CC BY
134
Вестник Челябинского государственного университета. 2018. № 9 (419).
Философские науки. Вып. 49. С. 96-102.
УДК 283/289 DOI 10.24411/1994-2796-2018-10915
ББК 376
ПУРИТАНСКИЙ ПРОТЕСТАНТИЗМ КАК СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ ФАКТОР
С. И. Сулимов, Д. Г. Кукарников
Воронежский государственный университет, Воронеж, Россия
Исследована роль пуританства как специфического социально-духовного фактора европейской экспансии в Северной Америке. Указаны такие специфические черты пуританского протестантизма, как отсутствие клерикальной вертикали и ориентация на земной, материальный успех. Пуританские социально-духовные общины предполагали взаимный договор между своими членами, регулирующий их коммерческие и религиозные отношения. Люди, не заключавшие такого договора (например, иноверцы), рассматривались как заведомо чуждые и неполноправные.
Ключевые слова: протестантизм, пуританство, колонизация, миссионерство, прозелитизм.
В колониальной экспансии Нового времени религиозные мотивы играли роль не меньшую, чем в экспансиях предшествовавших эпох. Крестоносный пафос конкистадоров и религиозная ревность крестителей Сибири вошли в историю как противоречивый пример синтеза мирского стремления к наживе и высочайшего духовного подвижничества. Имена францисканского монаха Диего де Ланды, принёсшего христианство индейцам майя, и православного святителя Филофея (Лещинского), крестившего хантов и манси в долине Оби, стали почти что нарицательными. В то же время англо-пуританская колонизация Северной Америки кажется лишённой таких фигур. С одной стороны, это неудивительно, потому что большинство протестантских номинаций отвергают культ святых. Но, с другой стороны, объявить пуритан Новой Англии нерелигиозными или ориентированными только на материальные цели было бы недопустимым упрощением. Точно также неправомерно считать, что христианизация туземного населения совсем их не интересовала. Просто протестантизм представляет собой очень сложное духовное явление, в котором совсем нелегко отделить ересь от ортодоксии, поэтому многие его аспекты плохо изучены по сей день. В данной работе мы сделаем попытку выделить те пуританские мотивы, которые имели важный характер на начальном этапе английской колонизации Северной Америки и теперь могут считаться лейтмотивом американской истории. Ведь в наши дни весь глобальный мир так или иначе поддерживает отношения с США, обществом и государством, зародившимся в лоне пуританского протестантизма.
Пуританство как социально-духовное явление изучено достаточно широко. Среди заграничных
авторов его в разные годы изучали М. Вебер, Д. Бурстин, Р. Такер и многие другие исследователи. Советская и российская наука также не обошла данный феномен стороной. Большинство исследователей обращались к его рассмотрению в контексте истории США. Так, Л. Ю. Слёзкин рассматривает Роджера Уильямса, а В. Б. Миронов — Бенджамина Франклина в первую очередь как общественных деятелей, а не религиозных мыслителей. Но, к сожалению, из российских и западных исследователей мало кто всерьёз интересовался практикой пуританского прозелитизма. Работа Р. Такер, посвящённая евангелической деятельности протестантских «церквей» в Америке, Азии и Африке, к сожалению, не проводит параллелей с аналогичной деятельностью католиков и православных, из-за чего некоторые пуританские особенности незаметны. Из зарубежных исследователей сравнивал католический и пуританский прозелитизм только мексиканский исследователь Л. Сеа. Но он, к сожалению, обратил основное внимание на сравнение конкретных политических шагов испанских конкистадоров и английских колонистов, упуская из виду многие особенности пуританской религиозной доктрины. В данной работе мы сделаем попытку восполнить этот пробел, рассмотрев основные идеи пуританства в их приложении к социально-политической практике.
Прежде всего, говоря о пуританах Новой Англии, следует отметить, что речь идёт не о каких-либо протестантах вообще, а исключительно о тех, которые до переселения в Америку жили в Англии и имели ряд идейных расхождений с Англиканской Церковью. То есть это не лютеране или кальвинисты, а именно пуритане, которых можно также назвать английскими религиозными диссидентами
различных степеней непримиримости. Их возникновение именно в Англии, а не где-нибудь ещё, связано исключительно с Реформацией, проводимой в этой стране королями Генрихом VIII и Эдуардом VI, отвергшими католицизм и создавшими Англиканскую Церковь. Вот что пишет об этом отечественный историк Л. Ю. Слёзкин: «При юном Эдуарде VI (1547-1553) были заложены основы того, что принято называть англиканской Церковью. Она представляет собой компромиссное слияние элементов католицизма (преобладал в богослужении и обрядах) и протестантизма (преобладал в вероучении). Сохранившаяся в Церкви власть епископов, назначаемых монархом, укрепляла его собственную власть. < . > С воцарением Елизаветы всё это вылилось в стремление значительной части соответственно настроенных людей к реформации англиканской государственной Церкви. Этих людей называли пуританами [курсив автора]. Называли их так потому, что они добивались "очищения" англиканской Церкви от остатков католицизма, считали себя "истинно" верующими» [5. С. 6-7]. Самыми влиятельными течениями пуританства были пресвитериане и конгрегацио-налисты. Первые требовали передачи церковного управления в руки мирян, чтобы все приходские вопросы решались бы не только священниками, но и прихожанами. Вторые настаивали на упразднении единой церковной организации и превращении Церкви в содружество «церквей», каждая из которых представляла бы локальную организацию верующих, основанную на территориальной общности и юридически оформленную лишь «ко-венантом» — «соглашением о вере» между всеми членами общины.
В Англии все пуританские течения старались не конфликтовать с официальной Церковью и провозглашали её испорченной, но пригодной для исправления. В первой половине XVII в. к сотрудничеству с пуританами склонились коммерсанты, желавшие инвестировать средства в освоение Америки. Сами они могли принадлежать и к Англиканской Церкви, но охотно облекали свои соглашения с пуританами в знакомую последним форму «ковенантов», в которых обговаривали не только коммерческие, но и религиозные цели колонизации. Л. Ю. Слёзкин так характеризует «Гражданское соглашение» — договор, составленный предпринимателем Дж. Уинтропом, вербовавшим колонистов для освоения Массачусетса: «Уинтроп не предлагал конкретных форм организации общественной жизни колонии и не говорил о ком-
мерческих задачах компании. Но он определил религиозные цели переселения, которые рассматривались им как поощряемый образец служения Богу: "Мы обнаружим, что Бог Израиля находится среди нас, когда десятеро из нас будут способны противостоять тысяче наших врагов, когда Он сделает нас достойными и прославленными, чтобы люди говорили о процветающих поселениях: Новая Англия—творение Бога"» [5. С. 34]. То есть Дж. Уинтроп по условиям соглашения потребовал от своих колонистов стать практическим примером святости. Именно на этих условиях он спонсировал в 1630 г. основание Бостона. Ещё раньше, в 1620 г. пуритане-нонконформисты, сплочённые аналогичным, хотя и не дословно таким «ковенан-том», основали колонию Новый Плимут. И таких общин было немало, причём каждая из них претендовала на роль примера святости в её протестантском понимании. Так, пуритане отрицали личное Откровение, но считали свидетельством Благодати материальный успех. Поэтому это были общины не подвижников, а земледельцев и предпринимателей, далёких от монашеского благочестия, но очень практичных.
Однако жизнь ставила перед переселенцами самые различные экономические и политические задачи, а теологические споры с ними, наоборот, никто больше не вёл. Пуританским лидерам нужно было отстраивать молодые американские города, налаживать отношения с индейцами, распахивать местные земли и т. д. Поэтому религиозная жизнь как-то сама собой оказалась в тени жизни социально-экономической. Тем более что принципы веры были раз и навсегда закреплены в «соглашениях» разбросанных по Новой Англии конгрегаций. При этом светская власть колонии наложила на дальнейшее религиозное творчество недвусмысленный запрет. Американский историк Д. Бурстин пишет: «В 1637 г. Генеральная ассамблея издала указ, запрещающий поселяться в колонии [Массачусетс. — Авт.] кому бы то ни было, чьи убеждения не будут предварительно одобрены магистратами» [1. С. 15]. То есть либо колонист признаёт условия «ковенанта» одной из существующих в Массачусетсе общин, либо он должен перебраться в другие места и, если угодно, основать там новое поселение, составив для него своё собственное «соглашение». Между существующими на 1637 г. «церквями» был заключён особый договор, в котором уточнялись внешние особенности богослужений и запрещалась любая иерархия среди конгрегаций. Таким образом,
если в начале XVII в. в Северной Америке ещё могла бы сложиться пуританская Церковь, аналогичная православной или католической, то после 1637 г. пуритане окончательно сделали выбор в пользу конфедерации общин верующих, комплектуемых по территориальному принципу. Но для переселенцев, давших ещё перед выездом подписку о желании явить миру наглядный, мирской пример святости и Благодати, любая другая Церковь была бы неподходящей.
Пуританское духовенство Новой Англии невозможно даже назвать словом «клир». Д. Бурстин, указывая на проповедь как на единственную форму богослужения колонистов, так описывает штатного проповедника пуританской конгрегации: «Чтобы получить сан проповедника, не требовалось кончать семинарию или пройти посвящение специальным обрядом рукоположения священнослужителя более высокого ранга. Скорее проповедничество было обязанностью одного благочестивого христианина по отношению к группе своих единоверцев. Дабы удостоиться права проповедовать с кафедры, надлежало прежде всего быть "призванным" группой собратьев по вере; с расторжением же подобного рода "договора" проповедник переставал быть таковым» [1. С. 29]. То есть священник, обязанности которого сводились лишь к проповеди, фактически развлекал свою паству по выходным, и его положение зависело от вкусов этой самой паствы. Назначая проповедника на должность, прихожане ожидали проповедей, соответствующих их интересам и настроению. Проповедник в силу своего зависимого положения не мог сказать или сделать ничего, кроме ожидаемого паствой. Если же он пытался апеллировать к какой-либо иной правоте, нежели мнение своих слушателей, то подвергал себя немалому риску. Д. Бурстин так описывает реакцию массачусетсцев на проповедь квакера Кристофера Холдера: «Воскресным утром в сентябре 1657 года в Сейлеме он [Холдер. — Авт] дерзнул дополнить несколькими словами речь проповедника перед прихожанами. Однако мало что успел высказать прежде, чем был схвачен за волосы и его рот яростно заткнут перчаткой и платком, что проделал кто-то из прихожан» [1. С. 50]. И это притом, что квакерская проповедь не была запрещена ни в одной из колоний Новой Англии! То есть прихожанам просто не понравились слова странствующего проповедника, и они без колебаний избили его. При таком отношении ни один «преподобный» не смог бы не только воспитывать свою паству,
но даже интересоваться её делами вне проблематики конкретной проповеди.
Значит ли это, что конгрегации Новой Англии находились в духовном упадке? Вовсе нет, но это была совсем не такая духовность, которую можно видеть у православных покорителей Сибири или католиков-конкистадоров. Пуританин не нуждался в божественном Откровении, толковал заповеди в буквальном и ветхозаветном стиле, а святость понимал как земной, всеми видимый и всем понятный успех. Поэтому он с готовностью принимал наставления от «успешных людей» из числа соседей, а к людям, не входившим в конгрегацию, относился безразлично: если они хотят быть святыми, как и он сам, то могут присоединиться к общине. Если же не присоединяются, значит, они по замыслу Творца лишены права на спасение. В частности, индейцев пуритане именовали не иначе как «слуги Сатаны». Мексиканский исследователь Л. Сеа так описывает жизненную позицию колониста-пуританина: «Иберийский конкистадор совершал множество бесчинств, но рядом с ним всегда шёл миссионер, взывая к его совести, призывая его покаяться во грехах. Что касается "пионера", то ему не перед кем было каяться, кроме как перед собственной совестью. Суд над собой и другими людьми он вершил в рамках своего "я"» [4. С. 149]. Воспринимая самого себя и членов своей конгрегации как живой пример святости, особенно, если мирские дела шли хорошо, пуританин-переселенец не понимал, почему кто-то имеет право его поучать. Проповедник, видя расхождение такой веры с ортодоксальным христианством, не мог принимать никаких мер, потому что являлся лишь наёмным служащим той или иной конгрегации.
Однако не все «преподобные» смирялись с ролью шоуменов, развлекающих прихожан по выходным. Среди них, хотя и нечасто, но встречались подлинные подвижники, стремившиеся к христианизации индейцев и нахождению компромисса между европейцами и туземцами. Самыми одиозными пуританскими миссионерами Новой Англии XVII в. были Роджер Уильямс и Джон Элиот.
Первый вошёл в историю как священник-нонконформист и, что важнее, креститель индейцев вам-паноагов. До тех пор, пока деятельность Уильямса ограничивалась знакомством с бытом туземцев, проповедью среди них Евангелия и составлением англо-индейского словаря, переселенцы относились к нему с благожелательным нейтралитетом. Однако миссионер был и остался нонконформистом в лучшем смысле этого слова: изучив сделки
о купле-продаже земли, из-за которых и индейцы, и колонисты считали себя обманутыми, он обнаружил, что законность этих договоров очень сомнительна. В частности, основание колоний английскими коммерсантами опиралось на пожалование им той или иной американской территории специальной королевской хартией. Но король Англии и Шотландии Карл I Стюарт не мог в одностороннем порядке распоряжаться землями, принадлежащими, к примеру, племени вампаноагов, по крайней мере, не заключив договора об аренде или покупке с их вождём. Роджер Уильямс попытался инициировать судебный процесс, в ходе которого администрация Нового Плимута должна была ответить вампаноагам, на каком правовом основании был вообще построен на индейской земле город. Но суд не состоялся: Уильямс был как-то само собой выслан из Нового Плимута, а в Бостоне магистраты даже пригрозили лишить его гражданских прав. Вот так отреагировала пуританская паства на действия пастыря, который пытался следовать Евангелию, а не квазирелигиозной конъюнктуре.
Более масштабно и поэтому трагически проходили миссионерские начинания Джона Элиота. Приехав в Америку, он быстро сменил пасторскую должность в пригороде Бостона на проповедь индейцам. С 1644 г. Элиот тщательно изучал алгонкинский язык, посещал индейские посёлки и учил катехизису и детей, и взрослых туземцев, параллельно обучая их английскому языку и самым простым молитвам. Очевидцы так вспоминали его посещения индейской паствы: «После вступительной молитвы Элиот стал учить детей катехизису, и, конечно же, родители учились тоже, слушая их. Затем он говорил о десяти заповедях и о любви Христа, и некоторые индейцы плакали. И опять задавали вопросы, самым трудным из которых был такой: "Почему никто из белых людей раньше не говорил нам об этом?"» [6. С. 76]. Но Джон Элиот вошёл в историю не только как пламенный проповедник, но как автор социального проекта «городов молитвы». Благодаря его стараниям число христиан среди вампаноагов и нарагансетов было столь велико, что он предложил создать для них особые поселения, где жили бы только крещёные индейцы. Конечно, это были не настоящие города, а, скорее, посёлки городского типа, в которых индейцы вели европеизированный образ жизни, но управлялись индейцами-чиновниками и наставлялись индейскими же священниками. В частности, к 1660 г. Д. Элиот лично рукоположил 24 ин-
дейских священника. Проблема заключалась в том, что сан этих священнослужителей не признавался ни в каких других конгрегациях, кроме «городов молитвы». И до тех пор, пока индейцы-христиане помогали колонистам в освоении лесов и не препятствовали отчуждению земель у своих языческих соплеменников, пуританское общество относилось к ним нейтрально. Но в 1675-1676 гг. над Новой Англией пронеслась англо-индейская война, вошедшая в историю как «война короля Филиппа». Боевые действия носили крайне ожесточённый характер, с обеих сторон погибло немало мирных жителей. Население «городов молитвы» массово поддержало своих белых единоверцев, но, увы, оказалось меж двух огней. Индейцы-язычники воспринимали своих соплеменников-христиан как изменников, а колонисты — как потенциальную «пятую колонну». Элиот был быстро отстранён от работы с «городами молитвы», а их население превентивно репрессировано. Вот как описывает эти события американский историк Р. Такер: «Все индейцы находились под подозрением, и потому сотни индейцев-христиан были отправлены на пустынный остров у Бостона—их увозили, не давая времени на сборы. На острове они провели суровую зиму, питание было скудным, элементарные условия отсутствовали. < . > Многих оставшихся [на материке. — Авт.] трусливым образом убили поселенцы, желавшие отомстить любому, кто подходил под описание краснокожего» [6. С. 78]. Во время этой трагедии Элиот ходатайствовал о своей пастве перед колониальной администрацией, пытался привозить ссыльным продовольствие и в результате был взят под наблюдение и буквально затравлен светскими властями.
Возникает закономерный вопрос: почему все усилия проповедников и миссионеров примирить колонистов-пуритан с индейцами, то есть совершить по-настоящему христианский поступок, оказались безрезультатными? Почему ни Роджер Уильямс, ни Джон Элиот не смогли убедить пуритан оставить туземцев в покое, хотя индейцы под их влиянием даже соглашались изменить свой овеянный традициями образ жизни? Дело в том, что туземцы-язычники и колонисты-пуритане никак не могли найти между собой компромисс по важнейшему экономическому вопросу: земельному. Причём религиозные мотивы обеих культур только подпитывали это непонимание. Вот как характеризует сложившуюся ситуацию Л. Сеа: «Ведя кочевой образ жизни, индейцы понятия не имели о собственности, а потому сопротивлялись
огораживанию земель — тех земель, которые, как они верили, были созданы богами для всеобщего пользования. Индейцы не понимали и не признавали договоров, а тем более юридических оснований для отторжения у них земель, не могущих, по их мнению, быть чьей-то собственностью. С точки зрения пуритан, это непонимание будет оценено негативно, ибо их религиозные понятия не допускали, чтобы эта земля оставалась невозделанной и не имела хозяина. Предполагалось, что если человек и облечён какой-либо миссией на земле, то состоит она в том, чтобы заставить землю давать плоды» [4. С. 145]. Из-за этого идейного расхождения пуритане и называли аборигенов «детьми Сатаны» — ведь индейцы осознанно противостояли тому, что переселенцы считали путём к святости и благодати. Именно это противоречие приводило ко всем Индейским войнам XVII— XIX вв., и протестантские миссионеры пытались, как могли, сгладить его. Парадоксально, но именно индейская аудитория оказалась наиболее восприимчивой к их словам. Ведь многие вампаноаги после общения с Д. Элиотом отказались от кочевого образа жизни и переселились в города европейского типа. А вот переселенцы ничего слушать не хотели и относились к усилиям миссионеров нейтрально до тех пор, пока те удерживали индейцев от радикальных шагов. Как только миссионер пытался противоречить мнению «общины святых», то сразу же подвергался репрессиям. Ведь в конгрегации основополагающим религиозным и правовым документом считалось не Евангелие, а «соглашение». И большинство таких ковенантов (начиная с «Гражданского соглашения», составленного Дж. Уинтропом для колонии Массачусетс) считали частную собственность и социальное расслоение незыблемым явлением, имеющим божественное происхождение. Мнение миссионера или проповедника, даже взвешенное и аргументированное, на фоне «соглашения» никакого значения не имело. Никакой вертикальной клерикальной иерархии пуританство не знает, и поэтому подлинной его верой можно считать презумпцию святости членов отдельно взятой общины. При этом, как показывает опыт мормонов («Церковь Иисуса Христа и святых последних дней», одна из пуританских конгрегаций), в «соглашение» может быть включено и многожёнство, если так будет угодно членам данной конгрегации. И проповедник, желающий состоять при «церкви» такой общины, должен будет безропотно благословлять полигамию.
О полигамии мы упомянули не случайно. Если в североамериканских колониях она почти не встречалась (если исключить населённую мормонами Юту), то в Мексике и Сибири это явление в первые столетия колонизации встречалось повсеместно, в самых различных формах — от конкубината до одновременного двойного и тройного венчания. Мнение приходских священников совсем не интересовало сибирских казаков и испанских конкистадоров. Но и православная, и католическая Церковь смогли обуздать разгулявшуюся паству. Так, в 1620-е гг. первый тобольский архиепископ Киприан (Старорусенников) обратился в Москву, доведя положение дел до сведения патриарха Филарета. Последний своим посланием отлучил от Церкви всякого, кто после чтения послания во всех церквях Сибири продолжит участие в полигамных отношениях [3. С. 282]. Эта мера кажется нам, современным людям, очень мягкой и даже наивной, но на современников она возымела действие. Семейная жизнь сибиряков, конечно, не исправилась в одночасье, но, по крайней мере, из Сибири более не поступало донесений о много-жёнстве. Гораздо жёстче поступили в аналогичном случае монахи-францисканцы в Новой Испании, между прочим, влачащие совершенно нищенское существование и никакого материального влияния не имеющие. Вот как описывает принимаемые против полигамии меры францисканский кустодий Юкатана тех лет, легендарный Диего де Ланда: «Братья обратились в Аудиенцию и послали гонца в Испанию. Они добились того, что Аудиенция Гватемалы послала аудитора, который установил налог в стране и отменил личную службу [то есть бесплатное прислуживание индейцев испанцам. — Авт.]. Он обязал некоторых испанцев жениться, лишив их домов, которые у них были полны женщин» [2. С. 135]. В обоих случаях паства не желала безропотно ограничивать свои аппетиты в угоду слову пастырей. Так, архиепископ Киприан в 1626 г. под давлением светской администрации был вынужден вернуться в Центральную Россию, а Диего де Ланда даже предстал по ложному доносу перед трибуналом инквизиции. Но в обоих случаях не могло быть и речи о том, чтобы таскать иерарха за волосы или затыкать ему рот рукавицами, как это сделали пуритане с проповедником, слова которого им не понравились.
Однако объявлять пуритан нерелигиозными людьми было бы, по меньшей мере, необдуманно. Просто они—носители иного типа религиозности,
который можно было бы назвать социоцентриче-ским. Бог, понимаемый как личность, с которой каждый человек вступает в личные же отношения, для пуритан недоступен, зато они воспринимают свои общины как заведомо избранные ко спасению «общества святых». Бог пуритан — в первую очередь, режиссёр, заранее подготовивший сценарий мирского триумфа своих избранников. Следовательно, обладает Благодатью только то, что ведёт к мирскому успеху, а всё, что этому успеху мешает, воспринимается как проклятие и соблазн. Поэтому пуританский религиозный мотив выразился не в христианизации американских туземцев, а в их изгнании с земли и перманентном ограблении. С другой стороны, пуританство необязательно призывало своих адептов к борьбе с другими людьми. В частности, нищета и дикая природа тоже несовместимы с обещанным Богом
мирским успехом, и пуритане с самого момента своей высадки в Новой Англии упорно боролись с этими явлениями, при помощи упорного труда преодолев их.
Итак, в данной работе мы рассмотрели идеи, лежащие в основе пуританского протестантизма. Данное же учение, в свою очередь, долгое время вдохновляло социально-политическую деятельность США и оставило на ней неизгладимый след. Разумеется, в течение нескольких столетий существования североамериканского общества его религиозные взгляды менялись, но базовые мировоззренческие принципы сохраняют своё значение и сегодня. И исходя из их специфики говорить о совместимости американского мировоззрения с каким-нибудь другим (например, русским или европейским), по меньшей мере, необдуманно.
Список литературы
1. Бурстин, Д. Американцы. Колониальный опыт / Д. Бурстин. — М. : Прогресс, 1993. — 480 с.
2. Ланда, Д. Сообщение о делах в Юкатане / Д. Ланда. — Ленинград : Изд-во АН СССР, 1955. — 273 с.
3. Миллер, Г. Ф. История Сибири : в 3 т. / Г. Ф. Миллер. — М. : Изд-во АН СССР, 1941. — Т. 2. — 637 с.
4. Сеа, Л. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки / Л. Сеа. — М. : Прогресс, 1984. — 352 с.
5. Слёзкин, Л. Ю. У истоков американской истории. Роджер Уильямс / Л. Ю. Слёзкин. — М. : Наука, 1993. — 266 с.
6. Такер, Р. От Иерусалима до края Земли / Р. Такер. — СПб. : Мирт, 1998. — 528 с.
Сведения об авторах
Сулимов Станислав Игоревич — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры истории философии и культуры, Воронежский государственный университет. Воронеж, Россия. sta-sulimov@ya.ru
Кукарников Дмитрий Германович — кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой истории философии и культуры, Воронежский государственный университет. Воронеж, Россия.
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2018. No. 9 (419).
Philosophy Sciences. Iss. 49. Pp. 96-102.
PURITAN PROTESTANTISM AS SOCIO-POLITICAL FACTOR
S.I. Sulimov, D.G. Kukarnikov
Voronezh State University, Voronezh, Russia. sta-sulimov@ya.ru
This work is devoted to consideration of a role of Puritanism as specific social and spiritual factor of the European expansion in North America. Authors specify such peculiar features of Puritan Protestantism as lack of a clerical vertical and orientation to terrestrial, material success. Puritan social and spiritual communities assume the mutual contract between the members governing their commercial and religious relations. The people who were not signing such contract (for example, gentiles), are considered as obviously alien and not full.
Keywords: Protestantism, Puritanism, colonization, missionary work, proselytism.
102
C. H. CynuMOB, ff. r. KympmKOB
References
1. Burstin D. Amerikantsy. Kolonial'nyi opyt [Americans. Colonial experience]. Moscow, 1993. 480 p. (In Russ.).
2. Landa D. Soobshcheniye o delakh v Yukatane [Report on the affairs in the Yucatan]. Leningrad, 1955. 273 p. (In Russ.).
3. Miller G.F. Istoriia Sibiri [The History of Siberia: in 3 vol.]. Moscow, 1941. 637 p. (In Russ.).
4. Sea L. Filosofiia amerikanskoi istorii. Sud'by Latinskoy Ameriki [Philosophy of the American history. Fate of Latin America]. Moscow, 1984. 352 p. (In Russ.).
5. Slyozkin L.Iu. U istokov amerikanskoy istorii. Rodzher Uil'iams [At sources of the American history. Roger Williams]. Moscow, 1993. 266 p. (In Russ.).
6. Taker R. Ot Iyerusalima do kraya Zemli [From Jerusalem to the end of the Earth]. St. Petersbugr, 1998. 528 p. (In Russ.).
