CC BY
489
УДК 1(091); 177
М. А. Корецкая*
ПРИЗНАНИЕ И НЕГАТИВНОСТЬ: ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ДИАЛЕКТИКИ ГОСПОДИНА И РАБА **
В статье дана генеалогия диалектики господина и раба как одного из самых влиятельных сюжетов современной философской мысли. Гегель, в отличие от Аристотеля, связывает различие господина и раба не с человеческой природой, но, фактически, с перформативным актом, свободным выбором в ситуации смертельного поединка. В понимании Кожева свобода связывается Гегелем с онтологической негативностью, отрицанием налично данного, которое реализуется в борьбе и труде. Творческая негативность труда в итоге освобождает раба и превращает его в гражданина тотального государства. Однако критика диалектики господина и раба, данная Ницше, повлияла на последующую мысль и философию власти не меньше, чем концепция Гегеля. Ее суть в том, что воля к власти раба существенно реактивна и таковой и остается, а соответственно, триумф раба в финале истории представляет собой не свободное общество, а апофеоз нигилизма «последних людей».
Ключевые слова: диалектика господина и раба, борьба за признание, диалектика, негативность, реактивная воля к власти, нигилизм.
M. A. Koretskaya
Recognition and negativity: the controversy surrounding the master-slave dialectic
In the article was given the genealogy of the master-slave dialectic as extremely influential in contemporary philosophy plot. Hegel, unlike Aristotle connects the difference of master and slave not with the human nature, but, in fact, with a performative act of free choice in a situation of mortal combat. In interpretation, given by A. Kojeve, human freedom was associated with the Hegel's principle of ontological negativity, which could be realized in Struggle and Labor. Creative negativity of the Labor eventually frees a slave, and turns him into a citizen. However, Nietzsche's criticism of the master-slave dialectic affected on
* Корецкая Марина Александровна — кандидат философских наук, доцент, ЧОУ ВО «Самарская гуманитарная академия», listarh@list.ru
** Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 14-03-00218 «Амбивалентность власти: мифологический, онтологический и практический аспекты».
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3
115
the contemporary philosophy of power no less than Hegel's ideas. Its essence is that the will to power of a slave is essentially reactive and accordingly, a triumph of the slave in the final of the history leads us not to the society of the freedom, but to the apotheosis of nihilism of the "last people".
Keywords: master-slave dialectic, the struggle for recognition, the dialectic, negativity, reactive will to power, nihilism.
Конечно, философское наследие Г. В. Ф. Гегеля богато в первую очередь понятиями, а не концептуальными персонажами, однако такие персонажи гегелевской диалектики, как господин и раб, разместились на самой авансцене современной мысли и, похоже, закрепились на ней надолго. Поистине не может не удивлять чрезвычайная влиятельность всего лишь нескольких страниц — пусть и страниц эпохальной книги, — по большому счету являющихся иллюстрацией одного из эпизодов одиссеи Мирового Духа. По способности вызывать резонанс в умах скромный параграф «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство» [4, с. 99-105], разумеется, не побивает абсолютный рекорд поэмы Парменида, но, вообще говоря, не столь уж безнадежно от него отстает, претендуя на то, чтобы быть необходимым ключом к целому вороху именитых и не очень, злободневно-актуальных и классических текстов. Одна из причин такой значимости связана с тем, что этот небольшой диалектический сюжет многомерен: он может быть прочитан в русле не только феноменологии сознания, но и онтологии. А также (и в не меньшей степени) он имеет социально-политическое, этическое, антропологическое и историческое измерение, и более того, позволяет эти смысловые измерения переключать друг в друга к вящей славе гегелевской философской системы, претендующей на статус завершенной в своей тотальности истины. С одной стороны, К. Маркс, с другой стороны, А. Кожев (а вслед за ними и многие другие авторы) считали раздел о господстве и рабстве «краеугольным камнем» «Феноменологии» [17, с. 764]. Можно сказать, что для марксистской традиции этот текст был чем-то вроде точки опоры, приложив к которой рычаг апроприиро-ванной диалектики, можно было перевернуть систему Абсолютного Духа так, чтобы изящным и эффективным образом получить доктрину исторического материализма. Для Кожева это, скорее, точка фокусировки, на которой следует концентрировать внимание теоретического взгляда, чтобы увидеть Гегеля как антрополога, что в целом соответствует антропологическому повороту современной мысли. В результате, например, знаменитый «Возвышенный объект идеологии» С. Жижека возникает как эффект орудования этими имеющими двойную генеалогию рычагами и оптическими устройствами.
Однако этот резонанс едва ли был бы столь существенным, если бы не критика со стороны Ф. Ницше, чьи «Генеалогия морали» и «По ту сторону добра и зла», будучи также чрезвычайно влиятельными произведениями, развернули отношения господина и раба совсем не в гегелевской перспективе. Так что прямо или косвенно, но многие интеллектуалы XX в. вынуждены были выбирать, вставать им на сторону господина или раба, генеалогии или диалектики, онтологического утверждения или онтологии негативности. Учитывая, что слушателями А. Кожева, этого оракула Гегеля (столь же условно беспристрастного, как и все оракулы), были М. Мерло-Понти, Ж. Лакан
и Ж. Батай, а радикальными ницшеанцами и антигегельянцами — Ж. Делез и М. Фуко, и до них опять же Ж. Батай, вопрос о том, чем был бы французский постструктурализм без этой полемики, пожалуй, является риторическим. Современная философия к постструктурализму, конечно же, вовсе не сводится, но если мы хотим понять, как говорит современная философская мысль, когда она говорит о власти, проблематизирует ее, и почему смотрит так, как она смотрит, и видит то, что видит, без разбора этого концептуального сюжета нам, пожалуй, не обойтись.
Когда читаешь в лекциях Кожева утверждения вроде «Гегель также говорит, что человеческий индивид есть только то, что он сделал» [10, с. 611] или пассажи вроде «Человек не рождается свободным или рабом, но со-творяет себя тем или другим посредством свободного или произвольного Действования» [10, с. 615], напрашивается вывод, что различие господина и раба, сама точка распределения этих ролей перформативна, что позволяет воспринимать Гегеля как весьма современного автора. Господин — этот тот, кто пошел до конца в борьбе, был готов умереть, если не добьется признания, т. е. фактически рисковал жизнью из соображений чистого престижа, а не необходимости и стал господином рабу только потому, что продемонстрировал способность быть господином самому себе, подчинив свой страх своей воле. Раб же испугался смерти и выбрал подчинение, признал другого господином, не будучи им признан. Идентичности и роли, таким образом, оказываются результатом выбора. Акт сначала, субъект — потом. Кожев говорит в этом контексте об Аристотеле, сравнение с которым позволяет показать Гегеля как неметафизически мыслящего философа, эдакого предтечу экзистенциализма (вспомним знаменитый тезис Сартра о том, что в применении к человеку существование предшествует сущности [18]). Речь идет о тех скандально известных фрагментах «Политики», где Аристотель рассуждает о том, что рабство есть явление, соответствующее природе, а потому согласующееся со справедливостью. Аристотель определяет раба так: это тот, «кто, будучи человеком, по природе своей принадлежит не себе, а другому» [1, с. 386], поскольку способен трудиться, но не способен мыслить и принимать решения сам за себя, ориентируясь на благо и справедливость. Господин — это тот, «кто может мыслить и предусматривать» и кто нуждается в орудиях для реализации своих замыслов. По отношению к господину раб — его одушевленное орудие, более того, это как бы часть тела господина. Соответственно, Стагирит приходит к выводу, что рабу от природы рабом быть полезно, люди так устроены, что «одному полезно быть рабом, а другому господином» [1, с. 383], а потому такое распределение ролей справедливо. В связи с этим принято пенять светилу античной мысли по поводу его очевидно антигуманистических взглядов, типичных для античного рабовладельца, но от того не более извинительных, поскольку они обосновывают ссылкой на распорядок сущего право на эксплуатацию. Либо, в лучшем случае, риторически восклицать в том духе, что «а чего еще можно ждать от метафизика?», ведь метафизика и предполагает, что сущность детерминирует существование, и если допустить, что люди по своей сущности не равны, то следует вывод, что их различия закреплены в самой природе вещей. На этом фоне даже «радикальный милитаризм» Гераклита вы-
глядит как-то более оптимистично. Как гласит знаменитый фрагмент (53 БК), «война — отец всего и царь всего, она являет одних богами, других людьми, она делает одних рабами, других свободными». И в этом смысле гегелевская диалектика господина и раба выглядит как последовательная экспликация гениальных, но смутных интуиций прозорливого эфесца.
Картина ясна, но требует уточнений. Прежде всего важно учесть контекст аристотелевых сентенций. Когда он утверждает, что «варвар и раб по природе одно и то же», фактически он занят поиском аргументов против имперского проекта своего знаменитого ученика, отношения с которым у него были далеко не столь радужными, как обычно принято думать (сведения о сложных, если не сказать конфликтных отношениях Аристотеля и Александра Македонского приводят, в частности А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи [14]). Суть аргумента может быть реконструирована следующим образом: не стоит эллинизировать варваров, поскольку это ведет к утрате принципиальных различий, т. е. не только освобождает тех, кто к этому не готов, но и превращает свободных граждан, привыкших принимать политические решения, в подданных. И то и другое противоречит справедливости и потому приведет к катастрофическим последствиям. Для античного грека свобода — это социальный статус, а не экзи-стенциал, и потому она по сути избирательна. Быть свободным гражданином значит быть готовым умирать за полис и быть способным принимать решения в интересах города, а не своих собственных, а значит уметь разглядеть справедливость и практиковать арете-добродетель. К этому уделу готовы даже не все свободнорожденные греки (Аристотель полон скепсиса по поводу ремесленников и земледельцев), и уж тем более нельзя ждать этого от варваров. Родиться свободным и в правильной семье, чтобы иметь формальное право считаться гражданином, необходимо, но недостаточно. Не менее необходимы пайдейя-воспитание и досуг, чтобы практиковать заботу о себе, совершенствуясь в воздержности, способности управлять собой, дабы быть в состоянии управлять другими (этот момент, как известно, подробно разбирался в лекциях М. Фуко [19; 20]). Как раз досуга в силу вынужденной поглощенности вопросами выживания и ведения хозяйства лишены поденщики, ремесленники и земледельцы, что и не позволяет им с полным пониманием дела осуществлять свои гражданские права, даже если полисный уклад им таковые предоставляет. Собственно, рабство и представляется Аристотелю допустимым и необходимым в рамках политии, поскольку оно дает возможность максимальному числу граждан располагать досугом. Вместе с тем Аристотель в духе этических идеалов своего времени довольно категорично требует от свободных умения распоряжаться досугом достойным образом, т. е. посвящая его почти исключительно эпиме-лейе и гражданской активности.
Чтобы по достоинству оценить перформативный потенциал гегелевской диалектики, имеет смысл сопоставить ее не только с «Политикой» Аристотеля, но и с трактатом «О добровольном рабстве» Этьена Ла Боэси [13], который так же, как и Стагирит, исходит из метафизических предпосылок, правда, его метафизика имеет гуманистический характер в прямом смысле этого слова. Этот текст представляет собой в большей степени политический памфлет, чем трактат, поскольку в нем ключевые тезисы скорее страстно и безапелляционно
заявляются, чем аргументируются. Характерна и судьба этого текста — он был использован (и не однажды) в качестве революционного манифеста, направленного против монархии. Согласно Ла Боэси рабство не только прискорбно, но и омерзительно, т. к. оно представляет собой насилие, которое люди терпят добровольно. Этот тезис имеет смысл постольку, поскольку его автор исходит из того постулата, что человек по природе свободен, просто всегда находятся мерзавцы, которые злоупотребляют своей свободой, силой и обманом лишая свободы других. Эти другие терпят принуждение сначала из страха перед прямым террором, а затем просто в силу привычки, обличая косность которой, Ла Боэси не жалеет крепких слов. Постулат о прирожденной свободе каждого, который держится, очевидным образом, на заклинаниях о тождестве свободы и разума, становится понятен, опять-таки, если учитывать контекст, в котором рассматриваемый трактат был востребован. Ла Боэси пишет его в период кризиса монархии (впрочем, далеко не последнего ее кризиса), когда меняется представление об источнике суверенной власти. Средневековая политическая теология предполагала, что сувереном (т. е. субъектом верховной власти) в собственном смысле является только Бог в силу его онтологического Всемогущества. Монарх наделяется суверенностью как представитель Бога на земле, и в этом качестве он собирает народ в единое целое, подобное эдакому гигантскому телу. Кризис монархии означал, что народ заявляет о своей способности представать перед Богом напрямую и сам превращается в источник суверенности («чего хочет народ, того хочет Бог»), по отношению к которому монарх в лучшем случае оказывается кем-то вроде служащего. Но о какого рода реалиях говорят, когда апеллируют к «народу», да еще в таком щекотливом вопросе, как источник суверенности? Один из способов выйти из этого затруднения состоит в том, чтобы утверждать, что народ есть сумма индивидов, а индивида объявить эдаким сувереном-в-себе, т. е. свободным и наделенным разумностью от рождения существом, что, в общем-то, мы и видим у Ла Боэси, а позже обнаруживаем в качестве фундамента современных либеральных движений. Другой способ, свойственный тоталитарным режимам, будет эксплуатировать секуляризованную парадигму «священного тела», в том смысле, что, как об этом пишет, в частности, С. Жижек, «народ» и «вождь» как бы взаимно учреждают друг друга. Лидер легитимен, поскольку воплощает волю народа, а тот, кто не опознает свою волю в воле суверена, автоматически перестает считаться народом и пополняет собой ряды врагов [8, с. 149-152].
Из этих сопоставительных экскурсов на тему метафизической обоснованности свободы или рабства человеческой природой вернемся к Гегелю с его тезисом о различии господина и раба как результате спонтанного выбора в ситуации смертельного риска. Но в этом тезисе тоже есть проблема, если рассмотреть его не в контексте экзистенциализма или логики перформативного поворота, а в перспективе самой гегелевской системы. Здесь у нас появляется шанс заметить, что Гегель гораздо ближе к Аристотелю, чем может показаться на первый взгляд. Учитывая тотальный характер системы Абсолютного Духа, ее обоснованность способностью замыкаться в круг, в судьбоносном выборе перед лицом смерти проглядывает что-то вроде кальвинистских мотивов. Действительность онтологически существует до возможности, а стало быть,
спонтанно выбирая, мы выбираем себя [17, с. 774], т. е. то, что как-бы-уже-выбрали-в-вечности. Одним словом, как увещевал Пиндар, «стань тем, что ты есть!». По большому счету, понимание становления как возвращения к себе является условием осмысленности и бесперебойной работы диалектики. А потому можно сколько угодно подчеркивать, как это делает Кожев, что целостность (тотальность) системы не то же самое, что простое тождество, однако, как представляется, это не отменяет того, что упования на перформативный характер акта выбора в случае с Гегелем все-таки не вполне обоснованны. Свобода совпадает с необходимостью, и помимо скрытой от самих участников «действа» неизбежности в их выборе ролей, неизбежной будет также историческая победа раба и диалектическая необходимость встать на его сторону. За это со всем присущим ему энтузиазмом выступает Кожев, но Ницше, Батай и Делез будут против такого императива.
Восстановим логику диалектической неизбежности победы раба в Истории. Господин, как мы помним, утвердил свою свободу ценой смертельного риска, его добровольности, но он не движется дальше, поскольку последнее, чего он хочет, — это какие-либо изменения, а стало быть, его удел — это косность потребления и сначала скрытая, а потом все более явная зависимость от трудящегося за него раба. Раб, трудясь на другого сначала под принуждением и из страха смерти, фактически своей деятельностью не только меняет очертания предметного мира, но и выходит за границу налично-данного как такового. Он меняется, поскольку недоволен существующим положением дел, и потому в итоге оказывается способен к бунту и освобождению. Он освобождается, чтобы стать гражданином и подвергнуть снятию отношения господства и рабства как таковые. В этом смысле подлинной человеческой свободой оказывается именно свобода освободившегося раба, поскольку в ней соединяются два способа преодоления налично-данного, а именно труд и новое преодоление страха смерти. Интересно, что исходно, по крайней мере в работе «Система нравственности», где уже заходит речь об отношениях господства и рабства, а также в лекциях 1805-1806 гг. Гегель, высказывая мысль о том, что война является пружиной истории, всячески превозносил дворянское сословие как сословие войны и делал это практически в тех же выражениях, в каких позже настаивал на прогрессивности раба и косности господина [5, с. 339-340; 3, 373-374]. Позже, в «Феноменологии духа», он меняет точку зрения на противоположную, попадая под влияние буржуазной революции: освободившийся раб, воспитанный самой историей, — это, конечно же, не раб античный, а буржуа Нового времени, требующий для себя полноты гражданских прав.
Чтобы понять, почему Кожев поддерживает представление о превосходстве раба, а не господина, недостаточно ссылок ни на его гегельянство, ни на его откровенно «левые» политические взгляды со свойственной им риторикой освобождения угнетенных классов. Его пылкое осуждение стратегии «господства» становится несколько более понятным из его полемики с Лео Штраусом по поводу трактата Ксенофонта «Гиерон, или о тирании» [21]. Из этой полемики видно, что Кожев фактически отождествляет обреченного на преступления и насилие тирана у Ксенофонта с господином «Феноменологии духа», и их обоих рассматривает как способ осудить немецкий фашизм, заявив об исто-
рической несостоятельности пришедшей на тот момент к власти в Германии «расы господ». Штраус, также не бывший в восторге от нацизма, тем не менее с Кожевом во многих пунктах не соглашался, будучи консерватором, превозносившим аристократическую республику как оптимальную форму политической организации. Для Штрауса, в полном, надо сказать, согласии с Аристотелем, настоящим гражданином является скорее способный к праксису доблестного самосовершенствования и служению справедливости аристократ-господин, в то время как тиран не только сам по сути не может быть настоящим господином (ведь он только и делает, что боится своей смерти), но еще и превращает в рабов всех остальных. Поэтому для Штрауса немецкий фашизм — это чистый пример восстания рабов, не оставляющего вообще никому шансов на свободу.
Теперь остановимся на позиции Ницше, как известно, считавшего, что «следует сильных защищать от слабых». Задача «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогии морали» была в том, чтобы показать, что, во-первых, раб и господин суть, прежде всего, наименования перспектив моральной оценки и в таковом качестве они при всем своем различии могут соседствовать не только в культуре, но и в душе одного индивида (в этом смысле по крайней мере современный человек не может окончательно совпасть ни с идентичностью раба, ни с идентичностью господина) [16, с. 381]. Во-вторых, принятая в качестве безусловной в западном пространстве этика по своей сути движима рессентиментом и в этом смысле базируется на морали раба [16, с. 381-390]. И, в-третьих, триумф раба в истории — это худшая перспектива из всех возможных [15, с. 424]. Рабом движут злопамятность и нечистая совесть, а вовсе не воля к свободе и творчеству. Творчество аристократично, поскольку оно одновременно и смертоносно, и жизнеутверждающе. Именно под влиянием Ницше Ж. Батай (слушатель Кожева) отказывается видеть в труде (этой безусловно буржуазной ценности, ориентированной на накопление богатств) освобождающий потенциал и отстаивает экономику престижных трат, войны и жертвоприношения, поскольку именно смертельный риск и добровольная трата лежат в основании суверенности и утверждают человеческое существование в качестве такового [2, с. 331].
Однако если Батай, опираясь на Ницше, фактически, встает на точку зрения раннего Гегеля, чтобы противопоставить ее классическому варианту диалектики господина и раба из «Феноменологии духа», то Ж. Делез обосновывает выбор Ницше, реконструируя перспективу его мысли таким образом, чтобы самому освободиться от наследия диалектики как таковой, пойдя по пути совершенно иначе построенной онтологии. Практически в самом начале своей книги «Ницше и философия» Делез недвусмысленно заявляет, что у Гегеля раб побеждает лишь потому, что сама диалектика представляет собой рабский (в ницшеанском понимании) способ мысли. Гегелевский господин — это всего лишь плод мечтаний раба о господстве, его представления о воле к власти. Только злопамятный раб понимает власть как тираническое угнетение другого, как желание господства. В то время как господин является, прежде всего, господином самому себе (античный мотив). Сила, если она господствующая, никогда не отрицает бытия другой силы, не пытается ее уничтожить, т. е. не ведет борьбу не на жизнь, а на смерть. Напротив, господствующая сила, будучи
самодостаточной, «утверждает собственное различие и наслаждается им» [7, с. 47]. На первый взгляд эта аргументация кажется излишне спекулятивной. Делез, интерпретируя волю ницшеанского господина как исключительно волю к творчеству, а не насилию, пожалуй, слишком креативен в своем прочтении, коль скоро пассажи из «Генеалогии морали» про хищную белокурую бестию [15, с. 427-432] не слудет сбрасывать со счетов. Возможно, Батай в этом отношении ближе к источнику, когда подчеркивает принципиальную амбивалентность господина-суверена, которая и делает его по-настоящему возвышенной фигурой [2, с. 329-333]. Но для Делеза довольно категорично сформулированные требования «нельзя думать, что воля к власти означает вожделение господства или волю властвовать» и «нельзя думать, что самые могущественные в каком-то социальном устройстве являются самыми сильными» [6, с. 54] фактически являются способом, пусть и не беспроблемным, оставаясь левым интеллектуалом, солидаризироваться с Ницше.
Кто такой раб у Делеза, интерпретирующего Ницше? Это носитель реактивной воли к власти. Воля к власти как таковая понимается как дифференцирующее отношение активных и реактивных сил. Активная воля к власти энер-гийна и спонтанна, она способна действовать из самой себя, из собственного избытка. Она есть «дарящая добродетель» Заратустры. Это утверждающая воля, которая утверждает множественность и становление, а стало быть, утверждает себя в своем отличии от других, утверждает жизнь и смерть — и т. д. и т. п. Реактивная воля к власти вторична, она начинает с «нет»: сила раба «отрицает все, чем не является сама, и превращает такое отрицание в собственную сущность и в принцип своего существования» [7, с. 48-49]. Такая сила занята только тем, что мешает действовать другим силам, она побеждает не потому, что становится сильной сама, а потому, что умудряется отделить активные силы от их собственных возможностей. Активная воля к власти аффирма-тивна, реактивная — паразитарна. Вот в этой перспективе и возникает раб как концептуальный персонаж у Ницше — он лукав и подл, он жив только потому, что говорит «нет» смерти, его труд тягостен, его бунт злопамятен, его совесть нечиста, и он обладает безобразным талантом прививать нечистую совесть другому. Так откуда в освобождении раба может взяться собственно позитивная свобода? Раб в делезианской интерпретации — это не воплощение угнетенного класса, и тем более истины о человеческой природе как таковой, а именно ключевой концептуальный персонаж диалектики как определенного способа мысли (онтологии отрицания). Его утрированный образ нужен для того, чтобы вытащить на свет божий все импликации этой онтологии и расстаться с ними самым решительным образом.
Очевидность того, что роль негативности в гегелевской диалектике огромна, и именно она является главной движущей энергией мысли у Гегеля, — это заслуга интерпретации Кожева, который в своих лекциях постоянно заостряет на этом моменте внимание. Диалектическое движение не только мысли, но и самого бытия начинается с отрицания простого непосредственно данного тождества. Свобода в онтологическом смысле — это отрицание данности. Деятельность что-то производит новое только потому, что она начинает с негации наличного сущего. Бытие человека как человека заключается в его
отличии от любого сущего — и в этом смысле оно негативно. Кожев даже составляет формулу «Свобода = Отрицательность = Действование = История» [10, с. 598] и повторяет эту мысль на разные лады снова и снова, закономерным образом находя смысловые переклички между «Феноменологией духа» Гегеля и «Бытием и временем» М. Хайдеггера. К примеру, Кожев пишет:
Человек, который есть Действование, может быть ничем, «ничтожествующим» в бытии, только за счет отрицаемого им бытия. И ничто не говорит о том, что первопричины описания ничтожествования Ничто (или уничтожения Сущего) должны быть теми же самыми, что и при описании бытия сущего [10, с. 603].
И далее по тексту идет прямая ссылка на «Бытие и время». Или еще:
Человеку, таким образом, не достичь Мудрости, или полноты самосознания, пока он по-обывательски будет делать вид, будто ничего не знает о Негативности, которая составляет самую суть его человечества и которая являет себя в нем и является ему не только как труд и борьба, но еще и как смерть, или окончательная конечность [11, с. 683].
И далее вновь ссылка на Хайдеггера. Фундаментальная связка онтологической негативности и человеческой конечности как бытия-к-смерти позволяет Кожеву увидеть в Гегеле антрополога, что, надо согласиться с А. Г. Погоняйло, не вполне справедливо с точки зрения аутентичности историко-философского знания [17, с. 768], но зато чрезвычайно действенно, имея в виду создание мощного, так сказать, тренда, увлекшего за собой философскую мысль всего XX в. Так, помимо экзистенциализма, еще одной ветвью эволюции торжествующей негативности, является, несомненно, лакановская версия психоанализа, выстроенная вокруг принципа нехватки. Лакан действительно обязан Кожеву связкой желания и нехватки, равно как и принципом реального, что является отдельным важным и емким сюжетом, останавливаться подробно на котором в рамках данной статьи затруднительно. В любом случае, для нас стало уже расхожим антропологическим клише рассуждение о том, что человек — существо не-готовое, ущербное, испытывающее страх смерти, чувство вины, выстраивающееся вокруг неизбывной травмы, и потому безнадежно жаждущее признания со стороны других, а точнее, Другого — и люди всегда таковы, и только потому есть культура и цивилизация, и т. д. и т. п. На этом панорамном фоне Делез с его настойчивыми вопросами о том, можно ли выстраивать отношения с собой как-то иначе, например, понимая различие в аффирмативном ключе и трактуя желание как эффект избытка, а не нехватки, выглядит довольно экзотично и, возможно, не столь убедительно. Однако знаменитый труд «Капитализм и шизофрения» может быть понят как мыслительный эксперимент переописания ницшеанской активной воли к власти в терминах избыточной продуктивности желания [12], а стало быть, учреждения топоса мысли вне территории диалектики негативности. Соответственно, освобождение в логике Делеза — это не освобождение раба от господина, или труда от страха смерти в борьбе, а освобождение желания от его трактовки через принцип нехватки, представляющий собой подхваченный лакановским психоанализом принцип фундаментальности отрицания Гегеля и Кожева.
Вернемся к Гегелю, Кожеву и теме признания как цели смертельной борьбы за престиж. Итак, смертное существо, понимая свою смертность и конечность, жаждет признания со стороны Другого. Или, в терминах онтологии сознания, сознание может быть собой, т. е. со-знанием, только при условии рефлексивного отношения в себе, что возможно благодаря различию, привносимому Другим в непосредственное тождество присутствия с самим собой. Вот он, Другой как проблема феноменологии и лакановского психоанализа с его знаменитым тезисом «желание есть желание Другого». Вспомним также и активно эксплуатируемую Жижеком альтюссеровскую тему интерпелляции («я» обретаю идентичность, когда Другой окликает меня). Признание у Гегеля исходно не симметрично — раб вынужденным образом признает господина, хотя господин не признает раба, отказывая ему в его человечности. Соответственно, оба несчастны, и господин несчастен потому, что признания раба ему недостаточно, а признание со стороны равного невозможно (тот либо умрет, отстаивая собственную свободу, либо победит господина и станет господином сам, превратив господина в раба, либо проиграет и сам станет рабом). Если для Лакана эта диалектика стала всего лишь метафорой того, что нехватка неустранима, а желание, поскольку оно именно человеческое желание, не может знать удовлетворения, то у Гегеля и Кожева делается вывод о том, что диалектический синтез, требующий удовлетворения желания, может и должен быть реализован в условиях универсального государства, делающего возможным взаимное признание равных друг другу граждан по ту сторону господства и рабства, борьбы и труда. Все удовлетворены, бег желания завершился, нехватка оказалась снятой как устаревший экзистенциальный проект. И вот он — конец истории! Дух вернулся к себе, тотальность системы замкнулась и тем самым обосновала сама себя. Правда, надо сказать, эта утопия не слишком Кожева вдохновляет, поскольку люди в ее рамках, по сути, перестают быть людьми. Граждане этого всемирного правового государства — не Господа, не Рабы, а Мудрецы, полностью удовлетворенные и подозрительно похожие на «последних людей» Ницше, которые моргают, заявляя о том, что абсолютно счастливы. Вообще, с такими перспективами истории Ницше соглашался, ожидая итогового триумфа рабов. Другой вопрос, что для него это был дополнительный аргумент против диалектического взгляда на историю. Это что-то вроде бреда «больного Заратустры» на тему «вечно возвращается маленький человек!» Мы неизбежно видим повсеместный триумф раба, если верим в историю, а в ее реальность мы верим, если смотрим диалектически.
Вместе с тем «последние мудрецы» чрезвычайно напоминают апатичных граждан современных представительских демократий, этих скептически настроенных избирателей и налогоплательщиков, каждый из которых упакован во все возможные права, но, как едко пишет С. Жижек, при этом «хочет быть пассивным, просто положившись на эффективный государственный аппарат, который обеспечит бесперебойное функционирование всей социальной системы, а люди тем временем будут спокойно заниматься своими делами» [9, с. 10] Эти граждане аполитичны не потому, что решительно всем довольны, — в конце концов, они подвержены скрытой эксплуатации и в этом смысле не так далеко ушли от рабов, как сами полагают, но нужен Другой, чтобы объяснить им, чего
именно они действительно хотят. Иначе публичное пространство и дальше будет погружаться в летаргию. Доверяя Ж. Лакану и А. Бадью, Жижек делает вывод, что совершенно недостаточно призывов к прямой самоорганизации — нужна новая фигура вождя: «Господину необходимо выталкивать индивидов из болота их инерции и заставлять их превзойти себя, сражаясь за свободу» [9, с. 13]. Таким образом, круг диалектики снова замкнулся, но на сей раз в ситуации ожидания господина, обещающего освобождение от господства. Впрочем, впечатляет не столько сама эта метаморфоза, сколько характерная фраза Жижека по ее поводу: «Нет ничего подспудно фашистского в этих строках» [9, с. 13].
ЛИТЕРАТУРА
1. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: в 4 т. — Т. 4. — М.: Мысль, 1983. — С. 375-644.
2. Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология / пер. с фр., сост. С. Н. Зен-кин. — М.: Ладомир, 2006. — 742 с.
3. Гегель Г. В. Ф. Иенская реальная философия // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 т. — Т. 1. — М: Мысль, 1972. — С. 275-386.
4. Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа / пер. Г. Шпета. — СПб.: Наука, 1992. — С. 99-105.
5. Гегель Г. В. Ф. Система нравственности // Гегель Г. В. Ф. Политические произведения (Серия «Памятники философской мысли»). — М.: Наука, 1978 — С. 276-367.
6. Делез Ж. Ницше / пер. с фанц., послесловие и коммент. С. Л. Фокина — СПб.: Axioma, 2011. — 182 с.
7. Делез Ж. Ницше и философия. — М.: Ad Marginem, 2003. — 378 с.
8. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. — М.: Художественный журнал, 1999. — 236 с.
9. Жижек С. Накануне Господина: сотрясая рамки / пер. с англ. — М.: Европа, 2014. — 280 с.
10. Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля // Ко-жев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / пер. с франц. А. Г. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2003. — С. 553-656.
11. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля // Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / пер. с франц. А. Г. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2003 — С. 657-716.
12. Корецкая М. А. Власть: метафизическая тема в неметафизическом контексте // Вестник Самарской гуманитарной академии. Сер. Философия. Филология. —2007. — № 1 — С. 10-17.
13. Ла Боэси Этьен де. Рассуждение о добровольном рабстве / пер. с франц. — М.: АН СССР, 1952. — 200 с.
14. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. 3-е изд., испр. и доп. — М.: Молодая гвардия, 2005. — 392 с.
15. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 407-524.
16. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 238-406.
17. Погоняйло А. Г. В дополнение к переводу // Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / пер. с франц. А. Г. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2003 — С. 760-791.
18. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. — URL: http://scepsis.net/library/ id_545.html (дата обращения: 12.05.15).
19. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году / пер. с фр. А. Г. Погоняйло — СПб.: Наука, 2007. — 677 с.
20. Фуко М. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982-1983 учебном году / пер. с фр. А. В. Дьяков. — СПб.: Наука, 2011. — 432 с.
21. Штраус Л. О тирании / пер. с англ. и древнегреч. А. А. Россиуса, пер. с франц. А. М. Руткевича. — СПб: Изд-во С. — Петерб. ун-та, 2006. — 328 с.
