81ДИСКУССИИ: СТОЛКНОВЕНИЕ ДВУХ ВЕКОВ
ББК 87.3(0)6-731
А. В. Ерахтин
ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИИ В ЗАПАДНОЙ И СОВРЕМЕННОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Рассматривается онтология как учение о сущности мира классической западной философии, которая была отвергнута неклассической философией. Начав с критики разума, представители неклассической философии предложили в качестве бытия считать человеческое сознание, затем язык и заявили, что существуют «региональные онтологии». Но такое использование понятий «онтология» и «бытие», по мнению автора, противоречит логике и приводит к потере самого предмета философии как теории всеобщего.
Показано, что и в современной отечественной философии остается актуальной проблема неопределенности в использовании понятия «бытие» и предмета онтологии как философской дисциплины.
Ключевые слова: история философии, онтология, философия, метафизика, бытие, субстанция, сознание, язык, феноменология, постмодернизм, «научный материализм».
The article considers ontology as the doctrine about the essence of the world as understood by classical western philosophy. This approach was rejected by non-classical philosophy. Having begun with the criticism of reason, representatives of non-classical philosophy proposed to equate human consciousness and life; the next steps were viewing language as life and declaring the existence of «regional ontologies». However, such an approach the concepts «ontology» and «life», according to the author, contradicts laws of logic and leads to the loss of the subject of philosophy as the theory of the universal.
The problem is not solved and remains a pertinent issue for modern philosophy as a scholarly discipline.
Key words: philosophy history, ontology, philosophy, metaphysics, life, substance, consciousness, language, phenomenology, postmodernism, «scientific materialism».
§ 1. Онтология классической западной философии
Онтологическая проблематика является неотъемлемым элементом философского знания. Независимо от исторических и теоретических трансформаций онтология как исследование сущности бытия выступает необходимым отправным пунктом любого философского анализа. Само зарождение философии как самостоятельной области теоретического знания связано с появлением онтологии. Предметом античной философии было постижение мирового целого и сущности бытия. Обобщая натурфилософские представления своих предшественников, Аристотель впервые четко выделяет предмет философии как особой науки. В отличие от частных наук, имеющих дело с отдельными сторонами бытия («специальным бытием»), философия исследует
© Ерахтин А. В., 2015 2015. Вып. 2 (15). Философия •
бытие как таковое, мир в целом, его «первые начала и причины». «Есть, — говорит он, — некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части...» [3, с. 119].
Аристотель достаточно четко выделяет философию из всей совокупности научного знания. Философией он называет науку, предмет которой не природа, а то, что существует сверх нее, — сверхчувственные неподвижные вечные сущности. Сверхчувственное бытие, являющееся предметом философии, — это всеобщее, существующее через отдельное и в отдельном.
Понимание онтологии, пусть не терминологически, но по существу, было введено в философский оборот Аристотелем. Под онтологией он понимал тот раздел философии, в задачу которого входило выявление «первых начал и причин бытия». Рассматривая онтологию как учение о сущем, Аристотель подчеркивал, что не все существующее можно считать сущностью, а лишь «общую природу сущего как такового». Познание частных форм бытия — задача частных наук, в предмет философии эти формы не входят. Выделение всеобщего как предмета философии составляет неоспоримую заслугу Аристотеля. Философия, имеющая своим предметом всеобщее, — наука вне-опытная, устанавливающая принципы бытия исходя из самого мышления. Такое понимание первой философии, как ее называет Аристотель, или метафизики, как она стала называться позднее, было воспринято средневековой схоластикой, превратившей метафизику в учение о сверхчувственном бытии — Боге и его атрибутах. Основные усилия средневековой философии концентрируются уже не на поисках первоначала, а на разработке намеченной античной философией субстанциальной проблематики. Ее задачей является разработка проблем сущности — Бога — и способа его бытия (т. е. атрибутивного существования). Вопрос о возможности познания этого бытия в средневековой онтологии отходит на второй план.
Философы Нового времени были убеждены в вечности и несотвори-мости природы. В полемике с теологами они утверждали, что «предполагаемые существа», будто бы отличные от природы и стоящие над ней, всегда остаются призраками. Нет и не может быть ничего вне природы, объемлющей в себе все сущее. Чувственно воспринимаемое бытие — это единственное бытие, а единственный путь познания, ведущий к истине, — это путь чувственного познания. Но критика средневековой схоластики и философии Аристотеля велась ими, как правило, с позиций номинализма и сенсуализма. Отрицая метафизику Аристотеля как науку о сверхчувственном бытии, материалисты отрицали ее и как науку о всеобщем. Указывая на опытный источник нашего знания, философы Нового времени, за редким исключением, явно недооценивали значение и возможности теории. Если Аристотель, исходя из своего учения о первом бытии, выделил специальный предмет философии, то натурфилософия Нового времени снова растворила его в предметах частных наук. Так, согласно Гоббсу, «предметом философии. является всякое тело, возникновение которого мы можем постичь посредством научных понятий и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе говоря, всякое тело, в котором происходит соединение или разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства которого могут быть познаны нами» [7, с. 58].
Материалисты не сомневаются, что философия есть прежде всего наука о мире как таковом, что важнейшей задачей философии является исследование бытия, как оно существует само по себе, но метафизика, понимаемая в аристотелевском смысле, перестает быть наукой. Под «онтологией» тут имеется в виду не столько особая наука «о мире в целом», сколько вся совокупность реальных, так называемых «положительных наук» — физики, химии, биологии и т. д.
Несмотря на это, в новоевропейской философии продолжается разработка онтологической проблематики, в первую очередь центральной ее категории — субстанции. Философам не всегда удается достигнуть классического понимания мира как единого целого. Так, философия Декарта предполагает существование двух независимых субстанций (материальной и духовной), а философской системе Лейбница присущ плюрализм индивидуальных субстанций — монад, которые, несмотря на предустановленную гармонию, остаются духовными единицами, независимыми друг от друга.
Наиболее полную разработку проблема субстанции получила у Спинозы. Сохраняя основное содержание аристотелевского понимания субстанции, в частности идею ее самообусловленности, Спиноза вносит в это понимание ряд значимых корректив. В противовес субстратной трактовке субстанции, существующей со времен Аристотеля, он разрабатывает атрибутивную модель. «Сущности», которые у Аристотеля, Декарта и других философов рассматривались как самостоятельные, в философии Спинозы оказываются лишь атрибутами единой субстанции (сущности), а эти последние — способом ее бытия. «Природа субстанции такова, — говорит Спиноза, — что каждый из ее атрибутов... выражает реальность или бытие субстанции» [26, с. 368]. Тем самым решается проблема соотношения материи и мышления (последнее представляется одним из атрибутов материи) и намечается путь решения проблемы существования.
В философии Нового времени происходит процесс дифференциации как науки, так и самой философии, и вместе с ним центр тяжести все более перемещается в сторону проблем методологии, теории познания и логики. Возникает новое направление критики метафизики, получившее название гносеологизм. Сторонники этого направления считали, что метафизика была источником всякого рода заблуждений и суеверий потому, что, устанавливая всеобщие принципы бытия, философы совершенно игнорировали вопрос о том, посильную ли задачу она ставит нашему познанию. Поэтому началом подлинно научной философии должно быть выяснение возможностей и границ познания. «Единственный способ разом освободить науку от этих туманных вопросов (т. е. вопросов метафизики. — А. Е.), — говорит Д. Юм, — это серьезно исследовать природу человеческого ума и доказать на основании точного анализа его сил и способностей, что он вовсе не приспособлен к столь отдаленным и туманным темам. Мы должны решиться на этот утомительный шаг, чтобы жить спокойно впоследствии.» [30, с. 15]. Свое классическое завершение эта линия критики метафизики получила в философии И. Канта.
Кант создал учение о зависимости результатов познания от априорных форм чувственности, рассудка и разума. Огромной заслугой Канта, его ко-перниковским переворотом в философии, было признание определяющей роли субъекта в процессе познания. До Канта считалось, что знания должны сообразоваться с предметами. При этом безуспешными были все попытки
априорно установить о предметах то, что расширяло бы наше знание о них. «Поэтому, — говорит Кант, — следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны» [17, с. 87]. Априорность познания означает, что «мы a priori познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими» [17, с. 88]. Этот подход, по мнению Канта, сближает метафизику с точными науками, такими как математика и теоретическое естествознание.
Понятие метафизики в творчестве Канта неоднозначно и противоречиво: он то дает очень высокую оценку метафизике, называет ее наукой, то отрицает ее научный статус. Ставя под сомнение догматическую метафизику, Кант пытался обосновать возможность новой, трансцендентальной метафизики, очищенной от иллюзий разума. Он пришел к выводу, что философия в качестве онтологии, претендующая на теоретическое познание вещей в себе, невозможна, но так и не создал непротиворечивой философской системы, ограничившись попыткой оградить разум от заблуждений (см.: [14]). А. И. Уёмов по этому поводу пишет: «Особенно ценной является идея Канта о превращении метафизики в доказательную науку. Однако природу доказательности в науке Кант понимал неправильно, преувеличив роль и значение априорности. Это и определило неудачу его реформы метафизики» [28, с. 15].
В философии Канта мышление со своими особыми, имманентно и априорно присущими ему формами и законами, не почерпнутыми из природы, лишь внешним образом связано с онтологией как учением о бытии и ни в коей части своего содержания не совпадает с ним. Выявив это, Гегель попытался снять дуализм кантовской философии. Суть гегелевской концепции свелась к тому, что сознание было объявлено субстанцией, а мышление — способом ее бытия. Мир предстал в философии Гегеля в качестве самопознающей абсолютной идеи, которая наделялась атрибутом всеобщности. Логика, будучи наукой о чистом мышлении, в то же время остается наукой о сущности духа и, следовательно, о сущности мира. Но тем самым онтология, гносеология и логика оказались полностью тождественными. Гегель восстанавливает метафизику в ее правах, но восстанавливает ее за счет полного отождествления предмета мысли с самой мыслью, бытия с мышлением.
Критика кантовского формализма и агностицизма обернулась у Гегеля отождествлением логики и теории познания с самим процессом познания, а последний выступает у него как процесс самодвижения объективной мысли, мирового духа. Гегель полностью отождествляет логику и теорию познания как учения о мышлении и познании с онтологией как учением о бытии. «Объективная логика, таким образом, — говорит он, — занимает скорее место прежней метафизики, которая была высившимся над миром научным знанием, которое должно было быть воздвигнуто только мыслями. Если примем во внимание последнюю форму развития этой науки, то мы должны сказать... что объективная логика непосредственно занимает место онтологии — той части указанной метафизики, которая должна была исследовать природу enc [сущего] вообще.» [6, с. 118].
Гегелевское построение системы онтологических категорий позволяет само бытие представить как процесс, процесс развития, процесс его категориальной конкретизации. Процессуальное понимание бытия принципиально
отличает гегелевский подход к раскрытию содержания основной категории онтологии от определений и концепций, существующих в истории философии. При этом Гегель предлагает не просто процессуальное понимание бытия, бытие он рассматривает как универсальный мировой процесс.
§ 2. Онтология неклассической философии
На рубеже XIX и XX вв. происходит переход от традиционной классической философии к так называемой неклассической. В философии возникает кризис онтологии как ключевого раздела метафизики. Философы все большее внимание уделяют естествознанию, успехи которого породили надежду на то, что все подлинное (позитивное) знание может быть получено лишь как результат отдельных частных наук и их синтетического объединения. Повышение интереса к естественно-научному знанию сопровождается не только падением интереса к онтологии, но и ее резкой критикой. Представители позитивизма выступили с идеей, что философия, как особая наука о бытии, претендующая на содержательное исследование реальности, не имеет права на существование.
С другой стороны, реакцией на рационализм философской системы Гегеля с ее претензией полного овладения абсолютной истиной явились попытки выйти за пределы рациональности как таковой. Происходит своеобразный иррационалистический поворот в философии, в результате которого на первый план выдвигается поиск неких «реальностей», не имеющих ничего общего с действительным миром и познаваемых также иррационалистическим образом. Для начала XX в. характерно и возрождение интереса к проблемам онтологии. Причиной этого явилась критика позитивизма и субъективного идеализма за их радикальное отрицание объективной реальности. Особое место здесь занимает философия Н. Гартмана, направленная на создание проекта «новой» неклассической онтологии. Он пишет: «Мы вынуждены возвратиться к онтологии, поскольку основные метафизические вопросы во всех областях исследования, где работает философское мышление, являются онтологическими по своей природе.» [5, с. 79].
Гартман подчеркивает, что даже идеализм и самый крайний субъективизм не могут обойтись без того, чтобы как-то объяснить, по крайней мере, «видимость» бытия. Такова, очевидно, сущность мышления, что оно может мыслить лишь «нечто», а не «ничто», а это «нечто» всегда выступает с бы-тийственной претензией и порождает вопрос о бытии. Признавая значимость онтологической проблематики, Гартман, тем не менее, подвергает резкой критике «старую» метафизику и классическое понимание субстанции.
Согласно Гартману, бытие имеет сложную структуру. Новая онтология должна учитывать «многослойность» бытия и тот факт, что ни гносеология, ни философская антропология не могут выступать от имени всей философии, так как вскрывают лишь какой-то один аспект взаимоотношений человека с миром. Способом бытия является реальность и идеальность, а в реальном бытии Гартман выделяет четыре качественно различных, но взаимосвязанных пластов: неорганический, органический, душевный и духовный.
Онтология Гартмана оказалась оригинальной попыткой неклассической разработки классических ветвей онтологии — философии природы и спекулятивной метафизики. Основные же онтологические исследования XX в. развернулись в многочисленных вариантах антропологического подхода,
где в центре внимания оказалось человеческое бытие. Многие варианты онтологических проектов XX в. вытекают из одного источника — феноменологии Э. Гуссерля. В отличие от философов, которые противопоставляли философию науке, рациональному мышлению, Гуссерль, напротив, выступил с идеей «философии как строгой науки». Согласно Гуссерлю, феноменология — это строго научная философия о феноменах сознания как чистых «сущностях, образующих мир идеального бытия». Основная идея Гуссерля — рассмотрение сознания как особого бытия. Бытие сознания — это не только единственно реальное бытие, но и бытие абсолютное. То, что всегда подлинно есть и в бытии чего нельзя усомниться, — это реальность человеческого сознания: «Сознание — не просто реальность наиболее очевидная, но и реальность абсолютная, основание всякой реальности» [25, с. 375—376].
Гуссерль не отрицает внешнего мира как предмета познания, но исключает его из сферы философского созерцания. Люди в реальной жизни исходят из «естественной установки», признавая окружающий мир. Но философ не должен исходить из нее. Для философа сама «данность» мира становится проблемой. Да, «в-себе-бытие» мира есть «несомненный факт», но это наше высказывание, а его содержание зависит не только от мира, но и от нашего сознания. Исходя из того, что весь воспринимаемый или мыслимый мир неизбежно проходит через наше сознание и фиксируется в нем, Гуссерль предлагает переключить внимание на этот внутренний мир человека, т. е. на мир его сознания. Специфика феноменологии состоит в том, что первичной реальностью и предметом философии становится сознание субъекта.
Основное свойство сознания — интенциональность, т. е. постоянная направленность на объект. Но это не просто направленность, а первоисточник всех смысловых образований сознания и, по существу, источник самого окружающего мира. Например, страх возникает лишь потому, что в глубинах человеческой психики имеется априорная интенция страха. «Чистое сознание» заключает в себе в качестве интенций противостоящий ему эмпирический предметный мир. Предметность выступает и как внешнее по отношению к чистому сознанию, и как его коррелят. Это дает основание Гуссерлю утверждать, что феноменология, в отличие от других идеалистических учений, непосредственно обращается к самим вещам.
Сущность предметов, обнаруженных феноменологом при анализе сознания, истолковывается Гуссерлем как нечто более важное и даже первичное по сравнению с фактом, реальным существованием. Соответственно объективный повседневный мир, мир науки, философии, религии, искусства заменяется у Гуссерля «образами мира» в сознании, а феноменология претендует на их объективное описание как бы изнутри самого сознания. В результате Гуссерль приходит к выводу, что существуют региональные онтологии, которые исследуют феномены природы, общества, морали, искусства, религии, т. е. различные регионы бытия. Он пишет: «Любая конкретная эмпирическая предметность вместе со всеми своими материальными сущностями подчиняется соответствующему наивысшему материальному роду, "региону" эмпирических предметов. Тогда чистой сущности региона соответствует эйдетическая наука региона, или же — так тоже можно сказать — онтология региона. При этом мы делаем допущение, что на сущности регионов или же в различных их родах основываются столь содержательно богатые и широко разветвленные познания, что вообще стоит — в отношении их систематического разворачивания — говорить об особой науке или даже о целом
комплексе онтологических дисциплин — в соответствии с отдельными родовыми компонентами региона. В соответствии с этим всякая эмпирическая наука, соподчиняющаяся объему известного региона, будет существенно сопряжена как с формальными, так и с региональными онтологическими дисциплинами» [9, с. 45—46].
Идея Гуссерля о существовании региональных онтологий необычна, она не имеет ничего общего с понятием онтологии классической философии. Если в классической метафизике, начиная с Аристотеля, в задачу онтологии входило исследование мира в целом, его сущности, «первых причин и начал бытия», то у Гуссерля онтология — это учение о «любой конкретной эмпирической предметности», что позволяет ему говорить о «целом комплексе онтологических дисциплин». Но такое использование понятия «онтология» противоречит логике, в частности закону тождества. «Онтология» Гуссерля — это абракадабра: «жареный лед» или «круглый квадрат». В общем отказ от классического субстанциального видения бытия (т. е. о мире в целом) и попытка Гуссерля достичь посредством феноменологической редукции абсолютного бытия, понимаемого им как бытие чистого сознания, оказалась неудачной. Главным пороком феноменологии Гуссерля, по мнению В. В. Миронова и А. И. Иванова, является угроза субъективистского солипсизма, «ведь для феноменолога (несмотря на его радикальный антипсихологизм) нет другого предмета исследования, кроме бытия его собственного сознания». Далее они отмечают: «Универсалистские онтологические (впрочем, как и гносеологические) претензии феноменологии очень скоро обнаружили свою несостоятельность: и сознание оказалось для рациональной рефлексии непрозрачным, и из собственного сознания перейти к миру и к чужому сознанию оказалось не так-то просто. Да и сознания различных людей столь качественно различны, что невозможно гарантировать объективность и всеобщность результатов внутреннего феноменологического опыта, на какие бы строгие методы он ни опирался. Наконец, как остроумно заметил С. Н. Булгаков, гуссерлевский идеализм и тотальный конструктивизм быстро развенчиваются опытом этой самой "естественной установки". Стоит только больно удариться ногой о реальный стол, чтобы убедиться, что внешний мир отнюдь не чистый конструкт нашего сознания» [22, с. 98—99].
В конечном итоге сам Гуссерль, осознавая уязвимость ряда своих тезисов, для дальнейшего развития феноменологии вводит идею «жизненного мира». Жизненный мир — это мир нашего повседневного опыта, мир «наивной жизни», «царство изначальных очевидностей». Он первичен по отношению ко всякому, в том числе и научному, познанию, он является «объективной субъективностью» [8]. Казалось бы, Гуссерль лишь конкретизирует такие более ранние понятия, как «первоначальный опыт», «первоначальная очевидность трансцендентальной субъективности». Но стремление Гуссерля прояснить естественный опыт жизни, исходить в философском исследовании из проблем жизненного мира поставило под сомнение сам замысел трансцендентальной феноменологии. Дело в том, что позиция жизненного мира есть, в сущности, позиция здравого смысла, согласно которому сомнений в существовании окружающего мира быть не может, но она противоречит исходному положению феноменологии Гуссерля. Поэтому неслучайно, что учение Гуссерля было подвергнуто критике уже его первыми учениками и последователями.
Не отрицая заслуг Гуссерля в разработке теории сознания, оказавшей большое влияние на философию XX в., следует подчеркнуть, что предложенное в его философии перенесение интереса с объективного мира исключительно на сознание человека не является оправданным. Такой переход не только препятствует осуществлению основной задачи онтологии — исследования мира как единого целого, но и ставит под вопрос необходимость самой философии, отличительной особенностью которой является ее универсальность.
Феноменология Гуссерля стала источником «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера, который заявил о необходимости построения новой научной онтологии. В своей книге «Бытие и время» он ставит задачу «деструкции истории онтологии». По его мнению, вопрос о бытии со времен Древней Греции не просто оказался забытым, но никогда не был поставлен в истинном смысле. Хайдеггер убежден, что философия вообще и онтология в частности невозможны без возвращения к субъекту и признания центрального положения человека. Наука, по мнению Хайдеггера, лишь средство упорядочивания (конструирования, интерпретации, моделирования) мира. Она приводит к выявлению лишь отдельных сторон бытия. Философия же позволяет разработать общую онтологическую картину мира, которая лежит в основе конкретных наук, является наукой о бытии. Бытие средствами науки познать нельзя, им можно овладеть только с помощью философии, которая и представляет собой истинное мышление.
Отбрасывая феноменологическую редукцию Гуссерля, Хайдеггер отвергает и то, что он называет «эйдетической редукцией», в результате которой сознание в гуссерлевской феноменологии приобретает характер чистого бытия. Интерпретация Гуссерлем сознания как самодовлеющей и замкнутой целостности, по мнению Хайдеггера, закрывает выход к бытию сознания и смыслу бытия вообще. Жизнь шире региона сознания, претендующего быть фундаментом онтологии.
Трактовка бытия, согласно Хайдеггеру, осуществляется субъектом путем осознания его собственной субъективности и опредмечивается прежде всего и наиболее непосредственным образом в языке. Хайдеггер был уверен, что философ приходит к бытию через язык. В одной из своих поздних работ — «Письмо о гуманизме» — он пишет: «Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек» [29, с. 192]. Хайдеггер считает, что фундаментальная онтология не может быть ничем иным, как анализом языка. Ведь в конечном счете, полагает он, в языке заключены «все тайны бытия».
Отдавая должное философии Хайдеггера (и экзистенциалистской философии в целом), внесшей существенный вклад в анализ общезначимых проблем, касающихся как отдельного человека, так и человеческого общества в целом, следует констатировать, что антропологическая проблематика не может заменить собой традиционную философскую проблематику. Акцентирование внимания исключительно на проблеме человека, человеческого бытия приводит к потере универсальности знания, свойственного только философии.
Для западноевропейской философии XX в. характерно резкое падение интереса к онтологии и критическое отношение к материалистической проблематике. В начале 70-х гг. XX в. во Франции возникает философия постмодернизма, наиболее видные представители которой (Ж. Делёз, Ж. Деррида, Ф. Гваттари, Ж. Лакан, Ж. Ф. Лиотар, М. Фуко и др.) стали отрицать
почти все фундаментальные понятия классической онтологии и философии в целом, в том числе категории бытия и материи. На место бытия, утверждали они, приходит язык, точнее текст. Мир не существует независимо от интерпретаций, он начинает существовать только в интерпретациях и благодаря им. Мир — это бесконечный и безграничный текст. Объективная реальность — конвенция, продукт нашего соглашения. Вместо категорий классической философии постмодернисты используют свои понятия: тело, ризома, нарратив, децентрация, деконструкция, шизоанализ, фаллоцентризм и другие, которые не несут никакой ценной информации, но зато звучат оригинально (см.: [12]).
Одновременно с постмодернизмом, во второй половине XX в., появилась философия «научного материализма», получившая широкое распространение в англоязычных странах. Научный материализм явился продуктом разложения логического позитивизма, он возник и оформился в русле постпозитивистского движения, которое было связано с реабилитацией онтологической и вообще метафизической проблематики, зачислявшейся неопозитивистами в разряд псевдопроблем. Важный фактор его появления — развитие новых областей знания — когнитивных наук: нейрофизиологии, психолингвистики, теории искусственного интеллекта и др.
В центре внимания научных материалистов оказалась классическая философская проблема соотношения сознания и материи, духовного и физического. Решая ее, они стремятся обосновать концепцию материалистического монизма, ссылаясь при этом на Демокрита, Ламетри, Гоббса, Гольбаха как на своих идейных предшественников. Центральным тезисом и исходной методологической установкой представителей научного материализма является утверждение, что весь существующий мир состоит исключительно из материальных сущностей и, следовательно, человек с его психикой в принципе не отличается от остальной природы. Отсюда вытекает то, что «методы естествознания, в частности физики, способны дать исчерпывающее описание человеческого существа». Это означает, что духовные явления тождественны физическим, составляют подкласс физического.
В дальнейшем первоначальная редукционистская установка научных материалистов эволюционирует в сторону диалектического материализма. В этой эволюции можно выделить следующие разновидности научного материализма: элиминативный (Д. Армстронг, Р. Рорти), редуктивный (Г. Фейгл, Дж. Смарт), функциональный (Х. Патнэм, Дж. Фодор), эмерджентистский (М. Бунге, Дж. Марголис) (см.: [11]). Последняя разновидность научного материализма допускает относительную самостоятельность явлений психики и сознания в качестве атрибутов материальной субстанции. По мнению теоретиков научного материализма, в настоящее время стала особенно актуальной задача построения целостного научного мировоззрения, поскольку любые спекулятивные учения о мире несостоятельны. Они убеждены, что достижения современной науки позволяют окончательно опровергнуть дуализм и идеализм, создают основу целостного материалистического мировоззрения.
§ 3. Онтология в современной России
В постсоветской философии проблема онтологии получила широкое обсуждение, но причины ее появления в отечественной философии некоторые авторы понимают неправильно, они пытаются связать их с идеологической борьбой и даже противостоянием «двух российских "столиц" —
Москвы и Санкт-Петербурга (Петрограда, Ленинграда)». Так, например, в интересной и содержательной статье П. М. Колычева, посвященной онтологии в постсоветской философии, рисуется следующая картина. В период, предшествующий рождению современной России (60—80-е гг. XX в.), «термин "онтология" был не очень популярен, но и не был запрещен». В советское время существовало две философские школы: ленинградская и московская. Ленинградская школа разрабатывала онтологическое направление в марксистско-ленинской философии, а московская — гносеологическое: «Москва в советском обществе являлась столицей нового государства, формирующего принципиально новую идеологию. Ясно, что в этих условиях философы московской школы были вынуждены принять крен в сторону гносеологии. Более свободными от идеологической борьбы (войны) оказались ленинградские философы, которые для своей самоидентификации были "вынуждены" принять крен в другую сторону — в сторону онтологии» [20, с. 86].
Я полагаю, что это надуманное и неверное объяснение причин появления онтологии в отечественной философии. Никакого идеологического давления в этом отношении на философов не было, разработка онтологической проблематики вытекала из внутренней логики развития философии диалектического материализма, т. е. она была вызвана чисто теоретическими потребностями развития философской мысли.
Возрождение онтологии в советской философии связано с выходом в свет работы В. П. Тугаринова «Соотношение категорий диалектического материализма» (1956), в которой он поставил вопрос о недостаточности ленинского определения материи как объективной реальности — определения гносеологического — и о необходимости дополнить его определением онтологическим (см.: [13]). Тем самым он положил начало разработки онтологии диалектического материализма. Идея возрождения онтологии нашла поддержку среди философов Ленинградского университета: В. П. Рожина, В. И. Свидерского и других, что дало основание говорить о появлении ленинградской школы онтологов.
Следует также подчеркнуть, что разработка онтологической проблематики не ограничивалась ленинградской школой философов, проблемы онтологии разрабатывались и в других регионах страны: в Краснодаре — В. Л. Акуловым [1], в Челябинске — В. А. Демичевым [10], в Перми — В. В. Орловым [24]. В период «хрущевской оттепели» началось освоение результатов, полученных в мировой философии, и полемика с различными философскими школами немарксистских направлений стимулировала появление многообразных версий марксизма. В частности, участники Всесоюзной конференции «Диалектический материализм: вчера, сегодня, завтра» (Москва, 1989 г.) говорили о необходимости создания разнообразных моделей философии диалектического материализма. И такие модели были созданы. В. С. Стёпин подчеркивает: «В советской философии 70—80-х годов уже не было унифицированной и догматической марксистской парадигмы, одной для всех. Было разнообразие идей, подходов, и были различные версии марксизма, которые использовали содержащийся в нем эвристический потенциал» [27, с. 5].
Для отечественной философии постсоветской России характерен возрастающий интерес к онтологической проблематике. Среди представителей феноменологического направления исследования в области онтологии проводят: А. Б. Паткуль, В. Л. Васюков, П. М. Колычев, А. Г. Черняков.
Основное направление онтологических исследований связано с развитием онтологии в рамках классического подхода (В. В. Миронов, Ф. Ф. Вяккерев, А. И. Иванов, Б. И. Липский, Б. Н. Макаров, В. Н. Сагатовский). Среди публикаций обращают на себя внимание работы В. П. Бранского, В. П. Виз-гина, Т. Б. Длугач, М. Г. Зеленцовой, А. С. Кармина, Ю. М. Романенко, А. И. Павлова, М. М. Прохорова. Следует отметить, что многие исследователи в области онтологии испытывают сильное влияние мистики, эзотерики, идеализма и религии, они предлагают дуалистические и плюралистические варианты решения онтологических проблем.
Для современной отечественной философии остается актуальной проблема нечеткости в определении понятия бытия и содержания онтологии как философской дисциплины. Даже в специальных работах, посвященных проблемам онтологии, понятия «философия», «метафизика» и «онтология» нередко отождествляются, что приводит к путанице и противоречиям. Известно, что термин «метафизика» впервые использовал систематизатор и издатель аристотелевских сочинений Андроник из Родоса и с первого века до нашей эры это понятие употребляется как синоним слова «философия». Никакого отношения к термину «метафизика» Аристотель не имел. Поэтому можно возразить С. Л. Катречко, когда он приписывает Аристотелю использование термина «метафизика» [19, с. 84]. Нельзя, на наш взгляд, согласиться и с Н. З. Бросовой, которая пишет: «Согласно западноевропейской философии и теологической традиции, восходящей к Аристотелю, метафизика есть наука о сверхчувственном [сущем], о его первопричинах и первоосновах, она составляет ядро философии» [4, с. 54]. Мы полагаем, что ядром и фундаментом классической философии является не метафизика, а онтология.
Если не придерживаться четких терминологических различий в использовании понятий, то неизбежно возникает путаница. О путанице в употреблении понятий «философия», «метафизика» и «онтология» пишет В. Ю. Кузнецов, ссылаясь на статью А. Л. Доброхотова «Метафизика» из «Новой философской энциклопедии», где они фактически отождествляются. В этой статье «метафизика трактуется как "философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия", но подчеркивается, что "слово" это "часто употреблялось как синоним философии", и тут же утверждается: "Близко ему понятие "онтология""» [21, с. 35]. То же самое можно сказать и об использовании термина «онтология». В литературе отмечается, что это понятие, сохраняя свою семантику как учение о бытии, «оказывается плюральным с точки зрения конкретного наполнения его объема». Действительно, в современной философии появились разнообразные варианты так называемых региональных онтологий: онтология личности, онтология языка, онтология сознания, онтология тела, онтология вкуса и т. д. Употребляя модное слово «онтология», авторы вкладывают в это понятие различный, порой противоположный смысл, не всегда осознавая, что их «онтология» не имеет ничего общего с классической онтологией Аристотеля. Но законов логики никто не отменял, и четкость, однозначность понятий по-прежнему остается необходимым условием любого продуктивного мышления.
В современных учебных пособиях предлагаются различные, нередко взаимоисключающие трактовки понятия бытия и самой онтологии. Так, например, В. А. Канке, определяя бытие как простое наличие, пишет: «Всё есть бытие. Мир человека, мир природы, мир символов с позиций метафилософии есть одно и то же» [16, с. 159]. Да, всё есть бытие, но трудно согласиться
с тем, что духовный мир человека и мир природы — это «одно и то же», поскольку материальный объект и его идеальный образ и в онтологическом, и в гносеологическом отношении не являются тождественными.
Авторы другого учебника резко противопоставляют бытие и сознание. «По способу существования, — пишут они, — бытие делится на два мира, две реальности: мир физических состояний или материальный природный мир, и мир психических состояний, мир сознания, внутренний мир человека» [2, с. 421]. П. В. Алексеев и А. В. Панин правильно подчеркивают, что понятие бытия становится содержательным только в контексте других категорий философии, и связывают его с основным вопросом философии, отдавая предпочтение материализму. Однако дуализм их позиции состоит в утверждении существования двух миров, двух реальностей. Дело в том, что мир сознания не имеет своего собственного бытия. Содержанием сознания является внешний мир, а бытие сознания есть лишь осознание внешнего мира, поэтому нет второго самостоятельного бытия сознания. Мир един, и его единство состоит в материальности.
Авторы полагают, что «и материализм, и идеализм имеют в равной степени фундаментальное философское обоснование», а выбор между ними определяется лишь персональными предпочтениями. Это утверждение также является весьма спорным. Известно, что идеалисты, считая первичным и определяющим идеальный дух, ничего вразумительного не могут сказать о том, как из бестелесного, непространственного, не обладающего массой, энергией, тяжестью и прочими физическими характеристиками духа порождается весь материальный мир именно с такими характеристиками. Переход от идеальной субстанции к миру материальных вещей — самое уязвимое место в любой системе философского идеализма.
В учебнике В. В. Ильина реальное существование бытия вообще отрицается. Автор пишет: «"Бытие" само по себе не есть предмет реальный; оно не сообщает материального существования» [15, с. 163]. В «Новой философской энциклопедии» констатируется, что бытие — это одно из центральных понятий философии, но четкого и содержательного определения его не дается, поскольку «в разные культурно-исторические эпохи формировался особый язык для выражения разных определений бытия», а каждый мыслитель трактует его по-своему [23, с. 337].
Безусловно, что онтологические концепции — это разные способы видения мира, а любая онтология гипотетична. Но, как справедливо отмечают А. С. Кармин и Г. Г. Бернацкий, имеется важный критерий для выбора онтологии, действующий на любом этапе развития человеческого общества. В рамках каждого этапа развития общественно-исторической практики человечества онтология не должна вступать в противоречия с имеющимися знаниями. «Разные онтологические концепции, — пишут они, — удовлетворяют этому критерию в разной степени. Искусственно придуманные, не опирающиеся на науку онтологические построения имеют, очевидно, меньше шансов избежать противоречий с опытом. Больше всего соответствует данному критерию материалистическая онтология, ибо она строится на основе обобщения накопленного обществом опыта» [18, с. 481].
Библиографический список
1. Акулов В. Л. Философия, ее предмет, структура и место в системе наук. Краснодар : Краснод. кн. изд-во, 1976. 319 с.
2. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия : учебник. М. : М. А. Захаров, 2001. 608 с.
3. Аристотель. Метафизика // Сочинения : в 4 т. М. : Мысль, 1975. Т. 1. С. 63—448.
4. Бросова Н. З. Судьба метафизики и судьба человека // Вопросы философии. 2005. № 11. С. 54—85.
5. Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб. : Наука, 2003. 640 с.
6. Гегель Г. Наука логики : в 3 т. М. : Мысль, 1970. Т. 1. 501 с.
7. Гоббс Т. О теле // Избранные произведения : в 2 т. М. : Мысль, 1964. Т. 1. С. 49—214.
8. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986. № 3. С. 101—116.
9. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М. : Академ. проект, 2009. Кн. 1. 489 с.
10. Демичев В. А. Философия как система онтологического знания. Челябинск : Че-ляб. рабочий, 1981. 64 с.
11. Дубровский Д. И. От «научного материализма» к «эмерджентистскому» материализму // Вопросы философии. 1987. № 4. С. 130—141.
12. Ерахтин А. В. Постмодернизм и классическая философия // Вестник Ивановского государственного университета. Сер.: Гуманитарные науки. 2012. Вып. 2. С. 76—87.
13. Ерахтин А. В. Проблема материи в западной и отечественной философии советского периода // Философия и общество. 2014. № 1. С. 55—74.
14. Ерахтин А. В. Онтология и трансцендентальная метафизика Иммануила Канта // Вестник Костромского государственного университета. 2014. Т. 20, № 4. С. 111—114.
15. Ильин В. В. Философия : учебник для вузов. М. : Академ. проект, 1999. 592 с.
16. Канке В. А. Философия : исторический и систематический курс : учебник для вузов. М. : Логос, 1997. 325 с.
17. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения : в 6 т. М. : Мысль, 1964. Т. 3. С. 69—722.
18. Кармин А. С., Бернацкий Г. Г. Философия : учебник для вузов. СПб. : Питер, 2006. 560 с.
19. Катречко С. Л. Как возможна метафизика? // Вопросы философии. 2005. № 9. С. 83—94.
20. Колычев П. М. Онтология в современной России // Соловьёвские исследования / Иван. гос. энерг. ун-т. Иваново, 2011. Вып. 4 (32). С. 85—100.
21. Кузнецов В. Ю. Преодоление метафизики как проблема современной философии // Вопросы философии. 2012. № 1. С. 28—38.
22. Миронов В. В., Иванов А. И. Онтология и теория познания. М. : Гардарики, 2005. 447 с.
23. Новая философская энциклопедия : в 4 т. М. : Мысль, 2010. Т. 1. 744 с.
24. Орлов В. В. Материя, развитие, человек. Пермь : Перм. гос. ун-т, 1974. 397 с.
25. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб. : Петрополис, 1997. Т. 4 : От романтизма до наших дней. 850 с.
26. Спиноза Б. Этика // Избранные произведения. М. : Политиздат, 1957. Т. 1. С. 359—618.
27. Стёпин В. С. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 3—14.
28. Уёмов А. И. Метафизика : учебное пособие. Одесса : Астропринт, 2010. 425 с.
29. ХайдеггерМ. Время и бытие : статьи и выступления. М. : Ad Marginem, 1993. 452 с.
30. Юм Д. Исследование о человеческом познании // Сочинения : в 2 т. М. : Мысль, 1965. Т. 2. С. 5—169.
