CC BY
10
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Ф.Г. Елеонский
Разбор приводимых отрицательною критикою доказательств неправильности верований древнего Израиля относительно места присутствия Бога Израилева
Опубликовано:
Христианское чтение. 1903. № 9. С. 289-314.
© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Разборъ приводимыхъ отрицательною критикою доказательствъ неправильности вѣрованій древняго Израиля относительно мѣста присутствія Бога Израилева.
Схожденіе Господа съ Синая.—Путешествіе прор. Иліи къ Сипаю—Слова Давида Саулу въ 1 Цар. XXV“!, 19—20.— Гнѣвъ Божій на Израиля по
4 Цар. III. 27.
У ОКАЗЫВАЯ ТО, что религія израильскаго народа въ древнѣйшее время не возвышалась по существу надъ религіями другихъ народовъ, библеисты критической школы останавливаютъ особенное вниманіе на представленіяхъ этого народа относительно мѣста пребыванія исповѣдуемаго имъ Бога. Въ этихъ представленіяхъ они находятъ наиболѣе ясные и рѣшительные признаки тѣхъ первобытныхъ, крайне ограниченныхъ вѣрованій, изъ которыхъ первоначально состояла, по ихъ мнѣнію, израильская религія. «До-пророческая религія», говорятъ наиболѣе рѣшительные изъ нихъ, «образовалась изъ смѣшенія вѣры въ Іагво» (или Іегову) «съ найденными въ западно-іорданской странѣ элементами болѣе древней, апимистско-фетишистской религіи» '). Вліяніе послѣдней выразилось, говорятъ, именно въ томъ, что присутствіе Бога Израилева ограничивалось, но вѣрованію Его исповѣдниковъ, нѣкоторыми только мѣстами земли 2), за предѣлы которыхъ не фаспро-
') Stade. Geschichte des Volkes Israel. 1, 446.
-) Нѣкоторые изъ критиковъ съ рѣшительностью отрицаютъ у древнихъ израильтянъ даже вѣру въ то, что „Іегова имѣетъ престолъ свой на небѣ“, а тѣ мѣста ветхозавѣтныхъ книгъ, въ которыхъ выражена эта вѣра, признаютъ внесенными или исправленными позднѣйшей рукой (Stade. Gesch. cl. V. Israel. 1, 446); но это мнѣніе объ отсутствіи у древ-
страпяласі. Его власть: что касается самыхъ мѣстъ этого рода, то существовавшія представленія о нихъ признаются «совершенно расходящимися н даже противорѣчивыми» *).
1. Бъ частности—указываются относительно мѣста пребыванія Бога Израилева два неодинаковыхъ представленія, выразившіяся въ древнѣйшихъ библейскихъ памятникахъ. По одному изъ нихъ, болѣе древнему, какъ думаютъ библеисты критической школы, относящемуся ко времени установленія нзральской религіи Моисеемъ, Богъ Израилевъ «пребываетъ на Синаѣ, который съ древнихъ временъ служить Его сѣдалищемъ и, какъ таковой, имѣлъ для древняго Израиля большое значеніе...; отсюда, говорятъ, Онъ сходилъ на помощь своему пароду по Сѵд. V, 4; сюда же путешествуетъ Илія въ тягчайшую минуту своей жизни (іи Seiner Verzweiflung) съ цѣлью найти здѣсь Господа (Iah we) 2).—Другое же, болѣе распространенное у израильтянъ того времени представленіе состояло, говорятъ, въ томъ, что мѣстомъ пребыванія Бога Израилева служитъ собственно Ханаанъ, «который (у Ос. VIII,
1) называется Его домомъ и въ который Онъ ведетъ свой народъ, какъ въ свое жилище (Ilex. XV, 17)». Особенно замѣчательное выраженіе этого представленія находятъ въ словахъ Давида, сказанныхъ въ то время, когда онъ подвергался преслѣдованіямъ со стороны царя Саула по наущенію враговъ, которые, говоритъ Давидъ, изгнали- меня нынѣ, чтобы не принадлежать мнѣ къ наслѣдію Господа, говоря: ступай. служи богамъ чужимъ, почему Давидъ обращается къ царю съ просьбою: Да не прольется кровь моя на землю «вдали отъ лица Господа» (1 Цар. XXVI. 19, 20) 3). Приведенныя
нихъ израильтянъ вѣры въ Іегову, какъ Бога небеснаго, не находитъ признанія у другихъ библеистовъ той же школы; наприм., 8тend (въ Lehrbuch d. alttest,am. lteligionsgeschichte (1893 г., стр. 124) съ нѣкоторою положительностью говоритъ: „Іагвэ пребываетъ собственно на небѣ, оттуда Онъ сходитъ на землю... Онъ живетъ собственно не на Синаѣ, а скорѣе надъ нимъ...“. Нужно, однако, замѣтить, что въ этомъ же учебникѣ нѣсколькими страницами выше говорится о томъ же иначе: „пребывалъ ли Іагвэ на небѣ, не зналъ древній Израиль“ (стр. 110). Въ виду неустойчивости мнѣній критики относительно этого предмета, послѣдній пе вводится къ настоящее изложеніе.
’) Stade. Тамъ же.
-) Stade. Тамъ же, стр. 131; 447; Smeml. Тамъ же, стр. 29, 30; К. Marti. Geschichte der Israelitischen Religion. 1903 г., стр. 65, и др.
3) Олова, поставленныя въ кавычкахъ, представляютъ особый пе: о-водъ словъ Давида у Stade, тамъ же, стр. 446; 430.
олова Давида у библспстовъ критической школы объясняются въ томъ смыслѣ, что Давидъ, подобно своимъ современникамъ, присутствіе Господа ограничивалъ предѣлами родной земли, за которыми власть и поклоненіе принадлежали другимъ богамъ, почему изгнаніе изъ родной земли онъ считалъ равносильнымъ обреченію его па служеніе языческимъ богамъ, а убійство свое въ чужой землѣ признавалъ пролитіемъ крови вдали отъ лица Бога Израилева. «Если израильтянинъ, говорятъ, долженъ былъ удалиться изъ предѣловъ отечества, то чрезъ ото онъ вступалъ • въ древнее время въ общество исходы; о другого парода, но и—другого бога. ІІикто тогда не думалъ, что Іагво (т. е. Богъ Израиля) долженъ или можетъ быть почихаемъ. за предѣлами израильской земли» *). Особенно сильное доказательство того, что древніе израильтяне вѣровали во власть другихъ боговъ за предѣлами своего отечества, библеисты критической школы указываютъ въ повѣствованіи 4 Царствъ (III, 27) «о пораженіи, какое понесли израильтяне и іудеи предъ Іѵир-харешетомъ 2) отъ моавитскаго даря Мешн
’) WcUrjaiiscn. Israelitische und Indische Geschichte, dritte Ausgabe, стр. 31; Smend въ назв. выше соч. 11Г и .чн. другіе изъ занадп. биб-леистовъ; см. А. Köhler. Lehrbuch d. ШЫ. Geschichte. II. I, стр. 223.
'-) Въ греко-славянскомъ переводѣ 4 Цар. III, 25, отсутствуете, это названіе моавитскаго города, что произошло оттого, что составляющій ^то названіе еврейскія слова греческіе переводчики поняли въ значеніи нарицательномъ („киръ“—въ значеніи: „стѣна“, какое имѣетъ это слово въ другихъ мѣстахъ ветхоз. книгъ, „харашетъ“ = „разрушенный“), поэтому перевели: тоО тоіуов чсеЭ-г^тііліѵ&у; Аіііои; —- (каменіе) стѣнъ раз-біено. Недостаточное соотвѣтствіе такого перевода подлиннику видно изъ того, что при немъ оказываются неясными дальнѣйшія слова: и оеіешуннта пращницы и ремонта его. выражающія представленіе объ опредѣленномъ мѣстѣ или городѣ, стѣны котораго разрушались тогдашними канонирами; разумѣть здѣсь стѣны вообще моавитскихъ городовъ нельзя и потому, что о разрушеніи союзниками моавитскихъ городовъ сказано уже было въ началѣ 25-го ст: и грады разбита. Невразумительность греко-славянскаго перевода: и oöcmijmma... и ремонта его видна оеобенпо изъ греческаго текста, въ которомъ мѣстоименію его соотвѣтствуетъ аётг,ѵ, ше имѣющее въ греческомъ составѣ стиха слова, къ которому оио могло бы относиться, а ,между тѣмъ это айтг(ѵ=пее“ или „оную“ служитъ точной передачей еврейскаго текста, гдѣ при евр. гл. „разбивать“ поставлено мѣстоименіе жен. рода, относящееся къ названному передъ тѣмъ городу (Кир-харашету), стѣну котораго разбивали пращники. Такимъ образомъ содержаніе стиха и составъ его словъ приводятъ къ представленію, что у библейскаго писателя употреблено здѣсь собственное имя города. Такое пониманіе отчасти находитъ себѣ под
послѣ ряда одержанныхъ надъ нимъ побѣдъ»: это пораженіе «древній повѣствователь», говорятъ, «объясняетъ тѣмъ, что союзниковъ постигъ гнѣвъ моавитскаго бога Хамоса, послѣ того, какъ Мета принесъ ему въ жертву своего сына—первенца» ‘).
Таковъ первый рядъ основаній, по которымъ бнблеисты названной школы приписываютъ древнимъ израильтянамъ крайне узкія представленія о мѣстѣ присутствія исповѣдуемаго ими Бога. При этомъ свои сужденія объ этихъ вѣрованіяхъ оии высказываютъ съ обычною своею увѣренностью и рѣшительностью, не входя большею частью въ раскрытіе основаній для дѣлаемыхъ ими выводовъ и не устраняя вызываемыхъ послѣдними недоумѣній. Такой рѣшительности, могущей располагать къ довѣрію, совершенно не соотвѣтствуетъ однако содержаніе тѣхъ передаваемыхъ въ библейскомъ повѣствованіи рѣченій и дѣйствій, изъ которыхъ выводитъ критика свои заключенія. На самомъ дѣлѣ эти рѣченія и дѣйствія, если разсматривать оныя не отрывочно, какъ дѣлаетъ критика, а въ связи съ другими мѣстами подобнаго содержаніи, и—съ единственною цѣлью—выяснить подлинный ихъ смыслъ, не заключаютъ въ себѣ тѣхъ религіозныхъ представленій, какія находитъ въ нихъ критика, а если и заключаютъ, то безъ той исключительности, которая выставляется сю на видъ.
Такъ, когда критика, приписывая древнимъ израильтянамъ
твержденіе и въ греч. переводѣ нѣкоторыхъ другихъ мѣстъ ветхоз. книгъ, въ которыхъ употреблено тоже названіе города и понято и у 70-ти толк., какъ собственное имя' города, получившее однако у нихъ иное произношеніе; наприм. въ Исаіи XVI, 7, названію: „Кир-Харешетъ“ евр. текста соотвѣтствуетъ у 70-ти но древн. Ватик. сп. Aiescs (Десефъ), въ славян. Биб. — Сееъ; у іерем. XLV1I1 (у 70-ти XXXI), 31, названію: „Кир-Хересъ“ евр. текста соотвѣтствуетъ КгірхЗа, въ слав. В.: Кирада', впрочемъ въ Ис. XVI, 11, за названіемъ: „Кир-Харссъ“ удержанъ у 70-ти нарицательный смыслъ, почему оно переведено: (тгТ/о; ічг/.аѵ.за;=) стѣну обнови, іо ecu. что показываетъ, что евр. „рентъ“ въ этомъ названіи греч. переводчики приняли за букву „далетъ“ и это слово—за евр. глаголъ, значащій „обновлять“, вслѣдствіе чего получило это мѣсто неясный смыслъ: Сего ради чрево Мое на Моава аки гусли возгласитъ, и внутренняя аки стѣну обновилъ ecu: между тѣмъ при пониманіи здъеь послѣднихъ двухъ словъ евр. текста въ значеніи собственнаго имени города получается ясный смыслъ... и внутреннее „о Кир-Харесѣ“ или Кир-Харешетѣ, какъ названъ этотъ городъ въ 4 кн. Царствъ.
') Stade, тамъ же, I, 430; Smcnd, тамъ же. 111; Wellhausen. Prolegomena zur Geschichte Israels, zw. Auflage, стр. 23.
вѣру въ то, что Господь пребываетъ на Синаѣ, ссылается на Суд. V, 4, то эта ссылка такъ мало убѣдительна, что возбуждаетъ сомнѣніе въ своей серьезности. На самомъ дѣлѣ пѣснь Деворы пн словомъ не говоритъ о томъ, что Господь призываемъ быль съ Сипая на помощь своему народу. Бъ словахъ указаннаго стиха и слѣдующаго за нимъ: когда выходилъ Ты, Господи, изъ Сеира, когда Ты шелъ съ поля Едомскаго... юры колебались ')... этотъ Синай отъ лица Господа... употреблено названіе: «Синай» въ такомъ сочетаніи представленій, содержаніемъ которыхъ служитъ не молитвенное обращеніе къ Богу о помощи въ настоящемъ, а прославленіе Его величія, явленнаго въ прошедшемъ. Употребленныя здѣсь «въ высшей степени образныя выраженія съ наибольшею сообразностью могутъ быть понимаемы, какъ относящіяся къ необычайнымъ событіямъ, которыя по всѣмъ преданіямъ совершились непосредственно послѣ исхода (израильтянъ изъ Египта) и къ которымъ сердце народа всегда обращалось во времена опасности для того, чтобы чрезъ это поддержать свое упованіе на Бога завѣта» 2). Приведенныя слова пѣсни Деворы по своему содержанію таковы, что одинъ изъ библеи-стонъ того же критическаго направленія 3) «въ своемъ толкованіи на ото мѣсто пришелъ къ такому выводу, что по выразившемуся здѣсь народному вѣрованію пребываніе Іагвэ (Бога Щраилсва) полагается не па Синаѣ, а на какой-либо горѣ къ сѣверу или востоку отъ Палестины, съ которой Онъ вышелъ на встрѣчу Израилю, когда послѣдній шелъ изъ Египта» 4). Находимое критикой въ этой пѣсни представленіе о схожденіи Господа съ Синая можетъ находить для себя нѣкоторое подтвержденіе развѣ въ послѣднихъ словахъ 13-го ст. этой пѣсни по масоретскому тексту, при обычномъ ихъ переводѣ: «Господь сошелъ ко мнѣ между сильными» 5). по такой переводъ и лежащее въ основѣ его чтеніе еврейскаго текста не имѣютъ несомнѣнности, какъ это видно изъ перевода 70-ти. въ которомъ данное мѣсто имѣетъ иной смыслъ, состоящій въ указаніи на схожденіе парода Господня ") или—на дарованную
') „Колебались“ вмѣсто „таяли“ (въ рус. переводѣ) наиболѣе соотвѣтствуетъ и еврейскому тексту („назелу“) и греко-славянскому переводу: £зз?.г,іі)ѵ;зяѵ ііпО'иігошася.
-) ./. Hobertsou. 194. :і) Разумѣется Bertha«.
4) J. Robertson. 194. 5) Тамъ же.
6) Такой смыслъ имѣетъ переводъ 70-ти по Ватик. си. ІѴ-го вѣка:
Господомъ побѣду надъ сильнѣйшими врагами ‘). Такого рода переводъ показываетъ, что сдѣлавшіе его 70 толковниковъ имѣли здѣсь въ еврейскомъ текстѣ иное чтеніе сравнительно съ существующимъ, почему на послѣднее и нельзя съ увѣренностью ссылаться по данному вопросу, какъ и дѣлаютъ библепсты критической школы, не указывающіе па 13-й ст. въ подтвержденіе своего мнѣнія. Да если признать даже наиболѣе соотвѣтствующимъ первоначальному тексту переводъ: «Господь сошелъ ко мнѣ»..., то и при атомъ данное мѣсто не можетъ служить опорой для представленія о Синаѣ, какъ мѣстѣ, съ котораго сошелъ Господь на помощь своему народу, не можетъ потому, что въ пѣсни Деворы не говорится о пребываніи Господа на атой горѣ, а въ другихъ мѣстахъ, въ которыхъ употреблено тоже или сходное съ нимъ выраженіе, нельзя нодразѵмѣвать Синая, какъ мѣста схожденія Господа, потому что въ отдѣлахъ ветхозавѣтныхъ книгъ, заключающихъ это выраженіе, совсѣмъ не упоминается о Синаѣ, нанрим. въ Быт. XI, 5; XVIII. Ѵ21 іі др.; подъ мѣстомъ, съ котораго сошелъ Господь, здѣсь, какъ и въ пѣсни Деворы, разумѣется, очевидно, небо, чего въ отношеніи кіі. Бытія не отрицаютъ п библепсты критической школы * 2).—Что касается общаго содержанія пѣсни Деворы или чувства, которое выразилось въ ней, то едва ли и нужно говорить о томъ, что съ этой стороны нѣтъ въ ней ничего, соотвѣтствующаго находимому здѣсь узкому народному вѣрованію въ Бога Израилева, какъ мѣстное божество, проявляющее свое присутствіе н могущество въ предѣлахъ ограниченнаго пространства. Въ пѣсни Деворы Господь являетъ свое владычество не только надъ Синаемъ п горами Едомскимп, по и вдали отъ нихъ—на сѣверѣ Палестины—въ Изреельской долинѣ, даруя небольшому своему народу, даже-въ неполномъ его составѣ (Сѵд. V, 10—18) побѣду надъ сильнымъ врагомъ, причемъ противъ послѣдняго
(Tao; у.оѵ.т -/.z-Afa ао-.& іѵ eot; хрятяюГг ід i't-сй—) „народъ Господень сошелъ въ сильныхъ отъ меня“.
') Таковъ смыслъ итого мѣста по Александрійскому списку, которому отчасти слѣдуетъ славянская Библія: (Kij/.s тапг.ѵшаоѵ тй; Сзуоротгрои; роЗ=) Господь смири ліиіъ ьрѣп.тшыя менс, послѣднему соотвѣтствуетъ отчасти и русскій синодальный переводъ: Господь подчинн.іъ мнп храбрыхъ.
2) Smend (въ Lehrbuch der alttcstam. Relisiiousgcschichtc, 1893 г., стр. 124) замѣчаетъ, напримѣръ: „Іагвэ жилъ собственно на небѣ, отсюда Онъ сходилъ на землю (Быт. XI, Ъ, 7)“.
Онъ приводитъ въ дѣйствіе не только мечи и копья израильтянъ. но п силы небесныя (—20).
Болѣе, невидимому, удачна дальнѣйшая ссылка критики на путешествіе прор. Иліи къ Синаю, изъ котораго выводится то представленіе, что пророкъ и его современники пріурочивали присутствіе Бога Израилева къ этой горѣ. Хотя библейское повѣствованіе не говоритъ, что пророкъ, послѣ угрозы ему со стороны Іезавеля (?> Цар. XIX, 2), направился изъ Изрееля къ южной границѣ Іудеи съ намѣреніемъ—достигнуть именно Синая, при. всемъ томъ существованіе у него такого намѣренія не можетъ быть отрицаемо ‘). Побужденіемъ для пророка совершить это путешествіе служило стремленіе его получить божественное откровеніе о томъ, что онъ долженъ былъ дѣлать, какъ пророкъ, при томъ исключительномъ своемъ положеніи, когда онъ, употребивъ всѣ данныя ому Богомъ средства для борьбы съ отступничествомъ народа и его царя отъ завѣта съ Богомъ, не достигъ въ полной мѣрѣ желаемой цѣли и угрозой смерти доведенъ былъ до того, что долженъ оставить израильскую землю. Но находя самъ выхода изъ такого положенія и не получая новыхъ откровеній па своемъ пути изъ Изрееля къ южной границѣ Іудеи, пророкъ, какъ знавшій исторію своего народа, естественно обратилъ свои вѣрующій взоръ къ той священной горѣ, па которой данъ былъ Богомъ законъ и заключенъ завѣтъ, борьба за которые съ народнымъ отступничествомъ составляла задачу его пророческой дѣятельности. Пророкъ вѣрилъ и надѣялся, что на Синаѣ не будетъ оставленъ Богомъ безъ откровенія о томъ, долженъ ли онъ продолжать или прекратить свою пророческую дѣятельность. Основаніемъ же для этой надежды служила, безъ сомнѣнія, увѣренность пророка въ томъ, что
') Нѣкоторые изъ нѣмецкихъ бибдеистоиъ (Л. Köhler. Lehrbuch der Biblischen Geschichte. II Hälfte, 2 Tlieil, стр. 98), при разборѣ мнѣній отрицательной критики, отрицаютъ то, что пророкъ предпринялъ это путешествіе съ цѣлью достигнуть Синая. Между тѣмъ указаніе на эту цѣль, кромѣ самаго факта прибытія къ Синаю, находится въ словахъ Ангела, сказанныхъ нророку въ небольшомъ разстояніи отъ южной границы Іудеи, относительно предстоящаго дальняго пути (3 Цар. XIX. 7), йодъ которымъ можетъ разумѣться только путь къ Синаю н который слѣдовательно имѣлся въ виду у пророка. Грамматическимъ указаніемъ па это служитъ то, что слово „путь“ въ евр. текстѣ и у 70-ти поставлено здѣсь съ опредѣленнымъ членомъ, означающимъ извѣстный пророку путь.
гора законодательства есть мѣсто особеннаго божественнаго присутствія.—Изъ этого видно, что въ приведенномъ выше выводѣ, какой дѣлаютъ библеисты критической школы изъ путешествія прор. Иліи къ Синаю, есть нѣкоторая доля истины, но только нѣкоторая. Они правы отчасти въ томъ, что приписываютъ пророку воззрѣніе па Синай, какъ мѣсто божественнаго присутствія, а неправы въ томъ, что вносятъ въ это воззрѣніе пророка исключительность, состоящую въ ограниченіи божественнаго присутствія этой горой. Такой исключительности или узости вѣра Иліи въ святость горы законодательства была несомнѣнно чужда, какъ объ этомъ съ полною выразительностью свидѣтельствуетъ молитвенное его воззваніе къ Богу Израилеву на горѣ Кармилѣ, находящемся, какъ извѣстно, въ значительномъ разстояніи отъ Синая. Просить Господа на вершинѣ Кармила, гдѣ не было ни святилища, пн ковчега завѣта, а находился только разрушенный жертвенникъ,—просить предъ глазами многочисленнаго народа о ниспосланіи огня на жертву съ полною увѣренностью въ томъ, что молитва будетъ услышана Богомъ, могъ по собственному почину только тотъ, кто проникнутъ былъ вѣрою въ присутствіе и на этомъ мѣстѣ Бога отцовъ. Не принимая во вниманіе событій на Кармилѣ при выясненіи смысла путешествія пророка къ Синаю, критика впадаетъ въ явную односторонность: послѣдняя тѣмъ менѣе извинительна, что сторонники этого направленія, при изложеніи своей теоріи, выдвигаютъ прор. Илію изъ ряда его современниковъ и приписываютъ ему ученіе объ «истинномъ Богѣ» *) или объ «Единомъ Святомъ и Могущественномъ, имѣющемъ независимо отъ Израиля свое собственное вѣчное содержаніе» 2), въ виду чего въ прор. Иліѣ критика видитъ одного изъ предвозвѣстниковъ высшаго понятія о Богѣ, съ опредѣленностью выраженнаго впослѣдствіи такъ называемыми ііророками-пнеа-телямн. Что сл. такимъ понятіемъ прор. Иліи о Богѣ несо-гласимо приписываемое ему узкое представленіе о пребываніи Бога только на Синаѣ, понятно само собою. И если библеисты критической школы для подтвержденія своего мнѣнія ссылаются тѣмъ не менѣе па путешествіе пророка къ Синаю, то это можетъ служить примѣромъ развѣ того, какъ они не раз- 9
9 Smend. Тамъ же, стр. 154.
-) Wellhansm. Israel, u. jüdische Geschichte, dritte Ausgabe, стр. 74.
борчивы въ выборѣ своихъ доказательствъ и каковы послѣднія *).
Дальнѣйшая ссылка сторонниковъ отрицательной критики на слова Давида, сказанныя царю Саулу въ пустынѣ -Зифъ, но болѣе убѣдительна, не смотря на большую увѣренность, съ какой она дѣлается. Насколько несообразно съ библейскимъ словоупотребленіемъ выводить изъ нихъ принадлежавшее будто бы древнему времени представленіе о присутствіи Бога Израилева только въ израильской землѣ, видно изъ другихъ книгъ Ветх. Завѣта, въ которыхъ употреблено тоже выраженіе: будешь служить инымъ богамъ въ примѣненіи къ израильскому народу въ связи съ указаніемъ па его изгнаніе изъ отечества, по въ которыхъ оно не можетъ быть объясняемо и никѣмъ не объясняется въ смыслѣ ограниченія присутствія Бога Израилева предѣлами израильской земли. Такъ неоднократно употреблено это выраженіе во Второз. (IV, 18; XXVIII, 30. (!4), при пред'ыізображепіи тѣхъ бѣдствій, какія постигнутъ народъ за неисполненіе божественныхъ заповѣдей. Мысль о томъ, что, будучи переселенъ въ другую страну, израильскій народъ чрезъ это самое отдается во власть языческихъ боговъ вмѣсто Бога Израилева, какъ не имѣющаго здѣсь пребыванія, совершенно устраняется ясными, находящимися въ тѣхъ же отдѣлахъ Второз. указаніями на продолжающуюся и въ странѣ изгнанія власть Бога Израилева падь Его народомъ,, проявленіями которой служатъ и новыя бѣдствія, имѣющія постигнуть народъ въ землѣ изгнанія но волѣ Господа (XXVIII, 06. 68: Господь дастъ тебѣ трепещущее сердце...), и избавленіе отъ нихъ по дѣйствію той же воли (XXX, :•>: Господь возвратитъ'плѣнныхъ твоихъ... и др.). Въ такомъ же сочетаніи употреблены въ примѣненіи къ іудейскому царству слова: будете служитъ инымъ богамъ и у прор. Іереміи (ХМ, 13) съ тою выразительною особенностью, что они произнесены отъ лица Господа, Который выбрасы-
’) Примѣромъ такой же неразборчивости въ выборѣ доказательствъ можетъ служить ссылка Smcnd'a (тамъ же, стр. 30, примѣч.) на слова нрор. Осіи отъ имени Господа (V, 15): нойоц. волврашцсі, въ Мое мѣсто, заключающія будто бы представленіе о возвращеніи Господа изъ среды Израильскаго народа на Синай. Такое пониманіе невозможно и со стороны текста этой пророческой книги, какъ не содержащей въ своемъ составѣ названія „Сипай“, и съ критической точки зрѣнія на нрор. Осію, какъ провозвѣстники вѣры въ Бога-Міроправителя.
ваетъ Свой народъ изъ его земли въ чужую землю и обрекаетъ его, въ знакъ Своего гнѣва, на служеніе инымъ богамъ, по затѣмъ выводитъ его изъ земли сѣверной (ст. 15). Что употребляя въ своихъ рѣчахъ разсматриваемое выраженіе, писатель Второз. и прор. Іеремія не соединяли мысли о пространственномъ ограниченіи присутствія Бога Израилева предѣлами Ханаанской земли, это слѣдуетъ и по теоріи отрицательной критики, которая написаніе обѣихъ названныхъ священныхъ книгъ 1) относитъ къ тому времени, когда ученіе о Богѣ, какъ Единомъ Міроправителѣ, было раскрыто и слѣдовательно у лучшихъ людей израильскаго народа, какими были, безъ сомнѣнія, писатели этихъ книгъ, не могли существовать узкія понятія о присутствіи Бога Израилева и Его почитаніи только въ отечественной землѣ. На основаніи всего этого «служеніе инымъ богамъ, являющееся слѣдствіемъ- изгнанія народа изъ наслѣдія Господа, должно быть понимаемо въ смыслѣ, согласимомъ съ вѣрою въ то, что Онъ и за предѣлами израильской земли можетъ наблюдать за участью своихъ из-' гнанниковъ, слышать ихъ мольбы и возвратить ихъ снова въ отечество, не смотря на противодѣйствіе враговъ» 2).
А если съ употребленнымъ во Второз. и у прор. Іереміи выраженіемъ относительно служенія богамъ инымъ въ чужой землѣ не соединяется необходимо мысль о пространственномъ ограниченіи присутствія Бога Израилева, то на выведеніе этой мысли изъ однородныхъ по содержанію словъ Давида можно смотрѣть не иначе, какъ на необоснованное и потому произвольное. Сравнительно съ контекстомъ рѣчи, въ какомъ употреблено это выраженіе въ другихъ ветхозав. книгахъ, слова враговъ Давида: ступай, служи богамъ чужимъ не заключаютъ ничего такого, что вызывало бы мысль о неприсутствіи Бога Израилева за предѣлами израильской земли. Какъ тамъ при изображеніи божественнаго гнѣва за предсказаніемъ о переселеніи въ чужую землю слѣдуетъ еще болѣе страшная угроза—отпаденіе въ идолопоклонство, такъ и здѣсь враги Давида стремятся довести его до изгнанія изъ отечества и до обращенія въ идолопоклонника; это послѣднее служитъ выра- *)
*) Второзаконіе, по мнѣнію большинства ученыхъ критической школы, написано во времена іудейскихъ царей Мапассіи или Іосіи. Время написанія книги прор. Іереміи извѣстно.
-) I. Robertsou. 197.
женіемъ крайняго ихъ зложелательства въ отношеніи къ нему. Почему крайнее зложелательство врагу получило у израильтянъ выраженіе въ словахъ: «служи богамъ инымъ», имѣвшихъ, вѣроятно, характеръ поговорки, это объясняется, помимо соображеній критики, тѣмъ положеніемъ, въ какомъ неизбѣжно оказывался всякій израильтянинъ, поселявшійся въ чужеземной языческой землѣ: съ одной стороны, онъ не могъ здѣсь приносить Богу отиевъ своихъ жертвъ и совершать другія богослужебныя дѣйствія законнымъ образомъ *), и съ другой—онъ окруженъ былъ различными соблазнами со стороны мѣстнаго языческаго культа, къ которому располагали— и не находившая надлежащаго удовлетворенія религіозная потребность и различнаго рода отношенія къ окружавшему его язычеевдму населенію. Вслѣдствіе того и другаго обстоятельствъ израильтянинъ, переселявшійся въ чужую землю, постепенно и незамѣтно могь дѣлаться поклонникомъ чужихъ боговъ. И въ этомъ отношеніи слѣдовательно предположеніе критики о существованіи у древнихъ израильтянъ узкаго представленія о мѣстѣ божественнаго присутствія ничѣмъ не вызывается и не подтверждается. То самое, что Давидъ, изображая царю злобныя намѣренія своихъ враговъ, указываетъ, какъ на особо великое для него зло, на желаніе довести его до отпаденія отъ Бога отцевъ, служитъ свидѣтельствомъ не объ узости религіозныхъ его вѣрованій, не возвышавшихся будто надъ языческими, а о томъ, какъ онъ неизмѣримо высоко ставивъ свою принадлежность къ наслѣдію Господа.
И приведенной выше просьбѣ Давида, съ какою онъ обращается къ Саулу (І Цар. XX\Т, 20), несправедливо также навязывается критикой мысль о томъ, что въ случаѣ вынужденнаго удаленія его изъ отечества и гибели здѣсь отъ руки враговъ кровь его прольется «вдали отъ Господа», какъ переводятъ эти послѣднія слова нѣкоторые изъ нѣмецкихъ библеи-стовъ не только критическаго, но и положительнаго направленія 2). Такой переводъ и въ филологическомъ отношеніи не * 21
■) Въ 1 Цар. XXVI, 19, употреблено въ еврейск. текстѣ слово „аводъ“ = „служи“, по славян. переводу: работай, которымъ обозначается именно принесеніе Богу жертвъ и совершеніе другихъ богослужебныхъ дѣйствій, ср., наприм., Исх. X, 26; Втор. ѴІП, 19; 1 Цар. VII, 3; Исаіи XIX,
21 и др.
-) Переводъ: „вдали отъ лица Господа“ принимаютъ такіе библеи-сты, какъ Keil и Erdmann, далекіе отъ взглядовъ отрицательной критики.
есть единственно возможный, какъ показываетъ продолжающійся доселѣ между знатоками еврейскаго' языка споръ относительно этого предмета '). Разсмотрѣніе мѣстъ ветхоз. книгъ, которыя указываются въ подтвержденіе той или иной передачи этихъ словъ по еврейскому тексту, приводитъ къ тому заключенію, что переводъ:., «предъ лицемъ Господа» возможенъ со стороны еврейскаго словоупотребленія;—Несомнѣнное • же преимущество этому послѣднему переводу* предъ вышеприведеннымъ: «вдали отъ липа Господа» даетъ самое содержаніе словъ Давида и—древніе переводы. Обращаясь къ Саулу съ просьбой о томъ, чтобы не была пролита его кровь,
') Главной причипой споровъ служитъ здѣсь еврейское слово „мин-негедъ“, читаемое предъ словами: „лице Господаоно состоитъ изъ двухъ предлоговъ: „минъ“ = „изъ“, „отъ“ и „негедъ“ = „предъ“ и употребляется какъ нарѣчіе и предлогъ. Въ указан: мѣ'бтѣ книги Царствъ оно употреблено какъ предлогъ, такъ какъ въ зависимости отъ него поставлены слова: лице Господа. Но и въ качествѣ этой части рѣчи ,-,мин-негедъ“ употребляется въ неодинаковомъ значеніи, смотря по составу словъ, въ которомъ ово находится. Въ однихъ .мѣстахъ оно указываетъ на удаленіе чего либо и значитъ: „прочь отъ чего либо“ или „отъ“, наприм. Ис. I, 16:... отъ (минвегедъ)' очей Моихъ; Іереи.'- XVI, 17 и мн. др.; а въ иныхъ нѣкоторыхъ мѣстахъ употребляется въ значеніи: „насупротивъ“ или „предъ“, паприм. Нееміи III, 19: насупротивъ всхода, (чему соотвѣтствуетъ въ славян. Б: столпа восхода), тоже—ст. 25; 27. Изъ этихъ двухъ значеній многіе между западными библеистами примѣняютъ къ данному' мѣсту кн. Царствъ первое, при которомъ получается такой переводъ: „нынѣ да ие падетъ кровь моя на землю’Ьтъ лида Господа“; и такъ какъ этотъ переводъ оказываеі&й не яснымъ (что значитъ: „кровь, падающая отъ лица Господа“?),,то для устраненія неясности къ предлогу „отъ“ присоединяютъ къ значенію „минпе гедъ“, какъ предлога, значеніе его, какъ нарѣчія, и вносятъ такимъ образомъ слово „вдали“, вслѣдствіе чего и получается переводъ: „ныпѣ да не падетъ кровь моя на землю вдали отъ лица Господа“, выражающій представленіе о пролитіи крори Давида въ чужой землѣ за- предѣлами присутствія Бога Израилева. Но такъ какъ слово „миннегедъ“, какъ предлогъ, не значитъ; „вдали“, то поэтому другіе библеисты отвергаютъ этотъ послѣдній переводъ и слово: „миннегедъ“ понимаютъ здѣсь вь значеніи: „насупротивъ“ или „предъ“ (наприм., А. Köhler. Lehrbuch der Biblisch. Geschichte. II, 1, стр. 203—204); а нѣкоторые, признавая возможнымъ это послѣднее пониманіе, не отвергаютъ и примѣнимости къ данному мѣсту значенія „миннегедъ“ = „вдали отъ“ (напр; Е. Sellin. Beiträge zur Israelitischen und Iudischen Religionsgeschichte. 1, стр. 91). Изъ этого видно, что переводъ разсматриваемаго выраженія Давида на основаніи еврейскаго текста словами: „предъ лицемъ Господа“ возможенъ въ филологическомъ отношеніи. ,
Давидъ имѣетъ при этомъ въ виду не будущее время, когда неумолимая злоба враговъ вынудитъ его удалиться изъ родной земли, а настоящее, когда онъ подвергался преслѣдованіямъ со стороны Саула, какъ ото съ несомнѣнностью видно изъ второй половины того же стиха: яко изыде Царь Израилевъ исками души моея это преслѣдованіе происходило,
') Это мѣсто приводится по славянскому переводу, согласному съ греческимъ 70-ти (Оиу^ѵ рои), такъ какъ овъ служитъ здѣсь болѣе точной передачей первоначальнаго чтенія этихъ словъ, чѣмъ нынѣшнее еврейское, по которому они имѣютъ такой смыслъ; ибо царь Израилев?, вышелъ искать одну блоху, какъ гоняются за куропаткою по горамъ (I Цар. XXVI, 20). Въ этихъ словахъ недоумѣніе возбуждается тѣмъ, что въ двухъ рядомъ стоящихъ предложеніяхъ Давидъ употребляетъ два сравненія въ такомъ видѣ, что второе служитъ поясненіемъ или болѣе сильнымъ выраженіемъ перваго. Если, употребляя первое сравненіе, онъ имѣлъ въ виду указать, какъ и въ XXIV, 16, па свою незначительность то избранное имъ и понятное для всякаго образное выраженіе вполнѣ достигало цѣли и употреблять для поясненія новое образное выраженіе не было надобности. Греческій переводъ 70-ти и представляетъ здѣсь дѣйствительно одно образное выраженіе; вмѣсто другого или—по мѣсту въ рѣчи—перваго образнаго выраженія (: овну блоху) употреблено обыкновенное (: дуты моей- по славян. Библіи), дѣлающее мысль говорящаго болѣе серьезною и соотвѣтствующею намѣренію—предостеречь отъ беззаконнаго пролитія человѣческой крови; выраженіе: одну блоху менѣе умѣстно здѣсь и потому, что рѣчь идетъ не о незначительности преслѣдуемаго, а объ опасности тяжкаго грѣха предъ Богомъ, къ какому можетъ повести это преслѣдованіе. Очень возможно, что эти слова нынѣшняго еврейскаго текста: одну блоху внесены въ него масоретами Изъ Г Цар. XXIV, 14, вмѣсто первоначальныхъ: души моей, какъ читали въ текстѣ 70-тъ толковниковъ. Остающееся затѣмъ по греко-сла вянскому переводу одно образное выраженіе состоитъ изъ словъ по ѲТОму переводу: (ѵ.аіІЮ'Г хятзопохг: о ѵмхтохіря; ёѵ тоі; орезіѵ —) II гонамъ якозісе нощный вранъ но горамъ, а по еврейскому тексту: какъ гоняется (въ синод. изданіи: гоняются) за куропаткою по горамъ. При сравнительной оцѣнкѣ того и другого переводовъ вниманіе останавливается на томъ, что по первому изъ нихъ Давидъ употребляетъ о царѣ Саулѣ выраженіе (нощный вранъ), совершенно несоотвѣтствующее глубокой его Почтительности къ царю (1 Цар. XXIV, 7 и др.) и могущее производить не умиротвореніе, а раздраженіе, между тѣмъ но второму же переводу употреблено вмѣсто этого выраженіе (за куропаткою), относящееся къ самому Давиду и вполнѣ отвѣчающее состоявію его, какъ преслѣдуемаго Сауломъ съ страстностью, свойственною охотникамъ. Наибольшая сообразность послѣдняго очевидна. Еврейское слово: „коре“. значащее: „куропатка“, понятое и у 70-ти въ атомъ значеніи въ кн. прор. Іереміи (XVII, П: -Іро;; = славян. рябъ/ переведено у нихъ въ данномъ мѣстѣ книги Цар. въ смыслѣ: „ночной воронъ“ въ зависимости, можетъ быть, отъ того, что это слово принято ими за подлежащее (къ глаг. „ирдофъ =
какъ извѣстно, въ іудейской пустынѣ Зифъ, слѣдовательно—въ землѣ, служащей мѣстомъ божественнаго присутствія и по взгляду критики. Такъ какъ пролитіе крови поставлено въ причинную связь (: яко. ибо) съ этимъ преслѣдованіемъ Саула въ Израильской землѣ, а не съ преслѣдованіемъ враговъ за предѣлами отечества, то, понятно, Давидъ, высказывая свою просьбу царю, не могъ о пролитіи своей крови употребить выраженіе: «вдали отъ лица Господа», съ которымъ биб-леисты критической школы соединяютъ представленіе о чужеземной странѣ, какъ удаленной, по этому мнѣнію, отъ мѣста божественнаго присутствія. Такъ какъ, напротивъ, Давидъ, высказывая свою просьбу, имѣетъ въ виду пролитіе своей крови въ предѣлахъ израильской земли, то несомнѣнно, что онъ могъ употребить объ этомъ дѣйствіи—и съ критической точки зрѣнія—только выраженіе: «предъ лицомъ Господа» и чрезъ это дать почувствовать царю, что умерщвленіе его, какъ совершенно невиннаго въ томъ, что ему приписываютъ враги, не останется безъ наказанія отъ Бога.—Дальнѣйшее подтвержденіе находитъ себѣ такой переводъ этііхъ словъ у 70-ти (: ec svavTiac кроашкоо Коріоо) И ВЪ СОІ'ЛаСНОЙ СЪ ШШІІ СЛавяіІ-ской Библіи: предъ лицомъ Господнимъ, равно какъ въ переводѣ блаж. Іеронима, и халдейскомъ Таргумѣ ‘). Основанія для пониманія и перевода разсматриваемыхъ словъ Давида, несогласнаго съ принимаемымъ критикою,'такъ сильны, что колебанія въ выборѣ одного изъ нихъ быть по можетъ, и поддержка въ словахъ Давида, искомая библеистами этого направленія для своего мнѣнія о вѣрованіяхъ древняго Израиля, оказывается совершенно тщетною. Вѣроятно, они и не искали бы ея здѣсь, если бы нѣкоторые изъ библеистовъ положительнаго библейскаго направленія не дали повода къ этому
преслѣдовалъ или гнался“), характеру котораго вполнѣ соотвѣтствуетъ свойство названной хищной птицы. На самомъ же дѣлѣ это слово служитъ здѣсь дополненіемъ къ глаголу, при которомъ подразумѣвается прежнее подлежащее, находящееся вь предшествующемъ предложеніи,
т. е., царь ияраилввъ. Возможно болѣе близкая передача даннаго мѣста книги Царствъ достигается такимъ образомъ при совмѣстномъ пользованіи какъ нынѣшнимъ еврейскимъ текстомъ, такъ и древнимъ греческимъ переводомъ, на основаніи которыхъ оно могло бы быть переведено въ такомъ видѣ:... „вышелъ искать души моей, какъ бы гонялся за куропаткою по горамъ“.
]) „И нынѣ да не прольется кровь моя на землѣ предъ (ab ante) словомъ Господа“.
своимъ неточнымъ переводомъ: «вдали отъ лица Господа»; первые воспользовались этою неправильностью, истолковали ее въ. пользу своего взгляда и этимъ наглядно показали, какъ изъ одной неправильности возникаетъ другая, болѣе важная.
Въ дальнѣйшемъ, приведенномъ выше, доказательствѣ критическаго взгляда па вѣрованія древнихъ израильтянъ сторонники его пользуются неясностью—для нашего времени—самаго библейскаго текста при изложеніи событій, которыми закончилась война израильскаго царя Іорама съ моавнтскнмъ царемъ Мешей (4 Цар.. III, 27). Нѣкоторая неясность или неопредѣленность состоитъ здѣсь въ томъ, что библейскій повѣствователь, говоря о томъ, что послѣдовало за принесеніемъ наслѣдника моавитскаго престола въ жертву, употребилъ такое—при возможно болѣе близкомъ переводѣ словъ еврейскаго текста—выраженіе: «и былъ великій гнѣвъ («кецефъ») на Израиля», оставивъ при этомъ безъ всякаго объясненія то, чей гнѣвъ, т. о., какого божества онъ разумѣетъ. Такъ какъ'о великомъ гнѣвѣ говорится непосредственно вслѣдъ за жертвоприношеніемъ моавитскаго царя, а это жертвоприношеніе совершено было, безъ сомнѣнія, въ честь моавитскаго божества. хотя библейскій повѣствователь не говоритъ этого, то отсюда заключаютъ, что здѣсь нужно разумѣть гнѣвъ того божества, которому принесена была необычайная жертва, т. е..— моавитскаго бога Хамоса. Другое пониманіе, которымъ этотъ гнѣв ъ приписывается Богу Израилеву, устраняется тѣмъ соображеніемъ, что въ данномъ мѣстѣ библейскаго повѣствованія не' упоминается это божественное имя '). Библейское указаніе на-жертвоприношеніе моавитскаго царя, сопровождавшееся божественнымъ гнѣвомъ, и отсутствіе видимыхъ основаній для того-чтобы усматривать въ послѣднемъ проявленіе воли Бога Израилева, могутъ дѣйствительно возбуждать недоумѣніе и приводить, между прочимъ, къ мысли о томъ, не употреблено ли въ данномъ мѣстѣ книги царствъ еврейское слово (: кецефъ). понимаемое обыкновенно въ значенія: «гнѣвъ», въ другомъ смыслѣ? Такой вопросъ возникалъ, можно думать, еще у древнихъ греческихъ переводчиковъ и рѣшенъ былъ ими такъ, что они отступили здѣсь отъ обычнаго значенія, въ какомъ передавали въ другихъ мѣстахъ ветхоз. книгъ это еврейское
слово ■) и перевели его здѣсь словомъ (ргтарг/.о;), значащимъ: раскаяніе (славяи. Библія), а блаж. Іеронимъ—словомъ: «негодованіе» (indignatio), каковое значеніе принято и въ русскомъ синодальномъ переводѣ. Хотя греческіе переводчики и въ нѣкоторыхъ другихъ мѣстахъ отступали, при передачѣ даннаго еврейскаго слова, отъ обычнаго его значенія Ц; при всемъ томъ употребленное ими для его передачи слово: «раскаяніе» можетъ располагать къ мысли объ особомъ намѣреніи, состоявшемъ въ томъ, чтобы посредствомъ такого перевода устранитъ недоумѣніе, вызываемое передачей еврейскаго слова въ обычномъ его значеніи: «гнѣвъ». Переводъ 70-ти и—блаж. Іеронима служитъ такимъ образомъ древнимъ свидѣтельствомъ о нѣкоторой неясности п происходящей отсюда трудности, представляемыхъ даннымъ мѣстомъ книги Царствъ для пониманія. Этою недостаточною ясностью и пользуется отрицательная критика для обоснованія своего взгляда на вѣрованія древнихъ израильтянъ. Опа принимаетъ названное еврейское слово въ данномъ мѣстѣ книги Царствъ въ значеніи: «гнѣвъ»; въ этомъ гнѣвѣ видитъ гнѣвъ моавитскаго именно божества на израильтянъ, а возможность употребленія этого слова со стороны библейскаго писателя находить въ томъ, что древніе израильтяне признавали надъ собою власть языческихъ боговъ за предѣлами своей земли.
Въ современной библейской литературѣ извѣстно нѣсколько объясненій разсматриваемаго мѣста кн. Царствъ помимо того, какое даютъ ему сторонники отрицательной критики 3). Изъ
') Слово: „кецефъ“ переведено у 70-ти въ большей части мѣстъ черезъ = „гнѣвъ“, наприм. въ Hau. IX, 20; XXII, 20; Іерем. XXI, 0 и друг.
2) Наприм., въ Числ. 1, КЗ, слово „кецефъ“ понятно у 70-ти въ значеніи: „грѣхъ“ (ірартцрлі,, а въ Есѳ. 1. 18, оставлено безъ перевода: вмѣсто словъ но еврейскому тексту: пренебреженія н огорченія („кацефъ“) у 70-ти читается только атіиЛаа: = бе.ічесшвовашн.
’’) Одни, напр., вмѣсто словъ: и былъ ве.інкііі гнѣвъ.- читаютъ: „и внесъ большую сумму“, измѣняя евр. „ваійеги“=с былъ въ „ваійоци“= „внесъ“, „кецефъ“ — въ „кесефъ“=„ееребро, деньги“ (Klostermann. Die Bücher Samuelis und der Könige); другіе измѣняютъ „ваійеги“ въ „виги“= „и будетъ“ и переводятъ это мѣсто такимъ образомъ: „и будетъ великій гнѣвъ“ (Prrles но Sellin. Beiträge zur Israelitischen u. Jüdisch. Religious-geschichte. I, 90). И то и другое объясненія не внушаютъ однако довѣрія къ себѣ, какъ построенныя на произвольномъ измѣненіи существующаго еврейскаго текста.
нихъ наиболѣе сообразное съ библейскимъ воззрѣніемъ и состоятельное по своимъ основаніямъ состоитъ въ томъ, что еврейское слово (кецефъ), отъ пониманія котораго зависитъ во многомъ смыслъ этого мѣста кп. Царствъ, нужно понимать здѣсь ВТ) обычномъ его значеніи: «гнѣвъ», и что подъ послѣднимъ нужно разумѣть гнѣвъ Бога Израилева па израильтянъ. Важнѣйшія основанія для такого пониманія состоятъ въ слѣдующемъ.
Во-первыхъ, читаемыя въ данномъ мѣстѣ библейскаго текста слова: и бы. іъ великій гтьвъ на Израиля употребляются въ такомъ же или подобномъ этому составѣ словъ неоднократно и всегда исключительно въ приложеніи къ Богу Израилеву, напр., Числ. XVIII, Й: и не будетъ еще гнѣва на сыновъ Израилевыхъ; 1 ІІарал. XXVII, 24: и былъ за это гнѣвъ *) на Израиля; тоже 2 ІІарал. XIX, 2, 10: XXIV. 18 2): XXXII, 2й 3): 1 Езд. VII, 24 *) и др. м. Исключительное употребленіе даннаго выраженія въ приложеніи кд. Богу откровенія тѣмъ болѣе знаменательно, что при этомъ самое имя Божіе весьма часто не включается въ составь словъ, какъ отсутствуетъ оно въ данномъ выраженіи и въ 4 Цар. III, 27. Причина такой неполноты выраженія, не уменьшающей его ясности въ большинствѣ мѣстъ, гдѣ оно встрѣчается, заключается, конечно, въ томъ, что для израильтянъ, помимо земнаго, видимаго, былъ мыслимъ и дѣйствительно страшенъ одинъ только гнѣвъ.—гнѣвъ Господа Бога. Указанное особливое употребленіе выраженія: «и былъ гнѣвъ на Израиля», служитъ само по себѣ вполнѣ надежнымъ основаніемъ для того, чтобы въ разсматриваемомъ мѣстѣ 4-й книги Царствъ съ увѣренностью признать постигшій
У) По славянскому и русскому переводу читается здѣсь гнѣвъ Божіе вопреки евр. тексту и греческому 70-ти, по древнѣйшимъ спискамъ послѣдняго, въ которыхъ отсутствуетъ слово: „Божій“, хотя несомнѣнно разу.ѵі Ьется гнѣвъ Господа Бога. Такое же прибавленіе имени Божія въ греко-славянскомъ переводѣ сдѣлано во 2 Парал. XXVIII, 13, гдѣ вмѣсто „гнѣвъ“ употреблено болѣе сильное выраженіе: пламень гнѣва, по также неопредѣленно по евр. тексту, т. е., безъ внесенія имени Божія.
-) Въ славяно-русскомъ переводѣ здѣсь къ слову „гнѣвъ“ прибавлено также „Господень“ вопреки еврейскому тексту и греческому переводу 70-ти.
:‘І Здѣсь къ слову „гнѣвъ“ прибавлено „Божій“ въ русск. переводѣ вопреки греческому переводу и евр. т., гдѣ отсутствуетъ послѣднее.
4) Здѣсь къ слову „гнѣвъ“ прибавлено „Его“ въ русск. переводѣ вопреки евр. тексту и греческому -70-ти.
Израиля великій гнѣвъ выраженіемъ воли Бога Израилева, а не какого либо другого божества.
Важное значеніе приведеннаго доказательства стараются однако ослабить указаніемъ на то, во 1-хъ, что въ непосредственно предшествующемъ разсматриваемымъ словамъ разсказѣ
3-й гл. 4-й кн. Царствъ «совершенно не упомянуто имя Господа», и, во 2-хъ,—на то, что «по всѣмъ правиламъ разумнаго толкованія, гнѣвъ», о которомъ здѣсь говорится, «если онъ вообще божественный, можетъ исходить только отъ божества, которому была принесена» (ыоавитскимъ царемъ) жертва, а этимъ божествомъ, какъ признано, былъ богъ моавитянъ 1).
Первое изъ этихъ возраженій устраняется тѣмъ, что въ томъ же разсказѣ о походѣ союзныхъ царей противъ моавит-скаго передана рѣчь прор. Елисея, въ которой онъ отъ имени Господа предвозвѣстилъ опустошеніе моавитской земли. Власть Бога Израилева надъ послѣдней, но смыслу этого пророчества., такъ велика и полна: (Онъ предастъ Моава въ руки ваши), что не оставляетъ мѣста для власти моашггскаго божества. Что касается втораго возраженія, то значеніе его ослабляется уже тѣмъ, что библейскій писатель не внесъ въ свое повѣствованіе имени божества, въ жертву которому моавитскій царь принесъ своего сына. Дѣлая такое опущеніе и предоставляя восполнять его разумѣнію читателя, библейскій писатель предотвращалъ чрезъ это то умозаключеніе, какое дѣлаетъ критика при объясненіи «великаго гнѣва на Израиля». Если этотъ гнѣвъ не можетъ быть, какъ говорятъ, приписанъ Богу Израилеву, потому что въ предшествующихъ непосредственно словахъ не названо Его божественное имя, то тѣмъ менѣе сообразно было бы приписывать его Хамосу въ виду того, что его имя совсѣмъ не названо во всемъ этомъ отдѣлѣ кн. Царствъ (въ ней оно упоминается только въ ХХШ, 13).
При такомъ нерѣшительномъ характерѣ ближайшихъ текстовыхъ данныхъ, могущихъ вести къ объясненію выраженія: «и былъ великій гнѣвъ на Израиля», желающему достигнуть устойчиваго понятія относительно его смысла остается обратиться
’) Sellin’iі вышеназванное сочиненіе, стр. 89. Принимается во вниманіе здѣсь мнѣніе этого библеиста, какъ такое, въ которомъ съ наибольшею раздѣльностью изложены основанія разсматриваемаго пониманія. Во взглядахъ на другіе предметы ветхоз. исторіи этотъ библеистъ является противникомъ отрицательной критики.
къ рѣшенію болѣе общаго вопроса о томъ, какъ писатель 3-й и 4-й книгъ Царствъ смотрѣлъ на языческихъ боговъ.
Исходнымъ пунктомъ для рѣшенія этого вопроса можетъ служить саЛое время, когда получили происхожденіе эти священныя книги. Происхожденіе ихъ несомнѣнно относится ко времени разрушенія іудейскаго царства Навуходоносоромъ, какъ объ этомъ ясно свидѣтельствуютъ послѣднія главы 4-й книги Царствъ, въ которыхъ описывается это событіе. Это вполнѣ признаютъ и библеисты критической школы, указывающіе па «средину и конецъ вавилонскаго плѣна», какъ на время, въ которое путемъ различныхъ, предполагаемыхъ переработокъ и дополненій явились въ окончательномъ видѣ двѣ послѣднія книги Царствъ '). А къ этому времени и но критической теоріи ученіе объ Единомъ Богѣ, святомъ Міроправителѣ, получило у израильтянъ въ ученіи и писаніяхъ пророковъ полное свое раскрытіе: по Амосу, какъ признаютъ сторонники этой теоріи, Богъ Израилевъ есть «Богъ силъ, т. е.,—міра» 2), какъ выражаютъ опп смыслъ божественнаго имени: «Господь Саваооъ»; по Исаіи, Онъ—Святой Царь всего міра» :!). Что писатель послѣднихъ двухъ книгъ Царствъ зналъ это ученіе пророковъ, это ясно видно изъ многихъ мѣстъ этого памятника, въ которыхъ изображаются необычайныя, сверхъестественныя дѣйствія, совершенныя Богомъ Израилевымъ по молитвѣ обращавшихся къ Нему царей и пророковъ, п—рядомъ съ этимъ—совершенное безсиліе языческихъ боговъ (иапр., 3 Цар. XVIII: 4 Цар. XIX): онъ знал ъ, что боги языческихъ народовъ не боги, а издѣліе рукъ человѣческихъ, дерево и камень (4 Цар. XIX, 18). Что это ученіе о Богѣ Единомъ н вытекающее изъ него слѣдствіе относительно существа языческихъ боговъ онъ принималъ вполнѣ, это видно изъ сдѣланнаго имъ изображенія гибельныхъ послѣдствій, которыми сопровождалось поклоненіе языческимъ божествамъ (3 Цар. XI; 4 Цар. ХѴП и др.) и, въ частности,—изъ употребленныхъ для обозначенія послѣднихъ презрительныхъ названій, указывающихъ на ихъ бездушность, безсиліе, омерзительность і). А если писатель 3-й и 4-й книгъ
”) Объ этомъ см., наар., Kitte], Geschichte der Hebräer. II, стр. 53; 186 и 192.
•) Welthausen. Israelitische und Jüdische Geschichte,'стр. 111.
3) Smend. Lehrbuch der alttestam. Religiousgcschichte, стр. 205.
4) Таковы, напр., названія въ приложеніи къ Хамосу и другимъ божествамъ и также изображеніямъ божества, употреблявшимся въ Израиль-
Царствъ смотрѣлъ, подобно пророкамъ, на Хамоса и др. языческихъ боговъ, какъ на боговъ мнимыхъ, недѣйствительныхъ, не имѣющихъ жизни, не могущихъ исполнять обращенныхъ къ нимъ моленій, то съ словами: «и быль великій гнѣвъ на Израиля» онъ могъ соединять представленіе только о Богѣ Израилевомъ, какъ единственномъ Богѣ, могущемъ дѣйствительно выражать несогласіе своей воли съ дѣйствіями людей. Короче: если писатель этихъ книгъ былъ монотеистъ, что не можетъ подлежать сомнѣнію, то онъ могъ говорить только о гнѣвѣ Единаго Бога, исповѣдуемаго израильскимъ народомъ, и тѣ недоумѣнія, какія возбуждаетъ у древнихъ и новыхъ переводчиковъ и толкователей разсматриваемое выраженіе, происходятъ отъ недостаточнаго вниманія къ религіозному міровоззрѣнію этого библейскаго писателя. Съ точки зрѣнія монотеистической идеи присоединеніе имени Божія къ слову «гнѣвъ» здѣсь но существу дѣла и не требовалось, такъ какъ мыслимъ былъ гнѣвъ только Единаго Бога.
Приписывать «великій гнѣвъ» моавитскому божеству невозможно, въ частности, потому, что чрезъ это вносилась бы въ библейскій разсказъ объ одномъ п томъ же событіи большая несообразность; опа состоитъ въ томъ, что въ первой половинѣ разсказа верховнымъ распорядителемъ судебъ моавнтскаго народа и нападающихъ на него союзныхъ войскъ является Богъ Израилевъ, предающій Моава въ руки послѣднихъ (4 Цар. ІИ. 18—25), а во второй части, при изложеніи заключительныхъ событій этой войны, мѣсто Бога Израилева занималъ бы, но разсматриваемому пониманію словъ библейскаго писателя, моавитскій Хамосъ, гнѣву котораго приписывалась бы такая сила, что, подчиняясь ей, недавніе побѣдители покидаютъ моавитскую землю. Невозможно допустить, чтобы библейскій писатель, приведеніемъ словъ пророка выразившій вѣру въ Бога Израилева. какъ распорядителя судебъ не только израильтянъ, но и моавитянъ, при дальнѣйшемъ изложеніи событій отрекся отъ нея въ пользу моавнтскаго божества. Л если писатель этого отдѣла кп. Царствъ, пользовавшійся, какъ говорятъ *), народ-
скомъ царствѣ: „шиккуцъ“=„мерзоеть“ но 3 Цар. XI, 7; 4 Цар. XXIII, 13;—,,гиллулимъ“=„чурбанъ, болванъ“, въ славян. Библіи: „изваяная“ въ 3 Цар. XV, 12;—„гавалимъ“=„ничтожныѳ“ въ 3 Цар. XVI, 13. 26,— „тоавотъ“=„отвращеніе“ въ 3 Цар. XIV, 24; 4 Цар. XVI, 3 и др.
') См., наприм., Kittel. Geschichte der Hebräer, II, 185—186.
нымн сказаніями *), допустилъ, вопреки своимъ вѣрованіямъ, указанную несообразность въ своемъ повѣствованіи, то совершенно невѣроятно, съ критической точки зрѣнія, то, чтобы этой несообразности не замѣтилъ предполагаемый сторонниками этой школы редакторъ (или редакторы) книгъ Царствъ 2). производившій, какъ полагаютъ, окончательную обработку ихъ въ то время,.когда и по критической теоріи монотеизмъ сдѣлался господствующимъ въ народѣ. Ііъ виду всего этого со-
*) Происхожденіе неопредѣленнаго выраженія: „и былъ великій
гнѣвъ на Израиля“, не исключающаго мысли о моавитскомъ божествѣ, нѣкоторые изъ библеисховъ, ревнующихъ даже за библейскую идею, объясняютъ тѣмъ, что „понесенное въ моавитской землѣ пораженіе израильтяне приписывали гнѣву Хамоса, высказать что прямо не позволялъ однако библейскому писателю религіозный страхъ“ (Sellin. Beiträge zur Israelitischen und Jüdischen Geschichte. I. 89; 94). Что среди воиновъ особенно израильскаго царства, а еще болѣе эдомитянъ. могли найтись такіе, которые неудачи, начавшіяся въ средѣ союзниковъ послѣ необычайнаго жертвоприношенія, приписывали гнѣву Хамоса, отрицать это нельзя въ виду библейскихъ указаній на суевѣрія израильтянъ. Совершенно сходное съ этимъ воззрѣніе на сирійскихъ боговъ выразилъ іудейскій царь Ахазъ, приносившій имъ жертвы для того, чтобы они помогли ему въ его войнахъ (2 Парал. XXVIII, 23). Но если большее или меньшее число израильтянъ или ихъ союзниковъ причину постигшихъ ихъ несчастій видѣло въ гнѣвѣ на нихъ Хамоса, умилостивленнаго со стороны моавитекаго царя, и если библейскій писатель считалъ нужнымъ выразить въ своемъ разсказѣ это воззрѣніе современниковъ событія, то онъ, не подвергая себя и читателя борьбѣ помысловъ, могъ сдѣлать это? подобно писателю 2-й кн. ІІа-ралииомепонъ, прямо указавши на многихъ или’нѣкоторыхъ, которые изъ боязни предъ Хамосомъ не хотѣли продолжать войну съ моавитянами. У писателя кп. Паралипоменонъ „религіознаго страха“ было безъ сомнѣнія не меньше, чѣмъ у писателя кн. Царствъ, и однако онъ не двусмысленно, а совершенно ясно высказалъ побужденія, по которымъ іудейскій царь приносилъ жертвы сирійскимъ богамъ, какъ поражавшимъ его (по греко-славян. переводу); столь же ясно передалъ не менѣе богобоязненный ирор. Іеремія вѣрованіе нѣкоторыхъ изъ своихъ соотечественниковъ въ языческихъ боговъ (Іерем, ХІЛѴ, 18). Почему писатель послѣднихъ книгъ Царствъ, не боявшійся говорить правду, какъ бы она ни была прискорбна (наорим. 3 Цар. XI, 7—9), поступилъ иначе цри изложеніи заключительныхъ событій этой войны, остается совершенно непонятнымъ. Непонятно здѣсь и то, почему библейскій писатель, не желавшій высказать вышеуказапной причины прекращенія войны, употребилъ такое выраженіе, которое своею неопредѣленностью могло наводитъ на мысль объ этой причинѣ. Эта двойная непонятность и дѣлаетъ вышеприведенное объясненіе нѣмецкаго биб-леиста совершенно неправдоподобнымъ
-) Kittel въ назван. выше соч. II, 188; 192.
храненіе слова «гнѣвъ» въ еврейскомъ текстѣ даннаго мѣста кн. Царствъ безъ измѣненія или дополненія возможно понять при томъ единственно условіи, если съ нимъ соединяемо было понятіе о выразившейся въ этомъ гнѣвѣ волѣ Бога Израилева. И если тѣмъ не менѣе древніе греческіе переводчики при передачѣ здѣсь еврейскаго слова («кецефъ») отступили отъ обычнаго его значенія и перевели его словомъ:, «раскаяніе», то этотъ переводъ не имѣетъ, нужно думать, ничего общаго съ представленіемъ, какое соединяютъ здѣсь съ словомъ «гнѣвъ» библеисты критической школы; нужно думать такъ по тому, что греческій- переводчики, какъ и блаженный Іеронимъ, были, безъ сомнѣнія, не менѣе чужды вѣры въ языческихъ боговъ, чѣмъ и библейскій писатель. Побужденіе къ отступленію отъ обычнаго значенія употребленнаго здѣсь еврейскаго слова (кецефъ) было другое. Оно заключалось, вѣроятно, въ томъ соображеніи, что совершившееся на стѣнѣ Кир-Харешета необычайное событіе произвело на осаждавшихъ его союзниковъ удручающее дѣйствіе, и такъ какъ это жертвоприношеніе вызвано было, очевидно, крайнимъ, безвыходнымъ положеніемъ моавитскаго царя, виновниками котораго были союзники, то, въ виду этого, греческіе переводчики, и пришли къ мысли, что оно вызвало въ союзникахъ сознаніе виновности или раскаяніе. Что предположенное переводчиками чувство раскаянія или—по блаж. Іерониму — негодованія не можетъ служить достаточнымъ объясненіемъ прекращенія военныхъ дѣйствій со стороны союзниковъ, это видно изъ древняго способа веденія войнъ и обращенія съ побѣжденными. Въ до-христіанскія времена, не окончившіяся, впрочемъ, къ несчастью, и въ XX вѣкѣ • для нѣкоторыхъ хищныхъ и властолюбивыхъ христіанскихъ народовъ '), страшныя насилія и жестокости во время войны были обычнымъ дѣломъ. Раскаяніе или негодованіе — слишкомъ высокія чувства не только для древняго, но и для нашего времени, чтобы объяснять ими выступленіе побѣдителей изъ полузавоеванной страны * 2]. Для
И Разумѣются жестокости англійскихъ войскъ во время войны съ бурами.
2) Относительно славянскаго перевода конечныхъ словъ 27-го ст 4-й кн. Царствъ 3-й гл. считаемъ нелишнимъ замѣтить слѣдующее. По переводу 70-ти послѣ словъ: ілгтареХо; \чуац—раскаяніе великое (Славян. Б.) читается: ётп ’ЦрагД, что значитъ: „на Израиля“, какъ это греческое выраженіе и переводится обыкновенно по-славянски, наприм., въ 1 ІІарал
того, чтобы такой фактъ совершился, необходимо было болѣе сильное и ощутительное воздѣйствіе на союзниковъ, какое и указываетъ библейскій писатель въ проявившемся въ то время гнѣвѣ Бога Израилева на Израиля, какъ стоявшаго во главѣ союзныхъ войскъ. Вт, чемъ именно проявился божественный гнѣвъ, не говоритъ библейскій писатель. ограничиваясь указаніемъ только слѣдствія, состоявшаго въ томъ, что союзныя войска вышли изъ моавитской земли, не докончивъ ея покоренія. При такомъ содержаніи библейскаго первоисточника нашихъ свѣдѣній о данномъ событіи, ближайшія причины, заставившія побѣдителей прекратить свои военныя дѣйствія, могутъ бытъ намѣчаемы только предположительно, въ такомъ видѣ, что послѣ необычайнаго жертвоприношенія моавитскаго даря между союзниками нача-
XXVII. 24: гнѣвъ Божій на Исраиля, или 2 Парал. XXIV, 18: гнѣвъ (Господень4) на Іуду... Если бы однако согласно съ этимъ переведено было приведенное греческое выраженіе и въ 4 Цар. III, 27, то получилось бы довольно странное сочетаніе словъ: „раскаяніе великое на Исраиля“. Для устраненія этой неправильности предлогъ: „на“ замѣненъ славянскими переводчиками другимъ „въ“; получилось грамматически правильное выраженіе, но вмѣстѣ съ тѣмъ не соотвѣтствующее ни греческому, ни еврейскому тексту. Въ послѣднемъ послѣ словъ: („кецефъ гадолъ“ въ буквальномъ переводѣ=) „гнѣвъ великій“ читается предлогъ: („алъ“) съ зависящимъ оцъ него именемъ: „Израиль“, указывающій то, на кого обращенъ гнѣвъ, а не то, въ комъ возникъ послѣдній, и переводимый обыкновенно предлогомъ: „на“ съ винит. паде-жемъ. Изъ этого слѣдуетъ, что и но складу еврейскаго словочиненія эти послѣднія слова („алъ исраэль“) слѣдуетъ переводить: „на Израиля“, причемъ данное греческими переводчиками еврейскому слову: „кецефъ“ значеніе: „раскаяніе“ является, очевидно, неумѣстнымъ, такъ какъ оно не укладывается въ правильную рѣчь. Если выраженіе: „на Израиля“ составляетъ несомнѣнно правильную передачу соотвѣтствующихъ ему словъ еврейскаго и греческаго текста, рѣченіе же: „раскаяніе“ не можетъ сочетаваться съ этимъ выраженіемъ въ правильную рѣчь, то изъ этого съ необходимостью слѣдуетъ, что библ. писатель употребилъ еврейское слово въ значеніи не „раскаяніе“, а „гнѣвъ“, такъ какъ только это послѣднее слово вполнѣ допускаетъ дополненіе къ нему, состоящее изъ словъ: „на Израиля“. Такимъ образомъ самый грамматическій складъ библейскаго повѣствованія требуетъ того, чтобы еврейскому слову: „кецефъ“ возвращено было въ данномъ мѣстѣ книги Царствъ то значеніе, въ какомъ понято оно и у 70-ти въ большей части мѣстъ ветхоз. книгъ. Сказанное относительно славянскаго перевода разсматриваемыхъ словъ вполнѣ примѣнимо и къ русскому переводу ихъ, согласующемуся здѣсь съ переводомъ блаж. Іеронима: ...большое негодованіе въ Израильтянахъ.
лисъ, можетъ быть, раздоры, вызванные неодинаковостью мнѣнія ихъ относительно дальнѣйшей судьбы моавитскаго народа, или—что, вслѣдствіе скученности большаго количества войска, въ рядахъ его появилась моровая язва, слѣдствіемъ чего были неудачи въ дальнѣйшихъ военныхъ дѣйствіяхъ; всѣмъ этимъ воспользовались осажденные въ Кир-харешетѣ моавитяне іі своими успѣшными вылазками заставили союзниковъ снять осаду города, а затѣмъ—и совсѣмъ оставитъ ііхъ страну '). Неизвѣстность—въ точности—явленій, въ которыхъ выразился гнѣвъ Бога Израилева, не имѣетъ однако значенія при опредѣленіи понятія о немъ, такъ какъ она остается въ полной силѣ и при другомъ представленіи о гнѣвавшемся Божествѣ. Болѣе въ этомъ отношеніи важности имѣетъ уясненіе того, чѣмъ въ дѣйствіяхъ союзниковъ вызванъ былъ великій гнѣвъ Бога Израилева. Для этого библейскій писатель, при всей своей краткости, сообщаетъ нѣкоторыя свѣдѣнія. Такъ онъ повѣствованіемъ своимъ даетъ понять, что стоявшій во главѣ союзниковъ израильскій царь, не довольствуясь пораженіемъ моавнтянъ и страшнымъ опустошеніемъ ихъ земли, вопреки закону (Втор. XX, 19. 20), превращавшимъ ее на нѣсколько лѣтъ въ пустыню (4 Цар. III, 25), имѣлъ намѣреніе предать истребленію самый остатокъ этого народа и это намѣреніе сталъ приводить въ исполненіе. Оно проявилось въ томъ, что когда моавитскій царь увидѣлъ невозможность держаться въ осажденномъ городѣ и, рѣшившись, вѣроятно, войти въ переговоры относительно своей сдачи, вышелъ съ небольшимъ отрядомъ, (700 человѣкъ) изъ города съ цѣлью пробиться сквозь ряды осаждающихъ къ Эдомскому царю, надѣясь, очевидно, при его посредствѣ достигнуть менѣе тягостных ъ условій сдачи, то встрѣтилъ такой рѣшительный отпоръ, что вынужденъ былъ возвратиться въ осажденный городъ. Эта безуспѣшная попытка должна была съ особенною ясностью показать моавитскому царю безвыходность его положенія: ему оставалось держаться въ осажденномъ городѣ и при его паденіи, которое было неизбѣжно. подвергнуться вмѣстѣ съ оставшимся населеніемъ всѣмъ ужасамъ тогдашняго обращенія побѣдителей сь побѣжденными (2 Цар. VIII, 2; XII, 31) или, педожндаясь взятія
!) Свѣдѣнія объ успѣшныхъ дѣйствіяхъ царя Меши находятся въ извѣстной подъ его именемъ надписи, заключающей перечень отвоеванныхъ моанитскимъ царемъ въ ото, вѣроятпо, время городовъ, принадлежавшихъ передъ тѣмъ израильскому царю.
города, сдаться непосредственно израильскому царю н подвергнуться такимъ же жестокостямъ (3 Цар. XL 1.Ѵ). Таігь какъ въ предшествующихъ битвахъ съ союзниками уже много пало моавнтскаго войска (4 Цар. III. 24), то новое избіеніе оставшагося парода должно было такъ ослабить его. что онъ моп, потерять право считаться между пародами. Сознаніе такой безвыходности своего положенія моавитскіп царь и выразилъ своимъ необычайнымъ жертвоприношеніемъ, которое онъ совершилъ на городской стѣнѣ, на глазахъ союзниковъ, желая показать имъ, что въ борьбѣ, съ ними онъ потеряла, надежду на обычныя средства своей защиты, а потому отдаетъ свою участь и—своего народа божеству. Хотя жертва принесена была Хамосу, который не могъ ни миловать, ни наказывать; но такъ какъ, но вѣрованіямъ библейскаго писателя и—нашимъ, читатель, есть дѣйствительно Верховный Міроправнтель, управляющій судьбою царствъ и народовъ, то поэтому вопль моавнтскаго царя не былъ напраснымъ. Сильное опустошеніе, какому подверглось моавитскос царство, было достаточнымъ наказаніемъ за сдѣланное имъ зло: время исчезновенія моа-віітянъ изъ числа другихъ народовъ еще не пришло; п не израильскому или іудейскому царямъ предназначено было поло,китъ конецъ отдѣльному существованію родственнаго парода, хотя и не симпатичнаго по своей гордости и заносчивости; это должно было совершиться значительно позднѣе п отъ другаго города (Ис. XV; XVI: Іер. XLYIII). Съ израильскимъ царемъ п его союзниками произошло, нужно думать, при осадѣ Кир-Харешота нѣчто сходное съ тѣмъ, что было съ царями Ассиріи и Вавилона: какъ они. служившіе орудіемъ божественной воли при вразумленіи обоихъ еврейскихъ царствъ, должны были за свое высокомѣріе, самоуправство и безчеловѣчіе понести наказаніе, такъ и на израильскаго царя съ его союзниками, когда онъ простеръ наказаніе вышедшаго изъ подъ его власти царя далѣе надлежащаго, обрушился гнѣвъ верховнаго Правителя царствъ и народовь. на что кратко и указалъ библейскій писатель словами: «и былъ великій гнѣвъ на Израиля».
А если вт, виду представленныхъ разъясненій таковъ подлинный смыслъ этого выраженія, то между нимъ и мнѣніемъ критики относительно узости древне-израильскаго вѣрованія, допускавшаго будто бы власть другихъ боговъ за предѣлами израильской земли, нѣтъ, очевидно, ничего сроднаго, и не-
только нѣтъ сроднаго, напоминающаго это вѣрованіе, но есть въ немъ совершенно противоположное этому. Если Богъ Израилевъ дѣйствіями своего гнѣва останавливаетъ въ моавит-ской землѣ успѣхи оружія израильскаго и другихъ царей, то ясно, что Его присутствіе не ограничивается предѣлами израильской земли.
Разсмотрѣніе перваго ряда доказательствъ, которыми подтверждаетъ критика существованіе у древнихъ израильтянъ неправильнаго представленія о мѣстѣ пребыванія Бога Израилева, приводитъ такимъ образомъ къ тому общему выводу, что ни одно изъ нихъ, при внимательномъ разсмотрѣніи, не подтверждаетъ такого мнѣнія о древнихъ вѣрованіяхъ. Доказательную силу разсмотрѣннымъ мѣстамъ библейскаго текста критика придаетъ искусственнымъ способомъ, состоящимъ вообще въ томъ, что она избираемыя мѣста Библіи или событія обособляетъ отъ другихъ, служащихъ къ ихъ объясненію, и затѣмъ, пользуясь этою обособленностью, смѣло и рѣшительно влагаетъ въ содержаніе ихъ желаемый ею смыслъ, не входя большею частью въ разсмотрѣніе недоумѣній, вызываемыхъ такимъ толкованіемъ. При выборѣ мѣстъ Библіи для своей цѣли, критика пользуется, между прочимъ, недостаточною опредѣленностью ихъ (4 Цар. III, 27) или существующимъ въ литературѣ неправильнымъ переводомъ (1 Цар. XXVI, 20); понятно, что аргументація, при построеніи которой употребленъ такой пріемъ или въ основу которой положены мѣста, не отличающіяся достаточною ясностью (по существу или способу выраженія), можетъ удовлетворять только того, кто предрасположенъ въ пользу доказываемаго взгляда и не хочетъ съ надлежащимъ вниманіемъ вникать въ цѣльное содержаніе библейскаго текста, изъ котораго взяты отдѣльныя мѣста. Если пѣтъ ни предрасположенія, ни особаго довѣрія къ доказательствамъ, выставляемымъ критикой, послѣднія оказываются неубѣдительными и отчасти даже не серьезными (Суд. V, 4). При внимательномъ разсмотрѣніи нѣкоторыхъ изъ доказательствъ получается въ концѣ концовъ представленіе о вѣрованіи древняго Израиля, даже противоположное тому, какое находитъ критика.
Впрочемъ разсмотрѣнныя доказательства относительно представленій древнихъ израильтянъ о мѣстѣ присутствія исповѣдуемаго ими Бога не единственныя.
Ѳедоръ Елеонскій.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
