CC BY
229АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Солопова М.А.
кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии Российской академии наук, Россия, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1. E-mail: msolopova@yandex.ru.
Разумная душа и ее добродетели: к толкованию терминов ууыцп и аиуууыцп в шестой книге «Никомаховой этики»
Аннотация: Статья посвящена исследованию мыслительных добродетелей в «Никомаховой этике» Аристотеля. Рассмотрено разделение разумной души на части и связанное с ним деление добродетелей на нравственные и мыслительные. Показано, что аристотелевская терминология развивает платоновскую, но при этом термин «мыслительная добродетель» является нововведением Аристотеля. Дан обзорный анализ всех мыслительных способностей, названных в шестой книге «Никомаховой этики», особое внимание уделено группе добродетелей, подчиненных рассудительности (9p6vqai<;). Дается комментарий к фрагменту EN VI, 11, где Аристотель определяет такое качество души, как «понимание» (уую^п). Обсуждается значение термина, принятое словоупотребление, трудности перевода. В заключение автор доказывает, что появление термина «природная добродетель» в конце книги связано с попыткой решения Аристотелем трудности, которую он сам обозначает как единство и множество добродетелей, взаимосвязь добродетелей нравственных и мыслительных.
Ключевые слова: Аристотель, «Никомахова этика», Добродетель, Мыслительные добродетели, Рассудительность, Понимание, Снисхождение, Доброта, Справедливость, Природная добродетель.
Введение. Мыслительные добродетели как добродетели разумной души
Шестая книга «Никомаховой этики» посвящена учению о мыслительных добродетелях (SiavontiKai apsxai), т. е. добродетелях разума (Siavoia), или разумной души, - к ним Аристотель обращается после того, как в предыдущих книгах он подробно исследовал нравственные добродетели. В отечественной литературе можно встретить три
варианта перевода термина Зютопикш арета!: мыслительные, интеллектуальные и дианоэтические добродетели1. Мы будем использовать в данной статье первый из них.
В начале своего рассуждения Аристотель проводит разделение мыслительных способностей, исходя из представления о душе как состоящей из двух частей - обладающей разумом (X6yov s%оv) и неразумной (aXoyov)2. Разумная часть души также представлена разделенной на части. Первую из них Аристотель называет «научной» согласно способности познавать предметы неизменные и вечные, существующие необходимо, вторую - «рассуждающей», согласно способности познавать с помощью рассуждения предметы изменчивые и воспринимаемые чувствами. Вопрос о мыслительных добродетелях возникает в связи с поиском наилучших качеств, характеризующих деятельность каждой из двух частей разумной души.
Аристотелевское разделение разумной души на две части можно считать последовательным развитием учения Платона и Древней Академии. Одним из базовых школьных постулатов стала открытая Платоном двоякая деятельность мышления как устремленного к первоначалам и рассуждающего на основании первоначал. Первая способность именуется у Платона умом (гои^)3, способным созерцать идеи и подниматься вплоть до высшего беспредпосылочного начала (Блага). Другая способность именуется рассудком (Зготош), дискурсивным мышлением, нисходящим в рассуждении от предпосылок к следствиям. На платоновское учение и терминологию во многом опирается Аристотель в шестой книге своей «Этики», приступая к обсуждению добродетелей разумной души. Очевидная преемственность с наследием Платона не должна помешать признать поставленную Аристотелем задачу систематического исследования разумной стороны душевной деятельности и упорядочения специальной терминологии новой и для античной этики, и для античной философии.
1 Вариант «дианоэтические» является калькой с греческого слова и, строго говоря, не является переводом (используется в издании: Этика Аристотеля / Пер. с греч. Э. Радлова. СПб., 1908). Термин «мыслительная добродетель» принят в издании «Никомаховой этики» в переводе Н.В. Брагинской: Аристотель. Ни-комахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984.
2 Букв. имеющей и не имеющей разум-логос, Е.М VI, 1, 1139а5-7. Однако здесь Аристотель только ссылается на сказанное им ранее в первой книге (Е.М 1102а26-103а7, 1098а3).
3 Платон. Resp. VI, 51Ы2-5.
Большинство терминов, которые встречаются в шестой книге «Этики», не являются языковыми новациями Аристотеля, они хорошо известны по текстам Платона и других философов, а также риторов, поэтов и драматургов. В своем этическом исследовании он опирается на имеющиеся «мнения», в т. ч. на принятое словоупотребление, и исходит из тезиса о том, что этика имеет дело с предметами и событиями, которые могут происходить то так, то иначе, а не всегда одинаково. Следовательно, о них невозможно строгое знание, и от языка этики не следует требовать той же строгости, что от языка логики и математики. Не случайно центральные понятия, обозначающие то или иное проявление интеллектуальной деятельности души, -ум, рассудок, мудрость, рассудительность, понимание (гои^, Зготош, ооф!а, фро^оц, угюцп), - Аристотелем используются в нескольких смыслах, и, строго говоря, их нельзя перевести одинаково на протяжении даже одного текста «Этики». Важно следить, по крайней мере, за тремя возможными контекстами для выявления значения термина: собственно аристотелевским, платоновским и не-философским (общераспространенным). Одинаковые термины в текстах Платона и Аристотеля по возможности желательно переводить одинаково, подчеркивая преемственность языка одной философской школы. В полной мере это относится к центральному понятию и главной добродетели шестой книги - рассудительности (фро^оц).
В заключительных главах шестой книги Аристотель называет и подробно разбирает несколько понятий, тесно связанных с рассудительностью: «здравомыслие», «сообразительность», «понимание», «снисхождение», «изобретательность». Каков статус этих добродетелей, на каком основании они сближаются с рассудительностью, будучи как бы ее видами, и все-таки отличаются от нее? В данной статье мы уделим особое внимание одной из этих «второстепенных» добродетелей - «пониманию», угюцп. Постараемся выяснить, можно ли считать «понимание»-угюцп и вместе с ним «снисхождение»-оиу-ууюцп (термин появляется в связи с определением ууюцп) мыслительными добродетелями, каково значение этих терминов, как лучше перевести их на русский язык. Исследование такой добродетели, как понимание-ууюцп, даст нам повод обратиться к вопросу о взаимосвязи мыслительных и нравственных добродетелей. По нашему мнению, попыткой решения этого вопроса было противопоставление «добродетели как таковой» и «природной добродетели» (фиогк^ арех^), которое мы находим у Аристотеля в конце шестой книги.
Создание термина «мыслительная добродетель»
Аристотель не использует ни одного нового термина в своем исследовании мыслительных добродетелей, кроме, пожалуй, самого термина «мыслительная добродетель» (Зюго^тж:^ арет^). Действительно, у Платона такого понятия мы не встречаем4, хотя именно Платону принадлежит и новое для греческой философии учение о рассудке (Зготош), и воспринятое Аристотелем подразделение души на части. Когда Платон говорит «добродетель» (арет^), это почти всегда значит «нравственная добродетель», в терминологии Аристотеля5. Можно в качестве иллюстрации отметить довольно частое у Платона выражение «добродетель и мудрость» (арет^ ка! аоф!а)6, где сопоставленная мудрости (знанию) арет^ это именно нравственная добродетель.
Однако было у Платона также исключение из этого правила. В диалоге «Кратил» имеются этимологические упражнения по поводу правильности таких имен добродетели, как «рассудительность» (фрб-гпоц), «сообразительность» (aDvеolq), «понимание» (угюцп), «знание» (елют^цп)7. Мы видим группу добродетелей, о которых Аристотель будет подробно говорить в шестой книге «Никомаховой этики» как о мыслительных добродетелях. Примечательно, что Платон тоже называет их добродетелями, создав все предпосылки для аристотелевского понятия «мыслительная добродетель».
В свою очередь, можно усмотреть подступы к новому термину в текстах самого Аристотеля. Уже в «Риторике» появляется предварительный его вариант в виде «добродетель разума» (арет^ Зшvоíаq),
4 Правда, один раз Платон использует прилагательное Siavonxucq как эпитет движения (Tim. 89а2).
5 Если учитывать релевантные контексты, в которых речь идет о человеке и его душевных качествах. Встречаются у Платона и другие контексты. Он может говорить о «добродетели» (арете) животных, например, собак и лошадей («Государство» 335b8), в смысле достоинства и наилучшего состояния их тел для бега или охоты. И Платон подчеркивает, что под добродетелью преимущественно имеет в виду «человеческую добродетель», avBpronsia apsT-q, 335с4, -т. е. добродетель души, а не «добродетель тела» (Gorg. 479b4, 499d7). Аристотель потом уточнит и трансформирует эти идеи в учение о благах душевных, телесных и внешних.
6 Напр.: Платон. Theaet. 145b1, 176c4-5; Resp. 348d2, 350d4, и др.
7 Как замечает в диалоге Сократ, таких имен можно было бы привести «целый рой» (Платон. Crat., 411а7-8, пер.Т.В. Васильевой).
когда Аристотель дает определение рассудительности, главной из мыслительных добродетелей «Никомаховой этики»8. В ранней «Риторике» Зготога (разум) использовано не в платоновском значении «рассудок» в отличие от «ума»-нуса, но в более широком смысле: разум, мышление, - в отличие от ощущения.
Таким образом, появление нового термина «мыслительная добродетель» в «Никомаховой этике» было последовательным шагом Аристотеля в развитии этической терминологии в направлении, указанном Платоном. Но учения о добродетелях двух видов у Платона не было.
Виды добродетелей и разделение души на части
Если сопоставить тексты двух этик Аристотеля, «Никомаховой» и «Евдемовой», то обнаружится некоторое расхождение по вопросу о том, к какой части души относятся мыслительные добродетели. В «Никомаховой этике» Аристотель дважды (в первой и шестой книгах) говорит о делении добродетелей на два вида, исходя из наличия в душе двух частей. В первой книге сказано, что разумная часть души двойственна: обладающая разумом «как таковым, самим по себе» и «послушная разуму как отцу»9; соответственно этому, добродетели делятся на мыслительные и нравственные. Используя в рассуждении новое понятие или выражение, Аристотель, по своему обыкновению, старается пояснить свою мысль с помощью примеров. Так же происходит и в первой книге, когда он сопровождает появление относительно нового термина «мыслительная добродетель» следующими примерами: мудрость, сообразительность, рассудительность (оофíаv ка! аотеап' ка! фро^ои7). То, что это далеко не полный список, ясно из того, что в качестве примеров нравственных добродетелей приводятся всего две - щедрость и благоразумие. Итак, в первой книге, во всяком случае, и мыслительные, и нравственные добродетели соотнесены с частями обладающей разумом души.
8 Аристотель. ЯЬе! I, 9, 1366Ь20-22: «Рассудительность же есть добродетель разума, благодаря которой мы способны принимать правильные решения относительно названных благ и зол для достижения счастья» (фроулоц 5' еот1у аретл 5гауспа<; ка0' ^у ей РоиХешабаг 5шаутаг пер! ауабюу ка! какюу хюу е1рп^еуюу е!<; еиЗаг^тау).
9 Аристотель. Е.М I, 1103а2-3: то цеу кири»<; ка! ¿V ашф, то 5' юапер той пахро^ акоиатгкоу тг.
В шестой книге «Никомаховой этики» сказано несколько иначе: мыслительные добродетели отнесены к обеим частям разумной души, которые называются «научная» (то 8Лloтnцоvlк6v) и «рассуждающая» (то Хоуштгк6У), а нравственные добродетели - к части неразумной (aXоyоv). Ближе к концу текста книги «рассуждающая» часть превращается в «составляющую мнения» (Зо^аотгк6У)10. Эту замену можно было бы объяснить желанием Аристотеля избежать путаницы с платоновским термином, ведь Платон называл Хоуштж^ всю разумную душу, а не одну из ее частей11. Правда, после замены новое имя для второй части разумной души - Зо^аатж^ - оказалось, по сути, тоже платоновским, ведь Платон в учении о познании систематически проводил различение «знания» (елшт^цп) и «мнения» (З6^а).
Наконец, во второй книге «Евдемовой этики»12 также говорится о двух видах добродетелей и двух частях души, и здесь мыслительные и нравственные добродетели вместе отнесены к разумной части, разделенной надвое: первая часть «повелевает», другая - «слушается»13. Как примеры мыслительной добродетели выступают обладатели соответствующих качеств - человек мудрый (ооф6^) или изобретательный (Зегг6^).
Имена мыслительных добродетелей
На основании всех тринадцати глав шестой книги «Никомаховой этики» составим список всех мыслительных добродетелей, включив в него и упомянутые ранее пять. Аристотель более или менее подробно говорит о следующих связанных с разумом способностях души: наука (елют^цп), искусство (тех^), рассудительность (фр6\,поц), ум (гои^), мудрость (ооф!а), здравомыслие (еиРоиНа), сообразительность (аотеац), проницательность (еuGDvеaía), острота ума (ау%ггош), «понимание» (ууюцп), снисхождение (ооуууюцп), изобретательность (Зегг6тп^). При этом «добродетелями» определенно названы две из
10 Аристотель. Е.М VI, 1140Ь26 и 1144Ь14.
11 Платон. Resp., 439d5; 7.
12 Аристотель. Е.Е. II, 1220а5-12.
13 Терминология весьма сходна со сказанным в первой книге «Никомаховой этики», и очевидно зависит он рассуждений Платона о главенстве разумной души над пылкой, напр.: «Способности рассуждать подобает господствовать ...начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником» (Resp. 441е4-6, пер. А.Н. Егунова).
перечисленных способностей: рассудительность и мудрость14. Первая есть добродетель рассуждающей части души, вторая - научной. Как же обозначены остальные? Остальные названы обобщенно «разумными способностями» (цета Хоуои е^ец).
Однако если мы обратимся к другим книгам «Никомаховой этики», то увидим, что «мыслительными добродетелями» Аристотель называет также изобретательность и сообразительность. Так что у нас есть основание предполагать, что все обсуждаемые в шестой книге понятия, означающие способность мыслить и понимать, являются мыслительными добродетелями. Как известно, добродетель Аристотель определяет как е^ц (способность, качество души), которая связана с рассуждением (цета Хоуои). Но добродетелью является не всякая способность души, а только заслуживающая похвалы (8лаlvет6v). Аристотель фактически использует этот довод при доказательстве тезиса, что мудрость-софия есть добродетель: мудрых хвалят за их мудрость, а добродетелями мы называем те качества души, которые достойны похвалы15, - следовательно, мудрость это добродетель.
Разумные способности и мыслительные добродетели
Нравственные и мыслительные добродетели различаются в том отношении, что целью нравственного поступка является достижение блага, а целью мышления - достижение истины. И в начале шестой книги Аристотель говорит, что у души есть пять способов установить истину: искусство, наука, рассудительность, мудрость и ум. Данный ряд понятий однажды уже встречался во «Второй аналитике»16. Аристотель тогда заметил, что дальнейшее смысловое различение пяти указанных понятий отчасти относится к ведению физики, отчасти -этики.
В «Физике» Аристотель, действительно, достаточно подробно говорит об искусстве, в «Аналитиках» - о науке и уме, в первой книге «Метафизики» - о мудрости и тех, кого называют людьми мудрыми. Наиболее важные составляющие учения об уме излагаются в третьей книге «О душе» и двенадцатой книге «Метафизики», а в «Никомаховой этике» эта тема обозначена лишь в общих чертах. На
14 Аристотель. Е.М VI, 12, 1144а1-2.
15 Аристотель. Е.М I, 1103а9-10: т^ е^еи^ 5е та^ впа™ета<; арета^ Хsyоцеv.
16 Аристотель. An.Post., I, 89Ь7-9.
долю этики остается рассудительность, о которой ранее Аристотель не говорил специально.
Конечно, более важно не то, где Аристотель говорит об этом, но о чем он говорит, т. е. в данном случае: являются ли именами добродетелей эти пять понятий, пять видов деятельности, целью которых является установление истины. Очевидно, что искусство, наука и ум не являются добродетелями. Согласно Аристотелю, мыслительная добродетель - это, во-первых, связанная с рассуждением способность души (цета Х6уои е^ц т^ так что созерцающий ум-нус оказы-
вается выше добродетели по своему определению, поскольку его действие не осуществляется через рассуждение (цета Х6уои); к тому же он не может быть назван способностью (е^ц), будучи по сути своей деятельностью (энергией). Во-вторых, в отличие от науки, мыслительная добродетель как разумная способность должна иметь дело с тем, что происходит «то так, то иначе», о чем можно принимать решение, и направлена на единичное, в то время как наука познает неизменное, вечное и оперирует с общим. В-третьих, в отличие от искусства, мыслительная добродетель есть способность практическая (цета Х6уои е^ц лракпк^), т. е. связанная с человеческими поступками (поступки не отделены от совершающего их человека), тогда как искусство представляет собой способность творческую (цета Х6уои е^ц яогптгк^), и созданные с помощью искусства изделия существуют отдельно от их творца.
В итоге кандидатами на звание добродетели из пяти названных способностей, посредством которых душа познает истину, остаются рассудительность и мудрость, добродетели созерцающей и рациональной частей разумной души. Признавая, что мудрость-софия есть наивысшая мыслительная добродетель, Аристотель уделяет ей внимание лишь в той мере, в какой определение ее важно для полноты исследования, центральной частью которого является понятие рассудительности (фр6\,поц). Обсуждению рассудительности посвящены пятая, восьмая и девятая главы шестой книги.
Тезисно учение Аристотеля о рассудительности сводится к следующим положениям. Рассудительность подчинена мудрости как деятельность, направленная на поиск средств достижения цели; мудрость же устанавливает эти высшие цели. Рассудительность имеет дело со сферой человеческих благ, с пониманием вещей, которые происходят по-разному, в зависимости от целого ряда обстоятельств, и как лучше вести себя в этих обстоятельствах, устанавливает рассу-
дительность. Рассудительные люди должны уметь посовещаться и принять оптимальное решение, как нужно поступить. Рассудительность направлена на единичное, на конкретные поступки конкретных людей. Рассудительным нельзя стать в юном возрасте, подобно математику, потому что для рассудительности важен жизненный опыт, который приходит с годами, математик же оперирует с абстрактными понятиями, которые можно сравнительно быстро выучить.
Рассудительность устанавливает цель для нравственного поступка, пролагает путь к счастью как наивысшей нравственной ценности. Рассудительными люди становятся благодаря обучению, и за свои успехи на пути к обретению рассудительности они достойны похвалы. В зависимости от того, какие задачи будет решать рассудительный, - будут ли это задачи, достижимые в частной или в политической жизни, - понятие рассудительности раскрывается через ряд понятий, которые можно истолковать как виды рассудительности.
Добродетели, подчиненные рассудительности
Начиная с десятой главы шестой книги Аристотель обсуждает ряд добродетелей, подчиненных рассудительности: здравомыслие (еиРоиМа), сообразительность (оотеоц), «понимание» (^юцп).
Здесь не лишне будет еще раз вспомнить о том, что учение Аристотеля о рассудительности как мыслительной добродетели основано на определенном понимании структуры души. Главных мыслительных добродетелей две, потому что частей души, связанных с разумом, две. Но упомянутые выше способности с дальнейшим подразделением души на условные «части» никак не связаны, все они соотнесены с той же частью души, что и рассудительность. По существу, это виды рассудительности, ее проявления в разных ситуациях. Можно было бы назвать их «частными» добродетелями, или «подчиненными», хотя у Аристотеля такого термина нет17.
17 Идея Аристотеля выделить группу добродетелей, подчиненных некоей главной добродетели, впоследствии была развита в Стое. Стоики учили о четырех главных добродетелях, а прочие добродетели выстраивали в цепочки, возглавляемые одной из четырех главных: разумностью, мужеством, справедливостью или здравомыслием. Доксографы засвидетельствовали термины «главные» (прютаг) и «подчиненные» (ипотетауц^аг) добродетели ^УР III 264-265, Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. М., 2007. С. 101-102).
Почему частных мыслительных добродетелей должно быть именно столько? Надо признать, что критериев, определяющих число подобного рода добродетелей, у Аристотеля нет, - кроме языковых. Он исходит из того, что некоторое понятие в языке существует, - ровно то же делает Платон в «Кратиле», когда начинает свое исследование «правильности имен». Вообще говоря, нельзя с уверенностью утверждать, что Аристотель исчерпал весь возможный запас мыслительных добродетелей, но также не заметно, что для Аристотеля представлял интерес вопрос о том, сколько этих добродетелей существует. Он выявил, назвал и разъяснил все наиболее распространенные понятия, и для целей его исследования сказанного было достаточно.
Итак, каждое новое понятие Аристотель связывает с распространенным словоупотреблением, неизменно отмечая: «как говорят», «так называемая». После указания на языковой узус Аристотель отграничивает новое понятие от других, ранее обсуждавшихся, и показывает, что оно не тождественно ни одному из них, следовательно, имеет все основания рассматриваться самостоятельно. Наконец, в-третьих, он дает определение новому понятию, подчеркивая всякий раз, что оно является разумной способностью (е^ц цета Х6уои), далее уточняя, какой именно.
Так, обращаясь к понятию «здравомыслие» (еиРоиМа, способность дать хороший совет, принять правильное решение) Аристотель указывает на то, что 1) глаголы «исследовать» и «обсуждать, принимая решение» (РоиХеиеоВаг) - это глаголы разные, не совпадающие по своему значению, следовательно, ейроиМа как способность вести подобные обсуждения, нацеленные на практическое действие, представляет собой самостоятельную способность. 2) Здравомыслие не знание, не мнение и не внезапная догадка. 3) Здравомыслие есть разумная способность, и ее задача - находить приемлемые, пригодные для достижения некоей цели средства, понимание же того, в чем состоит цель, относится к ведению рассудительности.
Рассуждение о сообразительности (оотеоц) и проницательности (еиоотео!а) включает те же основные шаги. Во-первых, Аристотель обращает внимание на традицию словоупотребления и отмечает, что вместо «понять» (цav9avеw) часто говорят «сообразить» (оотшгаг). Во-вторых, отличает сообразительность от других способностей: от науки, мнения и от конкретных знаний (каковы медицина или геометрия). В-третьих, подчеркивает практический характер этого знания: сообразительность связана с конкретными вещами, о которых
можно совещаться, ибо они могут происходить то так, то иначе. Но сообразительность не тождественна рассудительности, ведь последняя предписывает, что делать, а сообразительность не предписывает, а только высказывает суждение (Kpivsi).
После здравомыслия и сообразительности Аристотель обращается к добродетели, чье имя с трудом можно перевести с древнегреческого на русский без потерь - к «пониманию» (угюцп). Определяя, что такое «гноме», он привлекает не менее богатые смыслом и историей использования в письменной и устной речи слова: аиуугюцп и snisiKsia. Чтобы лучше понять содержание этого рассуждения Аристотеля из «Никомаховой этики» и значение трех терминов, разберем текст подробнее.
Аристотель о «понимании». Комментарий к E.N. VI, 11, 1143а19-24
Вначале сделаем одно предварительное замечание по поводу принятого в критических изданиях разделения текста на главы. Согласно большинству издателей и переводчиков «Никомаховой этики»,18 одиннадцатая глава шестой книги начинается со строки 1143а19 ('Н 5s ка^оицеу^ yvra^n, etc. - «Так называемое понимание...»). Иначе поступает Ф. Дирльмайер19, начиная главу со строки 1143а25 (Eioi 5s naoai ai s^siq suXoyraq siq xauxo xsivouoai - «Разумеется, все эти душевные качества направлены к одному и тому же...»). Желание поправить принятую рубрикацию текста связано с тем, что в первом случае короткое рассуждение о гноме начинает новую главу, после чего начинается обсуждение другой темы - о единстве большинства мыслительных добродетелей. А если начало главы передвинуть, что и представляется обоснованным, то параграф о «понимании» будет завершать главу, посвященную трем подчиненным рассудительности добродетелям: здравомыслию, сообразительности и пониманию. Прочитаем фрагмент одиннадцатой главы20:
18 Aristotelis Ethica Nicomachea / Rec. I. Bywater. Oxford, 1894 (repr. 1962); Aristotle. The Nicomachean Ethics / With an English Translation by H. Rackham. Cambridge (Mass.); London, 1934 (repr. 1994); Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984.
19 Aristoteles. Nikomachische Ethik / Übers. und komm. V. F. Dirlmeier. Berlin, 1960.
20 В рубрикации текста следуем изданию Дирльмайера; а также нашему изданию «Евдемовой этики» в 8 кн., с включением трех средних книг, совпадающих с
E.N. VI, 11, 1143a19-24. 'Н 5s KaXou^svn yvra^n, Ka9' ^v ооу-yvra^ovaq Kai e%sw фацеу yvra^v, "Л той snisiKouq soil Kpioiq op9^. an^eiov 5s^ iov yap snisiK^ ца^юта фaц8v sivai ooyyvra^oviKov, Kai SniSlKSq TO 8%8W n8pi 8via OUyyvm^^v. Л 5s ouyyvffl^n yvffl^n soil KprnK^ той snisiKouq op9^ op9^ 5' " той a^n9ouq.
Итак, Аристотель начинает обсуждение очередной добродетели с отсылки к устоявшейся языковой норме: «так называемая ууюцп», Л KaXou^svn ууюцп. Что более важно, он тем самым уточняет значение угюцп: речь пойдет о ууюцп в узком смысле, при том что у этого слова весьма широкий спектр значений. В наиболее общем значении ууюцп это разум, разумная способность, знание, понимание (от yiyvraoKffl - познавать, понимать). Слово хорошо известно в предшествующей Аристотелю философской традиции по текстам Гераклита21, Демокрита22, Платона. У Платона термин угюцп встречается, например, в противопоставлении знания и мнения23, хотя более привычно было бы видеть в подобном контексте елшт^цп. В «Кратиле» Платон предлагает довольно изобретательную этимологию для ууюцп: «Если угодно, «понимание» (угюцп), судя по всему, означает рассмотрение возникновения (yov^q oKsyiq Kai vra^noi^), поскольку «рассматривать» и «понимать» - одно и то же»24. Имеет или не имеет это отношение к действительной истории словообразования, читатель «Кратила» может сделать из сказанного вывод о том, что ууюцп, как и фро^оц (рассудительность), есть познание предметов земных и изменчивых.
Но в «Никомаховой этике» Аристотель будет говорить о угюцп в другом смысле слова. Он поясняет, что его интересует такая гноме, которая образует одну терминологическую группу вместе с выражениями, имеющими хождение в практике судопроизводства: «иметь мнение» (e%sw yvra^v), «оказывать снисхождение» (e%sw ouyyvra^nv, быть снисходительными: ouyyvra^oviKoi), «заслуживающий снисхождения» (оиуугюцп? а^ю^). Было известно и другое устойчивое словосочетание в судебной практике: «написать гному» (yvra^v ypaф8Ív), где угюцп значит письменно оформленное постановление суда или
«Никомаховой»: Аристотель. Евдемова этика. М., 2005.
21
Гераклит, DK22 В41 (Разум, который один управляет всей Вселенной); В78 (человек не обладает мудростью, а божество обладает).
22 Демокрит, DK82 В11 (фрагмент о ясном и темном виде познания).
23 Платон. Resp. 476d5-6.
24 Платон. Сга! 41Ы6-7, пер. Т.В. Васильевой.
обращение в суд. Но ^юцп в этом значении не имеет отношения к исследованию мыслительных добродетелей, хотя тоже встречается в текстах Аристотеля25.
Контекст рассуждения Аристотеля: судебное красноречие
В устойчивом словосочетании «иметь мнение» (вхеп' ^юц^) ^юцп значит понимание того, кто судит (например, гражданин, избранный в суд присяжных), - это его мнение, на основании которого он выносит решение о виновности или невиновности. В этом значении гноме можно было бы сопоставить с термином «внутреннее убеждение», принятым в современном судопроизводстве. Многочисленные примеры использования стандартных выражений «иметь мнение», «оказывать снисхождение» и «просить о снисхождении» можно найти в речах знаменитых афинских ораторов и софистов V в. до н э., которые служат тем контекстом, в рамках которого рассуждает Аристотель. Как мы увидим, о снисхождении не всегда говорится применительно к ситуации судебного разбирательства. Произносящий публичную речь оратор или участник философского диалога может использовать это выражение как риторический прием для того, чтобы просить слушателей не судить его слишком строго и простить некоторые недочеты.
Лисий (445-380 до н. э.). Из речей афинского ритора Лисия приведем в качестве иллюстрации лишь два примера из более чем десятка: «Против Андокида», 14, 5: «Не одинаковое суждение следует иметь (^юц^ 8%еп') об отрицающих свою вину и о сознающихся в ней». «Против Эхекрата», 7, 1: «Сюда сошлись все государственные деятели не за тем, чтобы слушать нас, но за тем, чтобы узнать ваше мнение (^юц^) о подсудимых».
Продолжают ряд терминов из словаря правосудия «судящие снисходительно» (ouyyvюцоvеq, ouyyvюцоvlкоí) и «проявлять снисхождение» (аиу^юц^ 8%еlv). Проявляют снисхождение в ходе суда над теми правонарушителями, которые имеют какие-то смягчающие обстоятельства, например: преступление было совершено случайно, по ошибке, по неведению, по принуждению и т. п.). Обвиняемый, со
25 В «Афинской политии» имеются стандартные формулы: «Аристион внес письменное предложение», «Пифодор внес письменное предложение». Здесь «письменное предложение» - гноме.
своей стороны, может просить суд о снисхождении, при этом он должен привести доводы в свою пользу. Судьи могут признать эти доводы достойными для оказания снисхождения или пренебречь ими.
У того же Лисия находим эти значения в изобилии. С.И. Соболевский, переводчик речей Лисия, обычно передает оиуууюцп' ёхегг как «оказать снисхождение», «простить», «извинить». Приведем два примера: 1) из «Речи о конфискации имущества у Никиева брата»: «Если бы вы видели, господа судьи, что конфискуемое ими имущество идет на пользу государства, то я извинил бы это (оиуугюцп' «V е!%оцеу)»26; 2) из «Речи против Филона при его докимасии»: «Во всем мире установился такой обычай, - обычай справедливый: за одно и то же преступление человек всего более сердится на того, кто всего более имеет возможности не совершать его, а бедному или физически слабому прощает (оиуугюцп' ё%егУ), предполагая, что он совершает проступок против воли»27.
Обратившись к наследию афинского оратора и педагога Исокра-та (436-338 до н. э.), мы имеем возможность убедиться, что о снисхождении могла идти речь не только в стенах суда как об этапе вершения правосудия и восстановления справедливости. В его текстах мы нередко можем встретить стандартное риторическое обращение оратора к публике: не судить строго за недочеты, проявить снисхождение. Так, в «Панегирике» читаем: «Прошу, пусть мне не оказывают снисхождения, но презирают и осыпают насмешками»28, в «Панафи-нейской речи»: «Теперь же мне ничего другого не остается, как только, попросив снисхождения к моей старости за забывчивость и многоречивость... возвратиться к тому месту моей речи, после которого я впал в это многословие»29. Конечно, у Исократа немало примеров использования выражения в уже знакомом нам и указанном Аристотелем судебном контексте, в частности, в речи «Об обмене имуществом»: богатство в наше время опаснее преступления, сетует оратор, ведь за преступление «могут оказать снисхождение или не очень строго наказать», а за богатство наверняка погубят30.
26 Лисий. О конфискации имущества у Никиева брата, 20,2.
27 Лисий. 1п РЫ1опет, 11,6, 12,1.
28 Исократ. Panegyricus (Ога1 4), 14,5: паракеХеиоцаг цп8ец!ау цог оиуууюц^ е%егу, ср. Antidosis (Ога! 15), 9, 3; 51, 4.
29 Исократ. РапаШепакш (Ога1 12), 88, 4, ср. 101,6.
30 См. Исократ. Antidosis (Ога1 15), 160, 5; ср. тж.: Исократ. Areopagiticus (Ога1 7), 27,2: ц^Зецга^ оиуууюцп? тоу%ауегу, не достойны снисхождения.
Можно отметить, что в одном случае речь идет о справедливости: оказать снисхождение - значит вынести судебное решение по справедливости, а в другом речь идет об оказании уважения, об одобрении: оказать снисхождение - значит морально поддержать оратора, не относиться к нему с пренебрежением. В обоих случаях оказывающий снисхождение «судит», - но в разных смыслах.
Софист Антифонт (480-411 до н. э.) в одной из речей указывает на смягчающее обстоятельство, которое заслуживает снисхождения: если проступок совершен недобровольно, можно за него строго не наказывать и оказать снисхождение, ведь он совершен случайно, а не по злому умыслу. Но проступок добровольный и сознательный прощать не следует31.
И Платон говорит о снисхождении точно в таком же смысле, в каком говорят Антифонт и Лисий. Например, в диалоге «Федр» поступки недобровольные, и потому достойные снисхождения, противопоставлены поступкам добровольным, преднамеренным32. Примеров множество. Несомненно, Аристотелю было на что ссылаться, когда он уточнял значение понятия «гноме» в связи с выражением «оказать снисхождение».
В «Никомаховой этике» неоднократно говорится о снисхождении и достаточных поводах для его применения, и указывается главное основание - произвольный и непроизвольный характер проступков. «Поступки, совершенные не только в неведении, но и по неведению, заслуживают снисхождения» (aDyyvюцоvlкa)33. В третьей книге он отмечал, что за произвольные страсти и поступки хвалят либо осуждают, а к непроизвольным относятся со снисхождением, а иногда даже с жалостью34.
Таким образом, трактовка Аристотелем «снисхождения» находится в согласии с многолетней традицией, зафиксированной в письменных источниках, сохранивших авторитетные образцы ораторского
31 Антифонт. De caede Herodis, 92, 1-5 Gemet.
32 Платон. Федр, 233с4.
33 Аристотель. E.N. V, 1136а5слл.
34 Аристотель. E.N. III, 1109b32; ср. тж.: III, 1110a24: «Некоторые поступки не достойны похвалы, но заслуживают снисхождения, когда человек совершает недолжное из-за таких обстоятельств, которые пересиливают человеческую природу и которых никто не мог бы вынести»; 1111a2: «в этом заключены основания для жалости (sXso^) и снисхождения (auyyvrö^n), так как именно в неведении о каком-либо из обстоятельств и поступают непроизвольно».
искусства и судебного красноречия. Значение слова не изменилось и во времена Аристотеля. Так, Демосфен (384-322 до н. э.)35 говорит, что не следует оказывать снисхождения тем, кто действовал злонамеренно при исполнении должностных обязанностей, но за личные ошибки и оплошности строго судить не следует. Важно, что принять решение об оказании снисхождения можно только непосредственно в ходе судебного заседания, заранее прописать снисхождение как норму закона невозможно. Не менее важно, что во всех подобных случаях речь не идет о раскаянии, оно не принимается во внимание. Снисхождение оказывают те, кто судит, оценивая только факты, существо дела. Когда во внимание принимаются также и чувства, в том числе раскаяние, выражение сожаления, эмоционального переживания со стороны обвиняемого, в таком случае судьи проявляют скорее сострадание и жалость (s^soq), милость (%ápiq), но не снисхождение.
Понятно, почему имеется основание говорить о «понимании» как особой мыслительной добродетели, разновидности рассудительности, - это особый склад ума, умение рассуждать, решая конкретные практические задачи, значимые для жизни полиса.
Оказание снисхождения: нарушение или восполнение закона?
Помимо сказанного о принятом словоупотреблении в практике судебного, показательного и прочего красноречия, следует учесть, что в определении из шестой книги «Этики» содержится отклик на платоновское замечание относительно правомерности оказания снисхождения. Платон в «Законах» утверждает, что снисхождение вредит законности: «Добрый и снисходительный (snisiKsq ка! aóyyvffl^ov) наносят ущерб совершенству и строгости [закона], если судят вопреки правосудию (napa SÍK^v x^v óp9^v)»36. Аргументы Платона сводятся к
35Демосфен. De falsa legatione (Or. XIX), 182, 6: «Если Эсхин в качестве частного лица сказал какой-нибудь вздор и совершил проступок, не относитесь к этому слишком строго, оставьте его в покое, будьте снисходительны (^q аф65р' (жрфоХоупапабе, еааате, auyyvrö^nv s%sts), но если он в качестве посла умышленно обманул вас с корыстной целью...» и т. д. Пер. С.И. Радцига.
36 Платон. Nom. 757е1-3. Этому месту из «Законов» в наиболее авторитетном русском переводе не повезло, смысл фразы оказался несколько затуманен: «Ведь пристойная снисходительность при своем осуществлении вопреки надлежащей справедливости оказывается нарушением строгого совершенства» («Законы», пер. А.Н. Егунова // Платон. Собр. соч. Т. 4. С. 208)..
следующим тезисам: искусство управления государством должно уметь по справедливости уравнивать способности граждан, которые от природы не равны; в связи с этим возникают ситуации, когда следует оказать снисхождение, смягчить наказание и пойти против буквы закона, - подобная практика может вызвать народные волнения и привести к внутренним конфликтам. Поэтому, по мысли Платона, разумно использовать для руководства большинством и другое средство для уравнивания возможностей - жребий. Можно сказать, Платон предлагает по возможности исключить человеческий произвол.
Со своей стороны, Аристотель подчеркивает, что снисхождение (оиуугюцп) не противоречит закону. Он определяет снисхождение как правильную гному, т. е. правильное решение (ууюцп вот! кртк^ ор9^), которое выносит судящий доброжелательно (¿яшк^). Речь идет о понимании духа закона, а не только его буквы. Такое понимание требуется проявить при всяком применении общего правила, каковым является закон, к частному поступку отдельного человека.
Соответствующая добродетель носит имя влшкеш, и она является видом справедливости. Не случайно все разъяснения о значении понятия «снисхождение» были сделаны Аристотелем не в шестой книге, а в пятой и третьей, где шла речь о справедливости и добровольных и недобровольных поступках.
«Понимание» vs. «совесть»
В заключение предложим перевод всего обсуждаемого фрагмента: «Так называемое понимание, которое имеется в виду, когда говорится об «оказывающих снисхождение» или «имеющих свое мнение», то оно представляет собой верное решение, вынесенное доброжелательным судьей. Вот подтверждение: мы говорим, что доброжелательному более всего свойственно быть снисходительным, и быть доброжелательным - значит оказывать снисхождение в известных случаях. Снисхождение - это верное судебное решение, верно же решение по истине» (VI, 11, 1143а19-24).
Данное место шестой книги вызывает у переводчика желание сохранить в переводе на русский однокоренные по-гречески слова: ууюцп, оиуууюцп, оuyyvюцоvlк6v. Эта сверх-задача была осуществлена в переводе «Никомаховой этики» проф. Н.В. Брагинской37. В ре-
37 Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984. Перевод всего фрагмента: «Так называемая совесть, которая позволяет называть
зультате возникло «гнездо терминов»: совесть (^юцп), имеющий совесть (ууюцпу совестливый (оиу^юцоужю^), иметь совестливость (оиуууюцпу Е^егу). Приходится признать, что без потерь перевести эти термины невозможно, и приходится чем-то жертвовать.
В первом опыте перевода данного места «Этики» на русский язык, осуществленном Э. Радловым, в жертву был принесен смысл рассуждения Аристотеля, потерянный безвозвратно из-за неадекватной и очень расплывчатой терминологии. Понятие ууюцп было переведено как «осмысленность», в силу которой «мы людей называем осмысленными и обладающими смыслом»38. Здесь, конечно, не понятно, о чем говорит Аристотель.
Но и появление термина «совесть», по-видимому, не является лучшим решением, ведь эта терминология интерпретирует текст Аристотеля в свете опыта более поздней культурной традиции (даже если не связывать понятие совести исключительно с христианством). Его появление в рассуждении Аристотеля вводит в заблуждение. Назовем два момента. Во-первых, совесть, как представляется, предполагает осознание собственной вины, суд над самим собой, но у Аристотеля речь идет только о суде над другими. Во-вторых, ууюцп не предполагает чувства раскаяния и стыда ни у одной стороны судебного процесса. Судья оценивает, по каким причинам был нарушен закон, и эта способность понять и составляет его добродетель как судьи, - его разум, зрелость его понимания, его ууюцп Наконец, немаловажно, что Аристотель не говорит в шестой книге «Этики» о чем-либо новом, не известном его предшественникам. Но так можно было подумать, когда в переводе Аристотеля мы встречаем слово «совесть» и «совестящийся» там, где другие авторы в русском переводе об этом не говорят. Мы могли убедиться, что в сочинениях авторов одного с Аристотелем интеллектуального кругозора и одного времени не встречается попыток перевести гноме или сюнгноме как со-
людей совестящимися и имеющими совесть, - это правильный суд доброго человека. Это подтверждается [вот чем]: доброго мы считаем особенно совестливым, а иметь совестливость в иных вещах - это свойство доброты. Совестливость же - умеющая судить совесть доброго человека, причем судить правильно, а правилен [этот суд], когда исходит от истинно [доброго человека]» (С. 184-185). Ср. также: Брагинская Н.В. Комментарии // Аристотель. Соч. Т. 4. С. 728.
38 Цит. по: Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Минск, 1998. С. 277-296.
весть, потому, что о совести в данном случае речи не идет. В философской и риторической прозе IV в. до н. э. имелись предпосылки для формирования понятия, но все же Аристотель не был тем автором, который впервые ввел его в обиход.
Впрочем, для истории перевода в качестве исторического экскурса можно принять во внимание, что известно значение «совесть», «судящий по совести» применительно к другому слову, использованному Аристотелем в своем определении гноме. Это слово - елткеш (доброта), а, соответственно, обладающий этим качеством - влшк^ (добрый, доброжелательный). В старом гимназическом словаре Вейсмана39 однажды встречается перевод «судящий по совести» для но надо сказать, что в других авторитетных словарях мы не находим такого значения, так что можно считать, что данная модернизация была признана излишней. Что же значит «доброта» и судья «добрый»?
Доброта и справедливость
Согласно школьным академическим «Определениям», 8яшк81а это преуменьшение предписанного законом и полезного40. Аристотель в «Никомаховой этике» рассуждает об этом виде справедливости в русле школьной традиции: 8яшк81а это преуменьшение строгости, уступка, поиск оснований для снисхождения при наличии смягчающих обстоятельств.
Вообще говоря, Аристотель использует понятия 8яшк81а и 8Л181к81^ в двух смыслах: 1) в более широком смысле это синоним для «добродетели» и «добродетельных», противопоставляется «дурным», «порочным», 2) в более узком смысле это доброжелательный, справедливый. После Аристотеля в эллинистический период последнее значение все определеннее сближается именно с добротой41.
39 Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5-е. СПб, 1899. С. 487.
40 Plat. Def. 412b8. В отечественном издании сочинений Платона это место из «Определений» переведено удивительно неудачно: «Хладнокровие - жертвование правом и пользой» (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн, Платон. Собрание соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1994. С. 617).
41 В трактате «О добродетелях и пороках», принадлежащем перу анонимного автора Перипатетической школы, «снисхождение» перечислено в ряду таких качеств, как «доброта» (хр^ахотп^), «доброжелательность» (efryvropoown), «надежда на лучшее» (sXni^ ayaB-q), De virtutibus et vitiis / Ed. I. Bekker // Aristotelis opera. Vol. 2. Berlin, 1831 (repr. De Gruyter, 1960), 1251b33. В других текстах
Добропорядочность-влае1кеш во втором более специальном значении, как синоним справедливости, и использовано в шестой книге «Никомаховой этики» в определении снисхождения и снисходительного. Подробнее об этом виде справедливости, как о высшей ее форме, у Аристотеля сказано в «Риторике» 1374Ь18слл.; 1402Ь10. Здесь Аристотель разъясняет, что в законодательстве всегда имеются упущения, связанные с коллизией общего и частного: нельзя прописать в общей норме закона всевозможные частные случаи его применения. Поэтому в практике судопроизводства истинный судья должен быть не только справедливым с смысле соблюдения буквы закона, но и справедливым блюстителем самого духа закона, что и называется судом по истине. Такой судья умеет сопоставить общее правило и частный случай, принять во внимание наличие или отсутствие злого умысла, преднамеренный или непреднамеренный характер совершенного деяния (например, обвиняемый имел намерение нанести удар, но нечаянно убил, - это надо принять во внимание, и т. п.) - и вынести на этом основании свое решение.
В заключение чтения одиннадцатой главы можно поставить вопрос: есть ли отличие, и если да, то в чем оно состоит, между судящим снисходительно и добропорядочным? Это ведь близкие понятия, однако, не тождественные. Снисходительный и снисхождение относится к сфере ответственности рассудительности, а значит к мыслительным добродетелям, а добропорядочный и доброжелательный -к справедливости, а значит к добродетелям нравственным. Если согласиться, что между однокоренными словами оиу^юцюу (снисходительный) и еиууюцюу (доброжелательный) разница не слишком вели-ка42, - то ответа на заданный вопрос можно найти в тексте более поздней «Большой этики», в которой разъяснено, что дело доброжелательного судить, а дело справедливого и порядочного - действовать в соответствии с таким суждением43.
Итак, смысл рассуждения Аристотеля о «понимании»-гноме как мыслительной добродетели выясняется с учетом определений, данных им ранее о доброте и порядочности. Можно сказать, что ключ к одиннадцатой главе «Никомаховой этике» находится в четвертой и
можно встретить в качестве дополнения того же ряда также человеколюбие и милость.
42 У самого Аристотеля они могут быть почти синонимами, ср.: Е.М VI, 12, 1143а30.
43 М.М. II, 2, 1, 1198Ь35.
пятой книге: понятие «гноме» как отдельная мыслительная добродетель соответствует определенным нравственным, причем социально значимым добродетелям. Таким образом, это понятие описывает особенность «политического», «государственного» склада мышления, и по существу оно относится к тем концептам аристотелевского учения, которые показывают неразрывную связь мышления и нравственности, а также этики и политики.
О взаимосвязи нравственных и мыслительных добродетелей
В целом, на примере «малых мыслительных добродетелей» видна неразрывная связь нравственного и разумного начал души, нравственных и мыслительных добродетелей. Мы могли убедиться, что такую добродетель, как «снисхождение», невозможно интерпретировать, не задействуя понятия справедливости, относимого к этическому виду добродетелей. Но ведь это общая установка Аристотеля в его теории двух видов добродетелей, достаточно ясно сформулированная им в конце шестой книги «Никомаховой этики»: «невозможно быть поистине добродетельным без рассудительности, но и рассудительным без нравственной добродетели» (Е.№ VI, 13, 1144Ь32).
Мысль о неразрывной связи нравственных и мыслительных добродетелей как бы подводит итог разбору «частных» мыслительных добродетелей, и этот результат нельзя счесть неожиданным. Можно сказать, что он был в определенной степени предопределен ключевым рассуждением Аристотеля о правильном, верном суждении (6р9о<; Хоуо^) в начале книги (1138Ь18 слл.): нравственная добродетель представляет собой середину, которую устанавливает правильное суждение, которое есть сочетание рациональной способности и способности стремления. При том для каждого человека эта середина своя, сообразная его сознательному выбору и возможностям этот выбор сделать. Что такое «правильное суждение» как не сама рассудительность? Аристотель, во всяком случае, это отождествление однажды делает (13, 1144Ь28-29). Мысль о двуединстве всякого человеческого поступка выражена в тексте и другими терминами, в частности, на это двуединство указывают зеркальные определения человека как «стремящегося разума» и «разумного стремления» (2, 1139Ь4-5).
Однако приравнять к рассудительности ни «правильное суждение» (6р9о^ ^оуо^), ни «правильное понимание» (^юцп 6р9^) невоз-
можно хотя бы потому, что в таком случае не будет выполнено одно из условий, обязательных для мыслительной добродетели, - она возникает благодаря обучению, а для обучения нужны не только знания, но и время, житейский опыт. Мы не рождаемся умными и рассудительными, впрочем, как и порочными, - и не можем сразу поставить себе правильную цель и усмотреть ту середину, которая сделает возможным нравственную добродетель и нравственный поступок. Как же выйти из замкнутого круга, где нравственные и рациональные способности взаимно обусловлены? С одной стороны, первенство каким-то образом должно быть отдано мыслительным добродетелям, разуму, который через механизм «правильного суждения» делает поступки поистине нравственными. То есть нравственная добродетель оказывается зависимой от мыслительной. С другой стороны, для приобретения мыслительной добродетели требуются гораздо большие усилия и непростой путь обучения. Нравственная же добродетель возрастает через привычку, а иначе говоря - через подражание, копирование образцового поведения. Это сделать легче, чем научиться самостоятельно мыслить и правильно выбирать себе цель. В рамках традиционной схемы представления о двух видах добродетелей трудно понять, каков мог бы быть механизм осуществления первенства мыслительной добродетели.
О понятии природной добродетели у Аристотеля
Аристотель предлагает следующее решение. По его мысли, некоторые разумные способности следует полагать природными (фитка), Это не готовые врожденные добродетели, но возможности стать ими, развиться до полноценной добродетели. О каких способностях идет речь? Аристотель называет три44: 1) «разумение» (ууюцп) - в значении разумная способность, а не в смысле «понять и смягчить наказание», который он сам разбирал в шестой книге; 2) «сообразительность» (ооуеац) как способность рассуждать, и 3) «ум» (уои^), -опять же в самом широком смысле как возможность понимать, в том числе воспринимать единичное, данное непосредственно.
Однако после признания указанных способностей дарованными природой, пожалуй, их нельзя будет считать добродетелями в собст-
44 Е.М 1143Ь12: Никто не мудр от природы, но понимание, соображение и ум имеют от природы.
венном смысле слова. В самом деле, добродетель всегда сознательна, оттого и похвальна, но человек не совершает никакого сознательного поступка, когда рождается человеком разумным, здесь его не за что похвалить, здесь не было его решения и его выбора45. Природный разум в ребенке, конечно, не является совершенным и формируется в течение многих лет. Но обучение, становление разумным не может происходить, если не признать в человеке разум в возможности, который, видимо, и имеется в виду, когда Аристотель использует термин «природная добродетель» применительно к задаткам мыслительных добродетелей. Было бы интересно сопоставить аристотелевские идеи из третьей книги трактата «О душе», где впервые появляется понятие «ум в возможности», и понятие «природной мыслительной добродетели» из шестой книги «Никомаховой этики». Во всяком случае, комментатор-перипатетик II в. н. э. Александр Афродисийский находит возможным объединить терминологию двух текстов в рамках изложения учения об уме, вносит собственные новации и в результате создает один из самых притягательных текстов для последующей средневековой философии и комментаторской традиции. В частности, он использует как синонимы «материальный ум» и «природный ум»46 в ходе толкования аристотелевского учения о потенциальном уме из третьей книги «О душе». Он отмечает, что хотя все люди обладают разумом от природы и ум в возможности дарован всем, только путем упражнения и обучения может возникнуть ум иного уровня - ум в действительности. Мы добавим: и вместе с ним -полноценная добродетель.
Благодаря рациональным задаткам в ходе обучения и воспитания появляются добродетели в собственном смысле слова, которые оказываются соименные природным: ум, понимание, сообразительность. Острота ума (ày%ivoia), как представляется, не добродетель, потому что будучи своего рода догадкой, проявляется вдруг, быстро, позволяя усмотреть логическую связь в суждении (по Аристотелю это значит найти средний термин47). Собственно говоря, острота ума не может быть предметом обучения, но условием возможности обучения.
45 Так по Аристотелю, но не по Платону. Мы помним, что учитель Аристотеля имел иное мнение на счет рождения души в теле, которое изложил в десятой книге «Государства» в форме видения Эра о выборе душами жребия своей будущей жизни.
46 Александр Афродисийский. De anima, 81,26 (9uaiKÔç те ка! •uXikôç voùç).
47 Arist. An.Post. I, 89b10.
Поэтому мы можем счесть ее тоже природной разумной способностью.
В итоге мыслительными добродетелями в собственном смысле слова оказываются мудрость, рассудительность, здравомыслие, снисхождение, а также «понимание» в узком значении слова. К ним можно добавить «изобретательность», поскольку хитрость, помогающая достичь благой цели, похвальна, по замечанию Аристотеля.
В заключение отметим, что мыслительные добродетели, заслуживающие имени добродетелей как таковых, отражают двойственность понятия самой рассудительности. По Аристотелю, рассудительность направлена на практические поступки частного человека, и рассудительность направлена на поступки гражданина, ставя цель достижение им блага не столько для себя, сколько для государства в целом. В последнем случае мы получаем трансформацию этической проблематики в политическую. Политикой называется и общая законодательная деятельность, политикой называется и практическое исполнение, применение законов в жизни. Соответственно, последний вид политики делится на деятельность совещательную и судебную. «Частные» мыслительные добродетели, - süßouMa, yvra^n и оиуууюцп, - соответствуют этим двум сторонам политической жизни, совещательной и судебной. Таким образом, число мыслительных добродетелей у Аристотеля ограничено с одной стороны, его представлением о структуре разумной души (мудрость, рассудительность), с другой - практическим применением рассудительности в политике (здравомыслие, снисхождение, понимание) и частной жизни (сообразительность, изобретательность). Разумеется, мыслительные добродетели, как подчеркивает сам Аристотель, не существуют отдельно друг от друга, и «вместе с рассудительностью будут в наличии все остальные» (13, 1145а1-2).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Alexander Aphrodisienses. De anima / Ed. I. Bruns // Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora [Commentaria in Aristotelem Graeca, suppl. 2.1]. Berlin: Reimer, 1887]. P. 1-100.
Aristotelis Ethica Nicomachea / Recogn. I. Bywater. Oxford: Clarendon Press, 1894 (repr. 1962).
Aristotle. The Nicomachean Ethics / With an English Translation by H. Rackham. Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 1934 (repr. 1994).
Aristoteles. Nikomachische Ethik / Übersetzt und erleutert von F. Dirlmeier. 2 Aufl. Berlin: Akademie-Verlag, 1960.
[Aristotelis ethica Eudemia] / Ed. F. Susemihl. Leipzig: Teubner, 1884 (repr. Amsterdam: Hakkert, 1967).
Aristoteles. De virtutibus et vitiis / Ed. I. Bekker // Aristotelis opera. Vol. 2. Berlin: Reimer, 1831 (repr. De Gruyter, 1960).
Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н.В. Брагинской // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.
Аристотель. Евдемова этика в восьми книгах / Пер. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой. М.: Канон+РООИ Реабилитация, 2011.
Аристотель. Большая этика / Пер. Т.А. Миллер // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.
Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Минск: Литература, 1998.
Брагинская Н.В. Комментарии к «Никомаховой этике» // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 687-752.
Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5-е. СПб, 1899.
Демосфен. Речи: В 3 т. Т. 3. Речи I-XIX / Пер. С.И. Радцига. М.: Памятники исторической мысли, 1996.
Исократ. Ареопагитик / Перевод и комм. К.М. Колобовой // Исаева В.И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. М.: Наука. Восточная лит-ра, 1994. С. 203-214.
Исократ. Малые аттические ораторы. Речи. Письма / Под общ. ред. Э.Д. Фролова. М.: Ладомир, 2013.
ЛебедевА.В. Логос Гераклита: реконструкция мысли и слова. СПб.: Наука, 2014.
Лисий. Речи / Пер., статьи и комм. С.И. Соболевского / Предисловие Л.П. Маринович и Г.А. Кошеленко. М.: Ладомир, 1994.
Ораторы Греции / Сост. и науч. подгот. текстов М.Л. Гаспарова. М.: Художественная литература, 1985.
Гусейнов А.А. Этические сочинения и этическая система Аристотеля // Ев-демова этика в восьми книгах. Греч. текст, русский пер. М.: Канон+РООИ Реабилитация, 2011. С. 348-370.
Платон. Государство / Пер. А.Н. Егунова // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994.
Платон. Законы / Пер. А.Н. Егунова // Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994.
Платон. Федр / Пер. А.Н. Егунова // Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994.
Фрагменты ранних стоиков: В 3 т. / Пер. и комм. А.А. Столярова. Т. III. Ч. 1. М.: ГЛК, 2007.
Этика Аристотеля / Пер. с греч. с прил. «Очерка истории греческой этики до Аристотеля» Э. Радлова. СПб., 1908.
DePaulM., ZagzebskiL. (eds.). Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology. Oxford: Oxford Univ. Press, 2003.
Solopova Maria Anatolyevna
PhD in Philosophy, Senior Research Fellow at the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences, Department of the History of Western Philosophy, 12/1 Gon-charnaya Str., Moscow, 109240, Russia. E-mail: msolopova@yandex.ru.
Rational Soul and Its Virtues: The Meaning of Terms yvw^n and auyyvw^n in the Nicomachean Ethics
Summary: The paper examines the intellectual virtues according to the Aristotle's Nicomachean Ethics, Book 6. Division of virtues into two kinds, moral virtues and intellectual virtues, corresponding to a division of the rational faculty into two parts is considered. In the article it is shown that Aristotle's terminology is depended on Plato's but the term "intellectual virtue" was introduced for the first time by Aristotle. A brief summary of all intellectual dispositions named in the 6th book of the Nicomachean Ethics is given (such as intelligence, wisdom, science, prudence, deliberative excellence, understanding, consideration, etc.). The main focus is on the several virtues which is subordinated to the practical wisdom, or prudence (9povr|aiq). The author gives the comments on a fragment Eth.Nicom. VI, 11, 1143a19-24 where Aristotle defines such qualities of the soul as « consideration» (yvro^q) and consideration for others, or forgiveness (auyyvro^q). The meaning of this term, usage, translation difficulties are discussed. In conclusion the author proves that appearance of term «natural virtue» at the end of the book is connected with Aristotle's attempt to solve the problem of unity and variaty of intellectual virtues and interconnection of practical wisdom and moral virtue.
Keywords: Aristotle, the Nicomachean Ethics, Virtues, Intellectual Virtues, Prudence, Consideration, Consideration for others, Equity, Justice, Natural Virtue.
