CC BY
106
КАТЕГОРИИ ВРЕМЕНИ И ВЕЧНОСТИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
ВН. Зима
Проблема темпоральных характеристик бытия является одной из ключевых на протяжении всей истории развития философской мысли. Не является исключением и период средневековья. Тем не менее в силу различных причин проблема осмысления категорий времени и вечности в его рамках долгое время оставалась вне поля зрения отечественных исследователей, либо предметом внимания становилось творчество отдельных авторов [1, 64-75; 2 , 55-62, 72-76]. Аналогично обстоит дело и с зарубежными исследованиями, хотя персоналии средневековых авторов представлены в них богаче. Единственными, пожалуй, работами, в которых категории времени и вечности рассматриваются в контексте онтологической проблематики, являются две статьи Г.П. Фло-14В ровского [3, 80-107; 4, 108-125]. Можно, на наш взгляд, утверждать, что вопрос о наличии самостоятельного и целостного средневекового учения о категориях времени и вечности является своеобразным «белым пятном» и открыт для дискуссий, начало которым положило недавнее исследование Т.А.Туровцева [5], в котором автор формулирует тезис о невозможности реконструировать средневековые представления о пространственно-временном континууме при помощи анализа патристических текстов, указывает на отсутствие его принципиальных отличий от хронотопа античной философии и утверждает, что
средневековые авторы не разработали учения о связи вневременного начала и самого времени [6, 63].
Наш тезис является противоположным. Представляется возможным говорить о существовании своеобразного, целостного и достаточно разработанного средневекового учения о времени и вечности. Мы хотим в данной статье уделить внимание онтологическому его аспекту. Конечно, отличие античных представлений о циклическом времени от средневековых, связанных с историческим его видением, достаточно хорошо известно. Однако существует проблема сопоставимости этих взглядов, которая связана с тем, что циклический космос античности есть преимущественно идея философская, тогда как историчность времени в христианстве связывается обычно с повествованием Священного Писания, что и создает видимую трудность отнести средневековые идеи о времени к числу философских. Такой способ сравнения античных и средневековых взглядов представляется некорректным. Существует иной, лежащий в сугубо онтологической плоскости. Метафизическим принципом античности является имманентизм, а идеальное в бытии и материя рассматриваются как совечные. Они иноприродны друг другу, но относятся к единому космосу. Мир чувственного бытия - мир преходящий - характеризуется временностью, тогда как мир умопостигаемый, идеальный характеризуется вечностностью. При этом онтологи-
ПреподавательШ_
ВЕК
1 / 2008
ческий статус вечности оценивается выше, чем времени. Античный космос, как объемлющий все сущее, не имеет начала, сам являясь вечным. Пытаясь решить важнейшую проблему единства и многообразия мира, античная мысль логически приходит к идее иерархичности бытия, тем сам логически выдвигая идею некоторого абсолюта, как принципа единства сущего. Но только в христианстве эта идея находит свое логическое завершение в том, что формулируется идея трансцендентного миру Абсолюта. Последовательное применение принципа трансцендентизма в онтологии и определяет своеобразие средневекового учения о ключевых онтологических категориях вечности и времени. Принцип трансцендентизма, рассмотренный применительно к миру, находит свое выражение в двух новых идеях, которых не знала античность, -несамобытности (тварности) мира и начала мира, которые являются идеями именно метафизическими [7, 108], а не религиозными, так что представляется возможным утверждать, что на их основе становится возможным синтез философской метафизики и экзегетической герменевтики, позволяющий говорить о включаемости семантического поля Писания в поле философской проблематики. Идеи начала мира и его несамобытности в итоге определяют как своеобразие средневекового учения о времени и вечности, так и его особый статус, поскольку не могут быть осмыслены вне этих категорий по преимуществу.
Своеобразие онтологического учения о времени и вечности проявляется следующим образом.
1. Снимается противопоставление между вечностью и временем, харак-
терное для античности. Поскольку Бог трансцендентен, то нельзя говорить о том, что умопостигаемый уровень бытия представляет собой некоторые замыслы Творца о мире. Умопостигаемая разновидность бытия так же несамобытна (тварна), как и чувственная. Поэтому античное противопоставление умопостигаемого и чувственного, как существующих одно в вечности, а другое во времени, уже логически незаконно. На смену ему приходит представление о том, что все тварное - и умопостигаемое и чувственное - как несамобытное и небезначальное, не может быть таким же безграничным и полным, как Абсолют. Следовательно, оно и не является неподвижным и неизменным [8, 59]. Поэтому абсолютно все тварное не существует вне пространства и времени [9, 66], хотя бы и не движением измеряемого [10 , 364]. Именно с такой степенью отчетливости учение об абсолютной временности тварного излагают Григорий Нисский и Максим Исповедник. Истинная вечность, связанная с полнотой и самобытностью, оказывается уделом одного 147 Абсолюта. Здесь мы снова видим новое, чего не знала античная мысль -различение двух типов вечности: вечности Абсолюта и вечности тварной, причем вторая оказывается сопоставимой со временем, так что открывается возможность рассматривать их в диалектической взаимосвязи.
2. Эта взаимосвязь вскрывается через анализ проблемы начала, все своеобразие и важность которой нельзя понять без учета существования двух различных смыслов употребления этого термина. В Священном Писании о начале говорится в двух местах, причем ключевых для него. Первый раз в
1 / 2008
Преподаватель XXI
ВЕК
первом стихе книги Бытия, а второй раз - в первой главе Евангелия от Иоанна Богослова. Известно, что христианская традиция признает существование глубокого внутреннего единства между Ветхим и Новым Заветами, без учета которого невозможно адекватно понять экзегетическую традицию христианства. В нашем случае это означает, что два вида начала невозможно понять друг без друга. Начало в книге Бытия - это начало мира, приход его в бытие. Интерес к этому началу у средневековых авторов всегда был связан с невозможностью мыслить его при помощи категории времени, поскольку само время может мыслиться только как трехчастное. С другой стороны, время ведет отсчет от начала. Так чем же является начало мира в онтологическом плане: временем или невременем? Понятно, что в античности такая постановка вопроса была просто невозможна. Видимо, существование подобного затруднения и дало основание Т.А.Туровцеву говорить о нерешенности средневековыми авторами проблемы начала. Наше мнение иное.
148 У большинства средневековых авторов отчетливо присутствует понимание начала не только как особого понятия, которое обозначает «приведение движимого в бытие» [11, 195], но и как собственно Начала всего тварного, которым является Творец, Слово Божие. В этом смысле в силу причастности каждого творения своему Творцу, оно имеет в себе начала своего бытия в виде логосов - божественных энергий, благодаря которым несамобытное существует. Речь идет о метафизическом, номологическом уровне бытия вещей, который действительно, будучи целостным, не подлежит временному порядку и разделению. Но посколь-
ку все тварное не только логосно, но и фундаментально темпорально, то в логосе и содержится как бы закон движения вещи. В этом и состоит оригинальная идея средневековых мыслителей. Имея в себе начала-логосы, все твар-ное движется, и, двигаясь согласно закону, оно движется к своему Началу-Концу-Цели - Творцу, который и является основанием и единством всех логосов. Все тварное как бы заключено в природу времени, для обозначения которого средневековые мыслители используют термин диастема - интервал. Время как состояние космоса, соответствующее природе изменчивых несамобытных вещей, есть некоторый интервал между вневременным началом и вечностью как концом времени и может пониматься как последовательность, связанная с актуализацией но-мологического порядка, потенциально присутствующего в логосе каждой вещи. Таким образом, нельзя говорить, что из вневременного начала вдруг появляется время, двигаясь от него. Начало - это единство вечности и времени. Начало вневременно, потому что оно выражает номологический уровень бытия вещей, но сам порядок, заключенный в логосе вещи, выражается как некоторая последовательность во времени, которое Григорий Нисский поэтому и определяет как меру - единство соразмерности и благовременнос-ти [12, 94-97].
Понимание своеобразия статуса времени в средневековой философии невозможно также и без учета своеобразия ее антропологического учения, которое отказывается от античного представления о человеке как микрокосме и акцентируется на его инопри-родности, связанной с разумностью и свободой, в которой видятся проявле-
ПреподавательШ_
ВЕК
1 / 2008
ния образа Божьего в человеке. При таком антропоцентризме темпораль-ность бытия становится не просто результатом его несамобытности, но и условием человеческой свободы, поскольку является потенциальным условием изменчивости мира.
Завершить данную статью можно несколькими краткими выводами.
• Средневековое учение о времени является самостоятельным историческим типом данного учения, отличным от античного.
• Его своеобразие определяется одной общей идеей трансценденции Абсолюта, так что мир оказывается несамобытным и имеющим начало.
• Темпоральность несамобытного мира является его фундаментальным свойством, что позволяет, с одной стороны, различать два типа вечности - нетварную и твар-ную, а с другой — онтологически сблизить вечность и время как характеристики тварного мира и отказаться от их противопоставления и абсолютизации, что и осуществляется посредством особого понимания категории начала.
• Категория начала является тем понятием, благодаря которому представляется возможным говорить о синтезе метафизических идей и экзегетической герменевтики, то есть о синтезе философской и религиозной традиций в христианстве.
ЛИТЕРАТУРА
1. Хорьков М.Л. Учение Григория Нисского о времени // Историко-философский ежегодник'98. - М.: Наука, 2000.
2. Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в евро-
пейской философии и науке. - М., Прогресс-Традиция, 2006.
3. Флоровский Г.П. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Он же. Догмат и история. — М., 1998.
4. Флоровский Г.П. Тварь и тварность // Он же. Догмат и история. - М., 1998.
5. Туровцев Т.А. Экзегетика Шестоднева и представление о пространстве и времени в новоевропейской философии: Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03. — СПб., 2006. - 160 с.
6. Там же.
7. Флоровский Г.П. Тварь и тварность.
8. Максим Исповедник. Амбигвы. — М., 2006.
9. Григорий Нисский. Опровержение Евномия // Он же. Догматические сочинения. — Краснодар, 2006.
10. Максим Исповедник. Амбигвы.
11. Там же.
12. Григорий Нисский. Точное истолкование Экклесиаста Соломонова. — М., 1997. ■
149
1 / 2008
Преподаватель XXI
ВЕК
