этот подвиг немыслим без веры.
Только вера как сердечная привязанность и преданность Христу, готовая исполнить Его святое Евангелие, единственно имеет великую силу для того, чтобы производить внутренний переворот в человеке. Только деятельная вера дает человеку возможность собрать ее плоды, потому что только она способна усвоить праведность. И эта вера является таким побудительным средством, что она заключает в себе в сокращенном виде всю религию, все Домостроительство нашего спасения. В ней заключается все внутреннее религиозное убеждение человека.
Разумеется, закон всеобъемлющей любви, предписывающий любить и врагов, тем более предполагает братскую любовь христиан друг к другу. Такую братскую любовь Христос назвал «новой заповедью» (Ин. 13, 34), ибо любовь, зажженная в сердце человека по вере его, есть полное перерождение человека: любовь делается природой человека и, перерождая его, возносит его от земли к небу. Поэтому и «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13), в ней всего более проявляется «синергия» Бога и челове-
Современные мегаполисы мира и их социальные проблемы
ка, без которой немыслимо спасение. Любовь служит отличительным признаком истинных учеников Христовых, обозначая четко границу между ними и миром «ветхого» человечества.
Первохристианский аскетизм немыслим вне эсхатологической перспективы, которая является сущностной чертой христианской религии. Борьба с грехом, преодоление «ветхого» человека и стяжание добродетелей человека «нового», определялась ясным осознанием причастности к Царству Небесному. Оно не было для первохристиан внешним институтом, а являлось внутренней созидающей силой.
При этом, однако, не следует забывать и того, что Царство Божие, по словам Самого Христа, «не от мира сего» (Ин. 18, 36), а значит в условиях земного существования и в пределах земной истории недостижимо. Только новое небо и новая земля, то есть преображенный мир века грядущего будут местом и временем Царства славы. Необходимым условием развития добра является, по учению Христа, напряженное стремление человека к добру и постоянство этого стремления. Если только «употребляющие усилие восхищают Царство Божие» (Лк. 16, 16), то это усилие не должно быть минутным настроением.
Итак, по евангельскому учению, «восхищающий» здесь Царство Божие в подвиге веры и трудничестве самим своим подвигом снимает и разрешает кажущуюся антиномию между земным и небесным, материальным и духовным, временным и вечным. Вратами в вечную жизнь может быть только аскеза. Таким образом, христианство изначально провозгласило себя религией аскетической. Поэтому сразу под аскетизмом, в самом его кратком определении, понималось «совершеннейшее христианство [4. С. 30].
Другими словами, аскетизм не есть удел немногих избранных, но есть непременное и необходимое условие подлинно христианской жизни, поскольку каждый христианин обязан быть подвижником. Поэтому в Новом Завете, как говорит С.М. Зарин, «под аскетизмом разумеется деятельное осуществление религиозно-нравственного совершенства, путем напряжения всех телесных сил христианина, посредством борьбы с различными препятствиями; точнее сказать, — в этом понятии мыслится самый процесс, а также вспомогательные приемы или в целой и полной своей совокупности, или же по преимуществу некоторые из них, взятые в отдельности, например, молитва, телесные подвиги и лишения» [3. С. 295].
Литература
1. Библия. М., 1997.
2. ЕвсевийПамфил. Церковная история. М., 1993.
3. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.
4. Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. В 2-х томах. Т. 1. М., 2000.
5. Смирнов Н.П. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Киев, 1909.
6. Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 1997.
УДК 316 (075.8)
I СОВРЕМЕННЫЕ МЕГАПОЛИСЫ МИРА I И ИХ СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
I Середина Мария Игоревна, соискатель, преподаватель, marinya_99@mail.ru, I ФГОУВПО «<Российский государственный университет туризма и сервиса», г. Москва
In the article a number of social problems of modern megacities of the world is considered: social problems of population migration, the Emile Durkheim and Luis Arta's theory of anomie, correlation communications, the concept of transnational migration, global social transformation, the adverse trends in natural movement of the population, birth rate, death rate, a high crime rate, a state of environment in a megacity. One of the major features of megacities is necessity of the solution of the difficult social problems arising because of the big variety of ethnic groups.
