CC BY
183
Вестник Челябинского государственного университета. 2016. № 10 (392). Философские науки. Вып. 42. С. 28-36.
УДК 271-9 ББК 86
АСКЕТИЗМ В ХРИСТИАНСТВЕ I ВЕКА
П. А. Корпачев
Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова, Москва, Россия
Представлены анализ и систематизация аскетических воззрений в христианстве I в. На основании первоисточников раскрывается учение апостолов о рабстве плоти и рабстве Христу, духовном и душевном человеке, предназначении христианина, борьбе со страстями, самодисциплине и обожении. Показаны роль Евангелий и корпуса Посланий в формировании аскетики 1У-ХШ вв., значение мотива последования Христу, место аскетизма в жизни христианской общины.
Ключевые слова: аскетизм, раннее христианство, апостольский век, Новый Завет, апостол Павел, апостол Пётр, апостол Иаков.
В сравнении с аскетизмом IV в. аскетические воззрения христиан трёх первых веков в религиоведении традиционно получали меньше внимания. Вплоть до 1980-х гг., когда начала свою работу «Группа аскетического поведения в греко-римской древности», а также большей частью научного сообщества на Западе было принято предложенное Р. Валантасисом новое определение аскетизма1, роль Нового Завета в формировании христианской аскетики представлялась весьма условной, поскольку «традиционные аскетические практики христианства герменевтически связаны с Новым Заветом, однако эти практики в нём не описаны ясно, не восхваляются и не рекомендуются» [7. Р. 12]. Однако, несмотря на отсутствие эксплицитно выраженного аскетического учения, Новый Завет открывает перед исследователями множество возможностей достичь лучшего понимания последующей традиции аскетического богословия, которое ко времени начала своего оформления как целостной системы в IV столетии уже значительно расходится с источниками I в. в описании аскетического поведения и его мотивов, целей и задач аскета, в используемых метафорах и других выразительных средствах языка. Наряду с лучшим пониманием последующей аскетической традиции, изучение аскезы и аскетики первых христиан служит также задаче описания и по возможности систематизации имплицитно содержащегося в новозаветных текстах учения о христианском подвижничестве, которое представляет значительный интерес для лучшего понимания раннехристиан-
1 Аскетизм — это «деятельность в рамках господствующей социальной среды, направленная на открытие новой субъективности, иных социальных отношений и альтернативной символической вселенной» [13. Р. 797].
ского богословия и степени влияния на него языческой и иудейской традиций.
Несмотря на то что в последние три десятилетия вышло в свет большое число работ, посвящённых
частным вопросам исследования раннехристиан-
2
ского аскетизма, в том числе и несколько монографий3, в религиоведении до сих пор не предпринималось попытки комплексного анализа и систематического изложения аскетических воззрений I в. как относительно независимого в своём становлении и развитии феномена. Ключевыми вопросами исследования раннехристианского подвижничества остаются его место в античном аскетизме, роль религиозного, социального и философского
2 Значительное число наиболее важных из них вошли в следующие сборники: Asceticism and Exegesis in Early Christianity / ed. by H.-U. Weidemann. — Gottingen, 2013; Asceticism and the New Testament / ed. by L. E. Vaage, V. L. Wimbush. — N. Y. ; London : Routledge, 1999; Asceticism / eds. V. L. Wimbush, R. Valantasis. — N. Y. : Oxford University Press, 1998; Ascetic Behavior in Graeco-Roman Antiquity: a Sourcebook. — Minneapolis : Fortress, 1990.
3 См.: Clark, E. A. Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity. — Princeton University Press, 1999; Elm, S. Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity. — Oxford : Clarendon Press, 1994; Finn, O. R. Asceticism in the Graeco-Roman World. — Cambridge University Press, 2009; Flood, G. The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition. — Cambridge University Press, 2004; Geoffrey, G. H. The Ascetic Impulse in Culture and Criticism. — Chicago ; London : University of Chicago Press, 1987; Meeks, W. A. The Moral World of the First Christians. — Westminster John Knox Press, 1986; McGowan, A. Ascetic Eucharists: Food and Drink in Early Christian Ritual Meals. — Oxford : Clarendon Press, 1999; Сидоров, А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. — М. : Православ. паломник, 1998 и др.
контекста в его генезисе, а также наличие преемственности между аскетическим богословием I и IV вв. В данной статье мы попытаемся наметить пути к разрешению этих вопросов через анализ и систематизацию аскетического учения новозаветных авторов.
Обращаясь к понятию аскетизма, стоит, с одной стороны, отметить те трудности, которые в его определении стоят перед современным религиоведением, с другой — остановиться на начальном этапе истории его использования. Очевидно, что определение, основанное на огромном собрании фактов аскетического поведения и развёрнутой системе аскетики двухтысячелетней христианской истории, не будет работать применительно к аскетизму I в., однако aoK^dç встречается в христианской литературе уже во II столетии. В первые три века слово «аскет» в значении «подвижник» употреблялось применительно к христианам, пребывавшим в посте и молитве, отрекшимся от своего имущества и отличавшимся благотворительностью, девственникам или вдовицам. Известно об окружных посланиях к девственницам Климента Римского [2. С. 48], что говорит о весьма широком распространении этого вида христианского подвижничества уже к началу II в. Из текста Нового Завета, в том числе и его наиболее ранних частей — посланий ап. Павла — следует, что уже во время апостолов среди членов христианской общины были те, кого можно смело назвать аскетом по меркам IV в.
Определение аскетизма, которое может быть применимо как для I в., так и для последующей аскетической традиции, должно включать в себя три ключевых момента: систематичность аскезы, отрицательную и положительную стороны аскетической программы. Хорошим примером такого определения служит следующее, данное в статье для The Encyclopedia of Religion Уолтером Кэлбером: «[Понятие аскетизм,] будучи используемо в религиозном контексте, может быть определено как добровольная, последовательная и хотя бы частично систематическая программа самодисциплины и самоограничения, в которой сиюминутные, чувственные или мирские (profane) блага отвергаются в пользу достижения более высокого духовного состояния или более основательного погружения в священное».
Руководствуясь им, можно приступать к анализу источников и систематизации выявленных проявлений аскетизма.
Основными источниками по аскетизму I в. являются тексты, вошедшие в канон Нового Завета.
Косвенные свидетельства можно найти в писаниях мужей апостольских, археологических источниках, а также трудах церковных писателей II, III и IV вв. Последнее особенно касается свидетельств о существовании отдельных видов подвижничества и использовавшейся в первые два века в аскетическом богословии специфической лексики. Отдельной группой источников выступают христианские апокрифы. Большинство из них принадлежит II в. и содержит весьма мало фактического материала, однако некоторые из них — в частности, Деяния Павла, Петра, Иоанна, Фомы и Андрея — хотя и имеют по преимуществу легендарный характер, принадлежат раннехристианскому дискурсу и позволяют судить если не о взглядах и действиях христиан I в., то об их восприятии и развитии последующими поколениями.
Наряду с ограниченным кругом достоверных источников, исследование аскетизма I в. сталкивается также с проблемой демаркации аскетики апостолов и её последующей патристической интерпретации. Как отмечает Э. Кларк, большинство аскетических писателей IV—VIII вв., обращаясь к тексту Нового Завета, стремились или приблизить истолкование его отдельных фрагментов к положениям собственной аскетической доктрины, или «смягчить» аскетический посыл первоисточника [5. Р. 12].
Говоря о корпусе Посланий Апостольских как об основном источнике для исследования аскетизма I в., мы никоим образом не преуменьшаем ни аскетического посыла, заключённого в приведённых евангелистами проповедях Христа, ни значения текста Евангелий и Деяний для последующей христианской аскетики. Более того, сам термин «аскетизм» употребляется лишь в книге Деяний (24:16), хотя в остальных частях Нового Завета встречается множество его синонимов1; аскетически же окрашенные тексты Нового Завета группируются вокруг двух стержневых тем: подражания Христу и послушания Духу, — и соответственно вокруг двух «аскетических центров» канона: Четвероевангелия и Посланий ап. Павла.
Мотив следования или подражания Христу, присутствующий как у апостолов, так и в последующей традиции, восходит к словам Спасителя, переданным тремя евангелистами: «если кто хочет
1 В Деян. 24:16 глагол аске^ употреблён в форме аскю, синонимами этого глагола в Новом Завете являются слова уи^а^е^ (упражняться), ау<ж^£с0оа (бороться), ¿лау<ж^£о0оа (вновь вступать в борьбу), абХегу (бороться, состязаться).
идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16:24, ср. Мк. 8:34, Лк. 9:23). В корпусе Посланий неоднократно встречаются отсылки к этому изречению, иногда опосредованные ссылкой на опыт самого апостола как последующего Христу (1 Кор. 4:16, 11:1; Флп. 2:5, 3:17; 2 Фес. 3:7; Евр. 12:2; 1 Пет. 2:21).
В Евангелях следование за Христом, сопрягаемое с отказом от привычного уклада и принятием креста (Мк. 8:34-35; Мф. 16:24-25; Лк. 9:23-24), требует самоотречения и не несёт осязаемых выгод, хотя и является даром Божьим (Ин. 6:65), удержанным от мудрых мира сего (Мф. 11:25). Его целью является предписанное христианам совершенство: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48). Аскетический окрас понимания первыми христианами этой заповеди ярко выступает у ап. Петра: «по примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках» (1 Пет. 1:15).
Для апостолов последование Христу означает не копирование действий учителя, но в первую очередь готовность разделить Его судьбу, учение и страдание. Отречение от своей воли называется нищетой духа (птю%о1 тф луеицап), дарующей Царство (Мф. 5:3; Лк. 6:20). Сам Христос называет Себя «кротким и смиренным сердцем», призывая верующих взять на себя Его благое иго (Мф. 11:29-30). В Посланиях ап. Павла, при сохраняющемся мотиве подражания Христу, появляется также мотив упражнения, внутренней борьбы в расщеплённой человеческой природе. Упражнение (уицуата) в благочестии полезнее телесного, так как даёт обетования будущей жизни (1 Тим. 4:7-8). Прямое сравнение христианина с атлетом встречается дважды: в 1 Кор. 9:24-27 и 1 Тим. 4:7-8, однако пронизывает текст в характерной лексике и призывах к совершенствованию и борьбе. Итогом этой продолжительной борьбы должна стать победа над ветхим человеком (Еф. 4:22), отказ от его образа жизни — жизни по плоти (Рим. 8:12-13), открывающая возможность спасения со Христом (Рим. 6:8, 11).
Помимо аскезы, которой христианин мог придерживаться через следование пути Христа, вплоть до мученической смерти, аскетическое наследие Евангелий заключается и в «заповедях блаженства», которые некоторые исследователи называют «законами христианского подвижничества» [3. С. 41]. Основания для аскетической интерпретации этих девяти предписаний коренятся в том разрыве между христианином и «миром сим», ко-
торый красной нитью проходит через всю историю аскетики.
В Новом Завете, особенно в текстах корпуса Посланий, имплицитно содержатся положения, относящиеся ко всем разделам сформировавшейся позднее в законченном и систематическом виде христианской аскетики. Таких разделов, несколько упрощая и пытаясь систематизировать разветвлённую и зачастую разнородную традицию аскетического богословия, можно выделить три: аскетический анализ страстей, учение о христианском совершенстве и разработка аскетических предписаний, запретов и приёмов.
«Отрицательной» стороне аскетизма посвящена значительная часть посланий ап. Петра, ап. Павла и ап. Иакова. Яркой характеристикой подхода ап. Павла к проблеме жизни по заповедям и внутренней дисциплины является метафора смерти — «смерти для греха». Крещение христианина уже есть такая смерть, поскольку он крестится в смерть Христа (Рим. 6:2-3), чтобы воскреснуть Его воскрешением, поскольку подобие в одном — смерти — означает и подобие в другом (Рим. 6:5). Христос умер для греха, а живёт для Бога — такое же самочувствие должен обрести христианин (Рим. 6:10-11, Гал. 2:19-20), ибо, умерев со Христом, он умер для «стихий мира» (Кол. 2:20). Ощущение себя как бы ожившим из мёртвых лишает грех власти (царствования) над телом, члены тела предаются Богу в орудия праведности (Рим. 6:12-13; 1 Кор. 6:15), и «уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 2:20). Воскресший также должен искать горнего и не помышлять о земном (Кол. 3:1-2).
Чувство смерти постоянно сопровождает христианина, ап. Павел «умирает каждый день» (1 Кор. 15:31; 2 Кор. 4:11), однако это не смерть как забвение: через смерть ради Христа, ношение в теле «мёртвости Господа Иисуса» открывается и жизнь во Христе (2 Кор. 4:10-11). Даже более того, сама жизнь ап. Павла — Христос, и желание «разрешиться и быть со Христом» противостоит тяге к жизни не из-за стремления к удовольствию или инстинкта самосохранения, но лишь ради миссионерского служения (Флп. 1:22-23). Ап. Пётр несколько смягчает эсхатологический посыл ап. Павла, переводя его слова в плоскость самодисциплины: обретя возможность истинной жизни в Христе и постоянное чувство смерти, христианин становится подобным страннику в мире, удаляясь от «плотских похотей, восстающих на душу» (1 Пет. 2:11), и его странствие осуществляется при постоянной памяти смерти:
«со страхом проводите время странствия вашего» (1 Пет. 1:17).
Христиане призываются «стоять в Господе» (Флп. 4:1), «ходить во Христе» (Кол. 2:6). Эти выражения предполагают некую длительность пребывания в подвиге. Достижение святости и непорочности осуществимо через твёрдость и непоколебимость в вере (Кол. 1:22-23), когда всякое действие есть действие во имя Христа (Кол. 3:17). Терпение — залог совершенной полноты (Иак. 1:4), трезвость и бдение надлежит христианам как сынам света, в ночи готовым к новому пришествию Христа (1 Фес. 5:6). «Трезвитесь, бодрствуйте, — призывает апостол, — потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Пет. 5:8).
Однако самодисциплина не ограничивалась лишь трезвением духа и твёрдостью в вере. Через весь корпус Посланий проходит мотив разграничения «внешнего» и «внутреннего» человека, причём в отношении первого нередко употребляются весьма жёсткие определения и предписания. «Страдающий плотию перестаёт грешить», — пишет ап. Пётр (1 Пет. 4:1), тление внешнего человека производит обновление внутреннего (2 Кор. 4:16), причём «во внутреннем человеке (вою огбрюлюу)» христианин утверждается Духом, принимая в сердце Христа (Еф. 3:16-17).
В аскетическом учении апостолов можно найти рекомендации по противодействию почти всем страстям, позднее вошедшим в святоотеческую классификацию и насчитывавшим со времени Евагрия Понтийского восемь наименований [1. С. 310]. Касательно чревоугодия действовало правило «всё мне позволительно, но не всё полезно» (1 Кор. 6:12): пища служит лишь насыщению, между пищей и чревом существует прямое отношение, не вовлекающее духовные силы человека, ибо человек для Бога и воскрешается Богом, а пища со чревом будут уничтожены (1 Кор. 6:13-14). Блуд предлагалось искоренять «измождением плоти» (1 Кор. 5:5) и пониманием высокого предназначения тела: «тело не для блуда, но для Господа» (1 Кор. 6:13).
Наиболее полно и последовательно взгляды ап. Павла на брак раскрыты в 1 Кор. 7. Эта глава порождает множество истолкований, вплоть до теорий, что конфликт с частью общины возник на основании разных подходов к определению причин болезни (неуравновешенности элементов или воздействия враждебных сил [12]), попыток увидеть в словах ап. Павла призыв к изменению социаль-
ного положения женщин, угнетённых отсутствием выбора [14. Р. 75], или полемику с воззрениями иудаизма I в. на отношения полов [8. Р. 158-179]. Учёные справедливо отмечают многослойность поучения апостола: в некоторых местах он говорит от своего лица, в других ссылается на повеление свыше, которое он лишь передаёт [9. Р. 261]. Так, он прямо говорит, что не имеет «повеления свыше» относительно девства, и даёт лишь совет (1 Кор. 7:25). Совет апостола заключается в рекомендации вступать в брак «если не могут воздержаться» (ст. 9) и сохранять безбрачие, если христианин в силах побороть «разожжение». Однако пожелание самого ап. Павла — «чтобы все люди были, как и я» (ст. 7), поскольку «хорошо человеку не касаться женщины» (ст. 1), а брак предполагает затерянность в житейском: «Неженатый заботится о Господнем... а женатый заботится о мирском», апостол же хочет, чтобы христиане были без забот (ст. 32-33).
Сребролюбие прямо называется ап. Павлом «корнем всех зол», и имеющему пропитание и одежду лучше довольствоваться тем, что у него уже есть (1 Тим. 6:8, 10). Ап. Иаковом земные богатства сравниваются с цветущими травами, осыпающимися под жаром солнца (Иак. 1:10). Говоря о печали и унынии, ап. Павел разделяет «печаль ради Бога» — покаяние — и «печаль мирскую», производящую смерть (2 Кор. 7:10). Тщеславие апостолы предлагают побеждать почитанием себя за ничто и испытанием лишь своего дела, ибо «каждый понесёт своё бремя» (Гал. 6:3-4). Человек не имеет ничего, что бы он не получил, и потому не вправе хвалиться и превозноситься (1 Кор. 4:7): хвалиться можно лишь крестом, которым для христианина распят мир (Гал. 6:14). В аксиологически «перевёрнутом» мире меняются и предметы гордости: униженный вправе хвалиться своей высотой, а богатый — унижением (Иак. 1:9-10). Гневу и гордости противопоставляются смирение и кротость: лучше оставаться обиженными и терпеть лишения, чем иметь тяжбы (1 Кор. 6:7), тем более что всё равно «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (2 Тим. 3:12). Христиане также призываются к послушанию, повиновению друг другу в страхе Божием (Еф. 5:21), поскольку «Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать» (1 Пет. 5:5).
Рисуя удручающую картину окружающих христианина искушений и слабости человеческой природы, апостолы не обходят вниманием и «положительные», обращённые к небу стороны
аскетизма, предлагая разработанную аксиологическую модель и обосновывая необходимость, даже потребность подвижничества для человека. Их проповедь разворачивается в новой онтологической ситуации — ситуации прошедшей ночи и приблизившегося дня, как символически характеризует её ап. Павел (Рим. 13:12). Приходит час пробудиться ото сна (ст. 11), и в это время приблизившегося Царствия апостол призывает христиан быть твёрдыми и непоколебимыми, всегда преуспевать в деле Господнем (1 Кор. 15:58). Поскольку нет общения света со тьмою, Христа с Велиаром, каждому из христиан придётся сделать свой экзистенциальный выбор: остаётся ли он с миром или с Богом. Деление проходит нацело, ибо «человек с двоящимися мыслями не твёрд во всех путях своих» (Иак. 1:8), а «дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак. 4:4).
Символическая реальность, в которой происходит событие спасения, требующее отклика человека, есть расщеплённая реальность «или — или», наполненная двоицами истинного и ложного, доброго и злого. Одна из наиболее символических дихотомий — света и тьмы или проходящей ночи и приблизившегося дня (Рим. 13:12). Есть и множество других двоиц, проникающих корпус Посланий: противопоставление духа мира сего Духу от Бога (1 Кор. 2:12), душевного и духовного человека (1 Кор. 2:14-15, 15:44), плоти и Духа, мудрости мира и безумия пред Богом (1 Кор. 3:19), Господнего и мирского (1 Кор. 7:34), младенца и мужа (1 Кор. 13:11), внутреннего и внешнего (2 Кор. 4:16) и т. п.
Немалое значение в Посланиях приобретает задача обоснования нужности аскетизма, естественной склонности к нему человеческой природы. По мысли ап. Павла, человек в своей телесности — Божий храм, и Дух Божий живёт в этом храме (1 Кор. 3:16, 6:19; 2 Кор. 6:16), прославляя в этом храме Бога (1 Кор. 6:20). Однако люди сами оскверняют тело, предаваясь «в похотях сердец их нечистоте» (Рим. 1:24), при этом имея заповеди как кодекс для суда и напоминание — и потому, согрешая, знают, что совершают достойное смерти (Рим. 1:32). Осквернение людьми себя как храма Божьего происходит или от незнания истины, открытой в пришествии Христа, или по причине отступления от неё — страшного преступления, неискупимого через жертву — «ожидание суда и ярость огня» (Евр. 10:26-27), — и поэтому лучше человеку «не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой
заповеди» (2 Пет. 2:21). Итак, проблема должного поведения напрямую связана с проблемой познания закона, а исполнение предписанного находится для апостолов в тесной связи со знанием: «кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4:17). Аскетический импульс христианства апостольского века берёт начало в этой связанности знания и требования. Раз открывшаяся истина, что вся откровенная история предназначалась к спасению христиан, призывает их, «препоясав чресла ума... бодрствуя», не предаваться похотям, быть подобным послушным детям, быть святыми (аую) во всех поступках, как свят Сам Господь (1 Пет. 1:13-16).
Состояние сознающего свой грех и продолжающего грешить ап. Павел называет упорством, противопоставляя ему «постоянство в добром деле» (1 Рим. 2:7-8): первое ведёт к гневу Божьему и смерти, второе — к вечной жизни. Постоянство — ступень к надежде славы Божией, от [перенесения с хвалой] скорби происходит терпение, от него — опытность, от опытности — надежда. Человек становится рабом того, кому (чему) он повинуется. В этической сфере это означает дихотомию рабства греху к смерти и послушания (илако^) к праведности (Рим. 6:16, 18), причём плодом последнего является святость, а концом — вечная жизнь (Рим. 6:22). Христианин куплен «дорогою ценою» — кровью Христа — и потому должен стоять в свободе, а не возвращаться в рабское состояние (Гал. 5:1): «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти» (там же, ст. 13).
Идея рабства греху раскрывается в знаменитых пассажах гл. 7 Рим. об отношении закона и греха (ст. 7-14) и влиянии последнего на волю человека (ст. 15-25). Ключевыми антропологическими понятиями здесь выступают плоть (оар£), дух (л^еица) и ум ^оо^). Закон духовен (л^гицапко^), а человек плотян (оаркпю^) и, принимая закон умом, остаётся пленником действующего в плоти, чуждой доброму (ст. 18), иного закона, подчиняющего волю и делающего зло (ст. 19-23). Жизнь в рабстве греху характеризуется похотью, злобой, завистью, гнусностью, непокорностью и ненавистью (Тит. 3:3). Дух же желает противного плоти, его главный плод — любовь, тогда как плоды плоти многочисленны и грешны (Гал. 5:19-21). Расщеплённость человеческой природы ставит освобождение от рабства греху необходимым условием праведной жизни — жизни «не по плоти, но по духу» (Рим. 8:1,4), причём средством освобождения от власти греха
называется «духом умерщвление дел плотских» (Рим. 8:13), а поскольку образ жизни определяет помышления (Рим. 8:5), то и борьба с помышлениями. Таким образом, противопоставление плоти и духа переходит из умозрительной сферы в практическую, встаёт вопрос о характере и методах освобождения от власти плоти.
«Умерщвление земных членов» напрямую связывается в Кол. 3:1-5 со смертью и жизнью во Христе, рабству плоти противопоставляется рабство Христу (Гал. 1:10). В нём человек способен терпеть голод, жить в скудости и недостатке (Флп. 4:12-13). Залогом жизни ката львица является обретение львица 0вои или, что в гл. 8 Рим. синонимично, Духа Христова (ст. 9-10). Дух живёт в человеке (ст. 11), ведёт его (ст. 14), свидетельствует об избранности (ст. 16). Свидетельство Духа даёт твёрдую уверенность в незначительности земного страдания в сравнении с имеющей открыться славой (ст. 18). Рабство Христу связано с полным самоотречением, сравнимо с заточением в тюрьму — не случайно ап. Павел называет себя узником Христа (Еф. 3:1, 4:1). Душевными (уи%1ко!) же, не имеющими духа, называются «ругатели, поступающие по своим нечестивым похотям» (Иуд. 1:18— 19). Жизнь в духе предполагает и поступки по духу, принадлежность Христу означает и со-распятие: распятие плоти «со страстями и похотями» (Гал. 5:24). Выбор между плотью и духом равнозначен выбору доли в вечности, и «сеющий в плоть свою от плоти пожнёт тление, а сеющий в дух от духа пожнёт жизнь вечную» (Гал. 6:8). Отказ от своей воли мотивируется не только рабством плоти: человек живёт и умирает не для себя, но для Бога (Рим. 14:8). Став воином Христа, человек должен подобающим образом переносить страдания и не связывать себя житейскими делами (2 Тим. 2:3-4).
Учение апостолов разворачивается в ситуации близости «последнего времени» (Евр. 10:25, 37). О приближении часа суда свидетельствует ап. Павел, обращаясь к коринфянам со свидетельством об изменении без воскресения многих из них: «не все мы умрём, но все изменимся. мёртвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 15:51-52). Ожидание второго пришествия Христа предполагает бодрствование, так как оно придёт «как тать ночью» (1 Фес. 5:2; 2 Пет. 3:10), когда люди будут чувствовать себя в безопасности. «Пришествие Господне приближается. Судия стоит у дверей», — и апостолы призывают к долготерпению (Иак. 5:8-9), твёрдости «в святой жизни и благочестии» — ибо если и мир разрушит-
ся, то как ещё устоять христианину? (2 Пет. 3:11). В ситуации скорой парусии заботой становится явиться перед Судьёй «неосквернёнными и непорочными в мире» (2 Пет. 3:14).
Остановившись на отрицательной стороне аскетической программы новозаветных писателей и их подходах к обоснованию необходимости аскетизма и систематичности подвига, стоит сказать и о третьей составляющей аскетического учения I в. — аксиологии подвижничества. Передавая речь ап. Павла перед Феликсом и Друзиллой (Деян. 24:24-25), приведшую римского правителя в страх, Дееписатель одной фразой передаёт её содержание: «...пвр! Згкаюоиуп? ка! вукратв!ад ка! тои кр!цатод тои цвИоутод» («.о правде, о воздержании и о будущем суде»). Смысловое единство трёх членов проповеди узника соответствует единству апостольского учения, в котором аскетизму (вукратвш) отводится интегральная роль по отношению к сотериологии и эсхатологии. Жизнь в духе (или во Христе) есть залог соучастия в вечности и преодоления рабства плоти, «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5:17). Человек предназначен к вечности, её обретению посвящена жизнь, а залогом служит дар Духа (2 Кор. 5:5). В земной жизни христиане выступают в роли сеятеля: душевного тела, тления, уничижения, немощи, — чтобы в воскресении пожать плод славы, нетления и силы, восстать в теле духовном (1 Кор. 15:42-44).
Аскетизм тесно связан с эсхатологией. Богословие Посланий разворачивается в новой онтологической ситуации, связанной с явлением в мир Спасителя, пришедшего взыскать погибшее человеческое естество (Мф. 18:11), причём Ветхий Завет воспринимался как пролог к Новому: пророки предсказывали будущую благодать (1 Пет. 1:10). Христиане не имеют на земле «постоянного града», их помыслы устремлены к будущему, и потому они, вслед за Христом, выходят за стан мира, неся поругание Иисуса (Евр. 13:13-15). Уход за стан есть и выход в вечность: мир и его похоть проходят, а «исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2:17). Безгрешность — залог вечности, поскольку грех — «жало смерти» (1 Кор. 15:56), а рождённый от Бога не может грешить (1 Ин. 3:9).
Конечная цель христианского подвига — совершенство (твХвюд) (Кол. 1:28; Евр. 6:1), о даровании христианам совершенства молится ап. Павел (2 Кор. 13:9). Совершенство достигается через принятие Духа и самопреобразование, ап. Павел призывает представить тела в жертву Богу и преобразоваться
обновлением ума (Рим. 12:2). Став через подвиг подобием камня, христианин устрояет из себя «дом духовный», чтобы приносить духовные жертвы Христу (1 Пет. 2:5), пребывающий во Христе не постыдится в Его пришествие (1 Ин. 2:28).
Дихотомия душевного и духовного требует от выбравшего путь к свету изменения взглядов на мир: обыденная мудрость должна смениться безумием (1 Кор. 3:18). В пришествии Христа открывается «Божественная правда» (Рим. 1:16— 17), открывающаяся принявшим Духа (Рим. 1:12) и ставшим духовными, способным судить обо всём, имеющим «ум Христов» (1 Кор. 2:16). Жизнь в Духе, проповедуемая ап. Павлом, имеет прямое отношение к истинному знанию: «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Нынешнее знание неполно: «мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем», подобно взгляду сквозь тусклое стекло (1 Кор. 13:9, 12). Аскеза служит истинному знанию, возрастанию в возраст мужей, поскольку усыновляет Христу. В случае с ап. Павлом страдание плоти являлось ещё и платой за откровение: будучи «восхищён в рай и слышав неизречённые слова» (2 Кор. 12:4), он получил «жало в плоть».
Духовность — атрибут последнего Адама, Господа с неба, и путь к ней лежит через душевность (1 Кор. 15:45-47). «Господь есть Дух» (2 Кор. 3:17), поэтому обращение из душевного человека в духовного есть нечто много большее, чем этическое требование — оно есть необходимое условие вечной жизни. В богословии апостолов осуществляется противоположение первого и второго Адама: «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). И если в земной жизни человек носит образ и человека из земли, перст-ного, то в воскресении совершенства примет образ небесного (1 Кор. 15:49) и с ним — свободу (2 Кор. 3:17-18). Однако человек должен быть достоин «дома нерукотворённого», и для этого желает не «совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 5:4).
В Христе — «новая тварь», и посему жизнь в Нём ставится выше обрезания или необрезания (Гал. 6:15). В Христовом Воскресении человек становится «новой тварью», он изменится при последней трубе (1 Кор. 15:52), но до этого должен ещё «облечься в нового человека», святого и праведного, оставив образ жизни человека ветхого, «истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4:22, 24). Для этого нужно «обновиться духом ума» (Еф. 4:23).
Близость последнего времени — близость совершенной ясности, неприкрытости, полноты. «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:10) — прекратится и отрывочное познание, сменившись совершенным. Готовность к такому знанию есть атрибут мужа, но не младенца. Пока же апостолы дают молоко, но не твёрдую пищу, а «питаемые молоком несведущи в слове правды» (Евр. 5:12).
Подводя итог рассмотрению феномена аскетизма в христианстве апостольского века, можно вслед за П. П. Пономарёвым констатировать, что «начало христианского аскетизма совпадает с самим временем появления христианства» [2. С. 62]. Аскетическое учение имплицитно содержится в Евангелиях, Посланиях и книге Деяний. Эти же источники предоставляют свидетельства аскетического поведения в среде ранних христиан.
В результате рассмотрения аскетического учения первого века становится ясно, что значительная часть аскетики IV и последующих веков опиралась на уже существовавшую, хотя эксплицитно ещё не выраженную, традицию как подвига, так и теоретического обоснования подвижничества, что позволяет по-новому поставить вопрос о новшествах и закономерностях развития христианской религии в этот период.
В основании новозаветной аскетики лежит характерное и для последующей традиции противопоставление рабства плоти и рабства Христу, состояний греховной самодостаточности и усынов-лённости Богу. В рабство плоти человек попадает в результате пренебрежения открывавшейся в законе и явленной в пришествии Христа истины, промысла Бога о мире и человеке в мире. Освобождение от рабства плоти достижимо через умерщвление её дел, принятие Духа, направленность мысли к будущей жизни. Принявший Духа и рабство Христу противопоставляется душевному, телесному человеку, а дела духа — делам плоти. Живущий в духе подобен страннику на земле, он призван выйти из мира «за стан», нося поругания Христа.
В аскетическом учении первого века, как было показано выше, можно выделить три основных измерения: отрицательное — критическое рассмотрение природы человека и его поступков, — «дисциплинарное», содержащее множество практических советов по борьбе с грехом, в сжатой форме представляя классификацию пороков и добродетелей христианина, а также положительное, аксиологическое, занимающееся ценностным обоснованием подвижничества и вопросами загробной жизни.
Целью аскезы апостолами называются обретение совершенства и вечная жизнь. Совершенство есть во многом раскрытие внутреннего потенциала человека, возрастание из «младенца» в «мужа», открывающее новые горизонты познания и приносящее радость и мир. В загробной жизни спасшихся христиан ожидают «новые тела», несокрытость знания и воплощение образа Божия.
Наряду с положениями, объединяющими или позволяющими проследить прямую связь с более поздней традицией, в аскетике I в. есть и характерные лишь для неё моменты. Это в первую очередь мягкость предписаний в отношении телесной аскезы и «общинный», а не уединённый характер подвига. Если одной из особенностей аскетизма в сравнении с моральным богословием является стремление вырвать субъекта из обыденности, противопоставление ей [7. Р. 172], то в учении апостолов, касающемся жизни общины, такое изъятие из обыденности — «мира» предполагается для всех её членов. Христианская община противополагается миру, что было естественным в ситуации малочисленности христиан и чужести их
воззрений большинству жителей античного мира. Аскетика апостолов не имеет асоциального характера и направлена скорее на поддержание целостности общины и мирное сосуществование христиан. Значительную роль в эволюции аскетических представлений христиан в сторону монашества, без сомнения, сыграло распространение христианства и его утверждение как главенствующей религии ойкумены.
Как отмечает Г. Флуд, субъективная сторона аскетизма, конкретное воплощение его принципов есть всегда «интеризация» традиции, «формирование нарратива жизни в соответствии с наррати-вом традиции, который может осознаваться как воплощение традиционной памяти» [11. Р. 124]. И в этом смысле развитое аскетическое учение победившего христианства было интеризацией новозаветной аскетики. Во П-^ вв. осуществилось развитие основных идей Посланий, заложены основания монашеской традиции, были разработаны основные стратегии интерпретации новозаветных текстов в аскетическом ключе.
Список литературы
1. Зарин, С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению / С. М. Зарин. — СПб., 1907. — 722 с.
2. Пономарёв, П. П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века / П. П. Пономарёв. — Казань, 1899. — 222 с.
3. Сидоров, А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества / А. И. Сидоров. — М. : Православ. паломник, 1998. — 545 с.
4. Ascetic Behavior in Graeco-Roman Antiquity : a sourcebook. — Minneapolis : Fortress, 1990. — 544 р.
5. Asceticism and Exegesis in Early Christianity / ed. by H.-U. Weidemann. — Gottingen, 2013. — 480 р.
6. Asceticism / ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis. — N. Y. : Oxford University Press, 1998. — 669 р.
7. Asceticism and the New Testament / ed. by L. E. Vaage, V. L. Wimbush. — N. Y. ; London : Routledge, 1999. — 457 р.
8. Boyarine, D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity / D. Boyarine. — Berkeley : Univ. of California Press, 1994. — 400 р.
9. Clark, E. A. Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity / E. A. Clark. — Princeton Univ. Press, 1999. — 437 р.
10. Finn, O. R. Asceticism in the Graeco-Roman World / O. R. Finn. — Cambridge Univ. Press, 2009. — 196 р.
11. Flood, G. The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition / G. Flood. — Cambridge Univ. Press, 2004. — 304 р.
12. Martin, D. B. The Corinthian Body / D. B. Martin. — N. Heaven, Conn. : Yale Univ. Press, 1995.
13. Valantasis, R. Constructions of Power in Asceticism / R. Valantasis // J. of the American Academy of Religion. — 1995. — № 63. — P. 786-804.
14. Wire, A. C. The Corinthian Women Prophets: a Reconstruction through Paul's Rhetorics / A. C. Wire. — Minneapolis : Fortress, 1990. — 326 р.
Сведения об авторе
Корпачев Пётр Александрович — аспирант кафедры философии религии и религиоведения философского факультета, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова. Москва, Россия. korpachevpa@ gmail.com
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2016. No. 10 (392). Philosophy Sciences. Iss. 42. Pp. 28-36.
ASCETICISM IN THE FIRST CENTURY CHRISTIANITY
P. A. Korpachev
Lomonosov Moscow State University. Moscow, Russia. korpachevpa@gmail.com
The article analyzes and attempts to systematize ascetic beliefs in Christianity of the 1st century. Based on primary sources, it reveals the teaching of the apostles of slavery to the flesh and slavery to Christ, the spiritual and the natural man, the Christian mission, the struggle with the passions, self-discipline and deification. It also shows the role of the Gospels and the Epistles in the formation of ascetic theology in IV-XIII cc., the value of the following of Christ motif, the place of asceticism in the life of the Christian community.
Keywords: Asceticism, Early Christianity, Apostolic Age, The New Testament, Apostle Paul, Apostle Peter, Apostle James.
References
1. Zarin S.M. Asketizm po pravoslavno-khristianskomu ucheniyu [Asceticism According to the Orthodox Christian Teachings]. St. Petersburg, 1907. 722 p. (In Russ.).
2. Ponomaryov P.P. Dogmaticheskiye osnovy khristianskogo asketizma po tvoreniyam vostochnykh pisate-ley-asketov IV veka [Dogmatic Basis of Christian Asceticism According to the IV Century Eastern Ascetic Writers]. Kazan, 1899. 222 p. (In Russ.).
3. Sidorov A.I. Drevnehristianskiy asketizm i zarozhdeniye monashestva [Early Christian Asceticism and the Emergence of Monasticism]. Moscow, 1998. 545 p. (In Russ.).
4. Ascetic Behavior in Graeco-Roman Antiquity: a Sourcebook. Minneapolis, Fortress, 1990. 544 p.
5. Asceticism and Exegesis in Early Christianity. Ed. by H.-U. Weidemann. Gottingen, 2013. 480 p.
6. Asceticism. Ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis. New York, Oxford University Press, 1998. 669 p.
7. Asceticism and the New Testament. Ed. by L. E. Vaage, V. L. Wimbush. New York, London, Routledge, 1999. 457 p.
8. Boyarine D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley, Univ. of California Press, 1994. 400 p.
9. Clark E.A. Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity. Princeton University Press, 1999. 437 p.
10. Finn O.R. Asceticism in the Graeco-Roman World. Cambridge University Press, 2009. 196 p.
11. Flood G. The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition. Cambridge University Press, 2004. 304 p.
12. Martin D.B. The Corinthian Body. New Heaven, Conn., Yale Univ. Press, 1995.
13. Valantasis R. Constructions of Power in Asceticism. Journal of the American Academy of Religion, 1995, no. 63, pp. 786-804.
14. Wire A.C. The Corinthian Women Prophets: a Reconstruction through Paul's Rhetorics. Minneapolis, Fortress, 1990. 326 p.
