CC BY
254
Социальное общение в философии Гегеля Л.И. Горбунова
Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра философии
Аннотация. В статье дан анализ проблематики социального общения в философии Г.В.Ф. Гегеля в дискурсе формирования философской теории общения в немецкой классической философии. В качестве теоретического генезиса учения Гегеля раскрываются подходы к проблеме коммуникации И.Г. Фихте и Ф.В.И. Шеллинга. Исследуются проблема развития самосознания, диалектика раба и господина в философии Гегеля. Раскрывается суть социального общения по Гегелю как процесса взаимодействия самосознаний.
Abstract. The paper has analyzed the problems of social relations in Gegel's philosophy from the point of view of formation of communication philosophical theory in the German classical philosophy. The author has considered the approaches to the communication problem of Fichte and Shelling.
1. Введение
На протяжении XX в. проблематика общения и социальных коммуникаций превратилась в одну из центральных и актуальных философских тем, в разработке которой приняли участие представители самых разных направлений философии: от трансцендентальной феноменологии Гуссерля и аналитической философии до философской герменевтики и постмодернизма. Исследование многообразных информационных процессов, коммуникаций, речевых практик, проблем понимания "другого", форм социальных взаимодействий, методология социального и исторического познания, теория коммуникативного действия, этика дискурса, философия языка - это лишь некоторые из направлений, в которых реализовалась эта тенденция. И напротив, в классической новоевропейской философии большинство этих проблем либо вовсе не привлекало внимания философов, либо пребывало на периферии философского поиска. Несмотря на нынешнее обилие публикаций самых разных жанров о социальном общении, специальных историко-философских исследований такого рода, которые осмысляли бы процесс формирования философских теорий социального общения в немецкой классической философии, в отечественной литературе почти не представлено. Данная ситуация и обусловливает необходимость анализа проблематики социального общения в философии Гегеля.
2. Проблематика общения в трансцендентальной философии Фихте и Шеллинга
Проблематика общения в философии Гегеля генетически связана с новыми подходами к исследованию социальной коммуникации в трансцендентальной философии Фихте и Шеллинга. Исследование данного дискурса требует раскрытия следующей предпосылки. Философский вопрос заключается не в том, существуют ли эмпирически другие люди, с которыми каждый человек на протяжении жизни вступает в общение. В существовании подобных фактов никто и никогда не сомневался, в том числе и самые абстрактные философы. Задача состоит в том, как теоретически внутри философии, исходя из ее собственных предпосылок, обосновать необходимость существования других людей и раскрыть содержание и роль процессов взаимодействия (общения) между ними. То, что вопросы о существовании (и признании существования) других индивидов и исследование общения между ними - это вопросы разные, было очевидно для всех, но в то же время они взаимосвязаны. Обоснование необходимости существования "других" в том или ином философском учении еще не свидетельствует, что в нем в явной форме представлена также и проблематика общения между людьми. Но косвенно она все же предполагается, ибо "другие", как правило, рассматриваются в отношениях к "моему Я", и эти отношения могут проявляться во взаимных действиях "Я" и "других". Чаще все же бывало так, что философское обоснование существования "Я" и "других" служило предпосылкой и основанием исследований процессов общения между ними.
В трансцендентальной философии Фихте и Шеллинга проблематика общения и, тем более, социального общения не принадлежала к числу наиболее значимых, даже в сравнении с Кантом. Тем не менее, была одна важная тема, в разработке которой им удалось сделать новый и перспективный для последующей разработки теории социального общения шаг, а именно, вопрос о роли общения в процессах формирования индивидуального самосознания.
Первоначально Фихте, считая себя непосредственным продолжателем дела Канта, видел свою первоочередную задачу в том, чтобы придать кантовской философии строгую систематическую форму,
которой, на его взгляд, (вопреки категорическим утверждениям самого Канта) та была лишена. Он упрекал Канта в том, что тот не реализовал последовательно трансцендентальный принцип, поскольку наряду с миром явлений (феноменов), оформляемых и познаваемых способностями трансцендентального субъекта, допускал также и существование "вещей в себе". С отказом Фихте от вещи в себе вся действительность была понята им не только как оформленная, но и как сконструированная "абсолютным Я". Этот шаг, как будет показано ниже, наряду с другими его последствиями обострил для Фихте проблему существования других "Я".
Философия Фихте ("наукоучение") состояла из двух частей: теоретической и практической. Вне зависимости от того, как решается вопрос о соотношении абсолютного, относительного и эмпирического "Я" применительно к философии Фихте в целом, очевидно, что в теоретической части вопрос о множественности "Я" и, соответственно, об отношении "Я" к "другим Я" в качестве философской проблемы не возникает, а потому и не мог найти решения. Как это было и у Канта, анализ трансцендентальных познавательных способностей, явившийся предметом теоретической части, не предполагает и тем более не обосновывает существования множественных Я. Для того, чтобы мыслить и познавать мир, вполне достаточно одного субъекта. Его познавательные способности остаются теми же самыми и действуют точно так же вне зависимости от того, являются ли их носителями многие индивиды или один-единственный. Показательно, что и в работах т.н. "второго" периода творческой эволюции Фихте, ознаменовавшегося его переходом от ранних форм наукоучения к "теории знания", отчасти выразившемся и в терминологических сдвигах, в этом пункте (в отличие от других) позиция Фихте не претерпела изменений.
Для Фихте существенным оказался вопрос, вряд ли являвшийся таковым в других философских учениях, а именно: каким образом я могу узнать, что имею дело с разумным существом, а не с природной вещью? Единственным свидетельством этого может быть то, что и другой признает меня таковым. Но я не могу непосредственно знать, что он думает обо мне, а потому, полагал Фихте, только взаимное действие (общение) свободных индивидов является общезначимым признанием (Фихте, 1993). Положенная в основу подхода Фихте мысль, что индивиды только в обществе и могут обособляться, индивидуализироваться, несомненно, плодотворна и (как будет показано ниже) в преобразованном виде вошла впоследствии в философское учение Гегеля. Согласно Фихте, осуществляющееся в общении взаимное признание становится предпосылкой и необходимым условием всякого индивидуального самосознания и практической свободы индивидов. Тем самым, позиция Декарта оказалась полностью перевернутой: вместо первичности самосознания в отношении осознания других постулирована первичность осознания других в отношении собственного самосознания.
Проблематика социального общения Фихте была развита Шеллингом в работе "Система трансцендентального идеализма". Основное содержание ее может рассматриваться как завершение трансцендентального идеализма Фихте, при всех существенных его модификациях еще не порывавшее с его фундаментальными установками. Однако вводная и заключительная части этого труда демонстрируют признание Шеллингом недостаточности трансцендентального идеализма. В этом контексте может рассматриваться и его стремление преодолеть субъективизм трансцендентальной философии в трактовке ею существования объективного мира, процесса познания и критерия истины на пути обращения к их общезначимости для сознания других индивидуальных субъектов (Шеллинг, 1987).
В более отдаленной историко-философской перспективе эти формулировки Шеллинга могут рассматриваться также и как некоторое предвосхищение "коммуникативных" ("интеракционистских") теорий "общего жизненного мира". Хотя в современной немецкой философской литературе считается общепризнанным, что сам термин "жизненный мир" не только обрел широкое признание благодаря Гуссерлю, но им же по сути дела и введен в оборот, тот "общий мир", о котором писал Шеллинг, возможно, не так уж от него далек.
3. Гегель об общении в процессе формирования индивидуального самосознания
Развивая философские позиции Фихте и Шеллинга по проблеме коммуникации, Гегель связывает проблематику общения с вопросами формирования индивидуального самосознания. Изучение данного аспекта целесообразно начать с исследования вопроса о месте проблематики социального общения (т.е. осуществляющегося внутри общества и между индивидами в их общественной определенности) во всей системе абсолютного идеализма Гегеля, взятой в ее целостности.
Социально-философские учения ХУП-ХУШ вв. (как и более поздние системы трансцендентальной философии Канта, Фихте и раннего Шеллинга) исходили из признания изначальной "данности" и "первичности" индивидов (будь то трансцендентальный субъект или эмпирический обособленный индивид) по отношению к их возможным и действительным взаимодействиям с другими людьми. Эти взаимодействия рассматривались как средство и способ формирования "общественности" (самого
общества), причем предполагалось, что именно таким путем и сами индивиды обретают свои общественные качества. Исходные установки Гегеля прямо противоположны. В его социальной философии (в этом качестве у него выступает, в первую очередь, философия "объективного духа") индивиды предстали как изначально общественные внутри себя. Все они в своей внутренней сущности уже сформированы обществом и воплощают в себе объективный дух, являются его носителями. В сравнении с этой имманентной определенностью каждого человека объективным духом все прочие взаимодействия индивидов оказываются хотя и необходимыми, но все же вторичными и по существу внешними. В результате взаимодействий в процессах межиндивидуального общения, полагал Гегель, также возникают новые общественные связи и формируются сообщества людей, но, в отличие от изначальной принадлежности индивидов к народу, семье и государству, это лишь внешняя общественность, именовавшаяся им "рефлектированной".
На стадии "субъективного духа" общение индивидов рассматривалось Гегелем в контексте формирования индивидуальных самосознаний. В "объективном духе" оно впервые появляется при анализе абстрактного права в качестве механизма взаимного признания индивидов как юридических лиц, затем (хотя и в не столь важной функции) в "моральности" - для обеспечения взаимного доверия моральных субъектов и, наконец, на ступени нравственности общение предстало в форме взаимодействий индивидов в гражданском обществе.
Во всех этих процессах перед нами необходимые "проявления" духа в различных его "формообразованиях", на разных ступенях его развития, причем на каждой из них общение обретает новые содержательные характеристики, его понятие обогащается и конкретизируется. Однако в конце концов все различия между множественными индивидами (как и их многообразные взаимодействия) оказываются не столь существенными, поскольку все они принадлежат одной и той же субстанции духа, будучи всего лишь ее проявлениями, и в силу этого (при всех различиях между ними) по своей глубинной сущности оказываются тождественными друг другу.
Уместна терминологическая оговорка. Понятие "общение" не принадлежит к числу наиболее часто встречающихся в текстах Гегеля, еще реже оно предстает у него в теоретически значимой форме. Там, где он его использовал (как, к примеру, в "Антропологии" при обсуждении "вопроса об общении души и тела" или "жизненного общения человека с природой"), оно в соответствии с предшествующей традицией совпадало по значению с понятием взаимодействия. Но, в конце концов, дело не в терминах, а в существе, и поскольку в немецкой философии до Гегеля общение уже было понято как взаимодействие между социальными субъектами, отношение их к "другим" индивидам, именно эта проблематика должна интересовать нас и у него.
В целостной системе гегелевской философии (как она изложена им в "Энциклопедии философских наук") первой ступенью развития духа, на которой Гегель специально исследовал процессы межиндивидуального общения, стал "субъективный дух" и внутри него - формирование индивидуального самосознания. Однако значительно раньше анализ этих же процессов занял одно из центральных мест в его первой и самой знаменитой книге "Феноменология духа".
Уместно привести суждение Ал. Кожева, пожалуй, самого авторитетного ныне интерпретатора гегелевской философии, чей гигантский по объему курс лекций, комментирующих "Феноменологию духа", не имеет себе равных. Суть замысла Кожева, по его собственным словам, состояла в том, чтобы показать, что "диалектика Гегеля есть диалектика экзистенциальная в современном смысле" (Кожев, 1998). Сближая Гегеля с Хайдеггером, он интерпретировал обоснованное Гегелем тождество мышления и бытия как бытие, открывающееся, обнаруживающееся в Логосе человека.
Важно существенное для композиции "Феноменологии духа" и отмечавшееся почти всеми её исследователями и комментаторами представленное в ней историческое измерение развития самосознания. Принято считать, что движение в "Феноменологии духа" одновременно развертывается в трёх взаимодействующих плоскостях (измерениях). Как отмечал Гегель, феноменология воспроизводит процесс образования индивида, в котором "отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом", и тем самым воспроизвести "историю образованности всего мира". "Это прошлое наличное бытие - уже приобретенное достояние того "всеобщего духа", который составляет "субстанцию индивида" и... являясь ему внешне - его неорганическую природу". Индивид же "овладевает ею для себя". "Со стороны же всеобщего духа..." -это процесс, в котором "субстанция сообщает себе свое самосознание" (Гегель, 1992).
В результате три взаимодействующие плана исследования и изложения в "Феноменологии духа" выглядят следующим образом. Первый - это теоретико-познавательная конструкция, фиксирующая всеобщие универсальные моменты движения объективного мышления как самосознающей субстанции к абсолютному знанию. Второй - исторические этапы развития человеческой культуры, родового сознания всего человечества. Третий - это путь формирования и развития индивидуального сознания,
воспроизводящий в индивидуализированной и сокращенной форме первые два, причем некоторые из этапов движения индивидом не осознаются, происходя (как отмечал Гегель) "за спиной сознания".
В "Феноменологии духа" ступенью, предшествующей самосознанию, было сознание - одно, единое, иными словами, (даже будучи присуще многим индивидам) одинаковое (абстрактно общее) сознание. Многочисленные "Я", хотя они и принадлежат сознанию единичных индивидов, у всех них одинаковы, - каждый есть "Я", и в этом смысле они тождественны. Лишь на следующей ступени обнаруживается множественность разных самосознаний, каждое из которых формируется и существует в отношении уже не только к внешней предметности (как это было с сознанием), но, в первую очередь, к самому себе. Исходное определение самосознания - это "новая форма знания, знание о себе самом" (Гегель, 1992). Уместно заметить, что у Гегеля в данном контексте, когда речь идет о самосознании, подразумевается самосознание отдельных индивидов, а не обществ или групп.
Самосознание, по Гегелю, это не данность и не состояние, а процесс, выражающийся в последовательности его ступеней, форм, моментов. Первая форма самосознания - это простое "чистое неразличенное" Я, самосознание, отличающее знание себя самого от знания внешних предметов. В нем непосредственное отношение к внешнему объекту присутствует в форме вожделения (влечения, желания). Но это еще не есть истинное самосознание. В этой форме каждый индивид противопоставляет сознание себя сознанию предмета "поодиночке", и в этом все индивиды также одинаковы, тогда как между ними еще нет никаких связей и отношений. Предполагается, что самосознаний много, но своеобразие данного "Я" в отличие от других "Я" никак не выявлено.
Подлинно содержательное самосознание становится возможным только через "удвоение" благодаря его отношению к "другому", к "другим" отличным от него самосознаниям: "Самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании" (Гегель, 1992). Самосознание формируется и существует лишь в соотнесении с другими самосознаниями. Это означает, что и социальное общение анализируется в феноменологии как процесс взаимодействия сознаний.
Когда же затем все множественные индивидуальные самосознания осознают, что по своей внутренней сущности они есть единый "разум", их множественность вновь "снимается", отходит на второй план, и дух предстает как единый "субъект-разум". Иными словами, схема соответствующих фаз развития выглядит у Гегеля так: "сознание - самосознание (в его индивидуализированных формах) - разум".
В этом пункте, когда речь идет о множественности индивидуальных самосознаний, Гегель непосредственно продолжает линию Фихте и Шеллинга, для которых существование множества других индивидуальных сознаний является необходимой предпосылкой и условием формирования всякого индивидуального самосознания. Эту же, по сути, мысль воспроизводил и Маркс, фиксируя, что индивиды могут обособляться лишь в обществе в общении с себе подобными, смотрясь, как в зеркало, в других индивидов.
4. Диалектика господина и раба как одна из форм социального общения в философии Гегеля
Наибольшую известность приобрел и, соответственно, вызвал наибольшее количество дискуссий фрагмент "Феноменологии духа" "Господство и рабство" (Гегель, 1992). Но сколько бы ни было споров по поводу интерпретаций этого фрагмента, и какими бы оригинальными они ни были, его вряд ли можно рассматривать в качестве самостоятельного, изолированного и придавать ему значение, намного большее, чем придавал ему Гегель. У самого Гегеля это всего лишь один из этапов в формировании самосознания, которое, в свою очередь (как уже отмечалось), само есть необходимый переход от "сознания" к "разуму", понятых как этапы (формообразования) единого процесса движения духа. Здесь речь идет о всего лишь одном измерении отношения господства и рабства, а именно о формировании самосознания в процессах общения.
В отношениях господина и раба центральным для Гегеля был вопрос о "признании другого". Для Гегеля самосознание вообще есть только нечто признанное, и оно себя само видит в другом. Поэтому-то господин и раб вынуждены вступить в борьбу за признание, и этот процесс борьбы характеризуется Гегелем как "движение признавания". В предлагаемом далее резюме трактовки Гегелем отношения господства и рабства поневоле приходится отказаться от воспроизведения деталей сложной категориальной диалектики в гегелевском изложении и ограничиться воспроизведением общего хода его мысли.
В отличие от ранее анализированного Гегелем отношения сознания к внешнему предмету, которого оно вожделело и которым стремилось овладеть, теперь оно имеет перед собой другого индивида, т.е. "некоторый для себя сущий самостоятельный предмет, над которым оно поэтому не имеет для себя никакой власти, если он в себе самом не делает того, что оно делает в нем" (Гегель, 1992). В последней формулировке имеется в виду, что каждое из взаимодействующих самосознаний вынуждено делать то, что от него требует другое самосознание, поскольку их одностороннее действование было бы тщетно, ибо то, что должно произойти, может быть осуществлено только обоими. Тем самым (что крайне существенно)
уже в исходном пункте обнаруживается, что взаимодействие самосознаний становится возможным лишь на основе взаимных практических действий обоих субъектов в отношении как к самому себе, так и к другому.
Взаимодействующие самосознания признают себя признающими друг друга. В процессе взаимного "признавания", во-первых, обнаруживается неравенство субъектов общения, более того, их противоположность. Можно было бы добавить, что при полной тождественности субъектов общения никакое содержательное отношение между ними не могло бы возникнуть. В данном случае господин и раб реально "существуют друг для друга" и потому "суть самостоятельные формы сознания, погруженные в бытие жизни" (Гегель, 1992).
Однако далее Гегель указывает, что самосознание в своей чистой абстракции стремится предстать абсолютным и показать себя отрицанием всякого наличного бытия, в том числе и жизни, презрением к жизни, - как жизни другого человека, так и своей собственной. Это ведет к тому, что самосознания господина и раба "подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть", ибо "только риском жизни подтверждается свобода" (Гегель, 1992), и индивид, не рисковавший жизнью, не может достичь признания себя в качестве полностью самостоятельного самосознания. Но и риск жизнью не решает проблемы, поскольку самосознание обнаруживает, что жизнь для него столь же существенна, как и чистое самосознание. В результате борьбы за признание отношение самосознаний распадается на два неравные и противоположные самосознания: на самостоятельное сознание господина, сущностью которого является "для-себя-бытие", и несамостоятельное самосознание раба, "для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность" (Гегель, 1992).
Хотя господин является носителем самостоятельного, сущего лишь для себя сознания, он неизбежно обнаруживает, что сам он существует только благодаря другому (рабу), ибо его вожделение к вещам может быть удовлетворено только благодаря рабу, и в этом отношении он несамостоятелен. Его отношение к вещи опосредовано рабом. Раб же непосредственно обрабатывает вещь для потребления господина, и именно он (а не господин) является действительным "господином над бытием".
В результате обсуждения ряда промежуточных моментов в диалектическом взаимодействии господина и раба Гегель пришел к парадоксальному, на первый взгляд, выводу, что самосознание господина, по сути, не является самостоятельным, и что в результате подлинная истина самостоятельного сознания есть рабское сознание.
Подведем промежуточный итог. Вначале у Гегеля речь шла о взаимодействии претендующих на самостоятельность "чистых" самосознаний, осуществляющемся целиком в "сфере сознания". Затем обнаружилось, что их взаимная борьба за признание неизбежно ведет к неравенству не только самосознаний, но и к неравенству их носителей в их общественной определенности, к разному общественному положению, к различным "социальным качествам" вступающих в общение субъектов. Быть рабом или господином - это не природные, а социальные качества индивидов, и обретают они их собственными усилиями в результате собственной взаимной с другими деятельностью. Кожев, в частности, напомнив, что в противопоставлении раба и господина Гегель следовал Аристотелю, отмечал: в отличие от Аристотеля, убежденного в том, что "человек рождается рабом или свободным «по природе», и он никогда не сможет отменить или изменить ее", для Гегеля "Господство и Рабство не являются некими данными или врожденными характерами. Человек не рождается рабом или свободным, но создает себя тем или иным в свободном и произвольном Действии. Человек способен «упразднить» свою рабскую «природу» и стать свободным или (свободно) создать себя как свободного человека" (Кожев, 1998). Важно добавить, что человек обретает свою социальную определенность не только в результате собственной деятельности (на чем акцентирует внимание Кожев), но в не меньшей мере - и деятельности других индивидов в отношении него. Если б взаимодействие самосознаний ограничивалось сферой мысли, оно не обрело бы предметности и тем самым - содержания. Необходим выход в практику общественной жизни. В этом пункте Гегелем действительно был осуществлен "прорыв", отличающий его трактовку формирования самосознания в процессах общения не только от его предшественников (Фихте и Шеллинга), но и от многих "коммуникативных теорий" в XX в., авторы которых оперировали абстрактными схемами взаимодействий и переходов типа "Я - Другой", "Я - Ты", "Я - Мы" и пр., но все эти понятия без их содержательного общественно-исторического "наполнения" остаются предельно "чистыми", т.е. пустыми. Ведь каждому важно не только то, что он существует и признан в качестве самостоятельного Я, но и то, кто он есть и в каком социальном качестве он признан.
Но и это еще не все. "На первых порах, - фиксировал Гегель, - для рабства господин есть сущность; следовательно, самостоятельное для себя сущее сознание есть для него истина." (Гегель, 1992). На долю рабского "служащего" самосознания достался страх перед господином - не по какому-то поводу, а страх за все свое существо. Но вожделение господина, удовлетворяемое благодаря труду раба, непродуктивно и преходяще. На стороне же раба остается труд, и благодаря труду его самосознание обретает самостоятельность. В противоположность вожделению господина труд есть заторможенное
вожделение, задержанное исчезновение, другими словами, он образует, и именно в труде, направлением вовне работающее сознание приходит к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого. Стоит заметить, что слово "образовывать" в гегелевской терминологии означало "формировать" человека, преодолевать его партикулярность, как он писал, "возвышать до всеобщего". В "Феноменологии духа" симпатии Гегеля целиком на стороне раба, а не господина. Труд предстал в качестве главной формообразующей силы его самосознания, и ему принадлежит всемирно-историческая роль. Раб, а не господин с его эгоистичным вожделением (остающийся еще на более ранней ступени развития самосознания - абстрактного самосознания) открывает путь формированию "всеобщего самосознания".
Главный же вывод гегелевского анализа представляется неоспоримым: "Раб возвышается над самостной единичностью своей естественной воли и постольку стоит по своей ценности выше, чем господин, остающийся во власти своего себялюбия" (Гегель, 1992). Но сам путь к всеобщему самосознанию, олицетворением которого является рабское самосознание, видится Гегелю уже теперь в иной перспективе. Речь уже не идет о предметно-практической свободе в отношении вещей, о продуктивной роли труда, в котором человек созидает себя. На первое место в формировании всеобщего самосознания выступает обуздание индивидуального произвола, своеволия. Гегель считает, что упомянутое подчинение себялюбия раба воле господина составляет начало истинной свободы человека. Трепет единичной воли - чувство ничтожности себялюбия, привычка к повиновению - необходимый момент в развитии каждого человека. Не испытав на самом себе этого принуждения, ломающего своеволие личности, никто не может стать свободным, разумным и способным повелевать. С другой стороны, полагал Гегель, раб сам повинен в своем рабском состоянии, ибо кто не обладает мужеством рискнуть жизнью для достижения своей свободы, тот заслуживает быть рабом.
5. Проблема свободы самосознания в философии Гегеля
Вслед за анализом взаимоотношений господина и раба в "Феноменологии духа" следует раздел "Свобода самосознания. Стоицизм, скептицизм и несчастное сознание", проблематика которого также связана с дискурсом социального общения.
Обозначим основные позиции данного раздела. Когда самосознание преодолеет противоположность сознания самого себя и осознания внешнего предмета, оно становится свободным самосознанием, развертывающимся исключительно в форме мысли. Первая ступень свободного сознания - стоицизм - это сознание, негативное к отношению господства и рабства и демонстрирующее свою свободу (в отношении действительности) и невозмутимость. В отличие от стоицизма как осознания "простой свободы самого себя", в скептицизме удвоение самосознаний, ранее распределявшееся между господином и рабом, оказывается внутри одного "удвоенного сознания". "Несчастное сознание" есть не что иное, как сознание себя в качестве внутренне противоречивой "раздвоенной" сущности. Однако сколь бы ни были важны идеи, сформулированные Гегелем при исследовании этих форм самосознания, сами по себе, - в данном контексте они могут быть оставлены без внимания по той причине, что на этих ступенях (в отличие от "господства и рабства") уже нет разных взаимодействующих самосознаний и непосредственных отношений с "другими" самосознаниями. Процесс развития осуществляется внутри самосознаний, как если бы они представляли одно целое.
На ступени свободного самосознания сознание в результате осознало себя в качестве абсолютной сущности. Но тут же оно обнаружило "также его единство с тем всеобщим, которое... более уже не оказывается вне его и которое. в нем как таковом есть его сущность. До сих пор для него все дело сводилось к его самостоятельности и свободе, к тому, чтобы спасти и сохранить себя для себя самого за счет мира или своей собственной действительности" (Гегель, 1992). Но теперь, когда самосознание знает, что оно есть разум, оно убеждается в том, что и весь объективный мир, вся действительность, также есть разум, т.е. тождественна ему. Теперь уже нет оснований для противопоставления самосознания и объективной действительности, равно как и для взаимного обособления разных индивидуальных самосознаний. Все по своей сущности есть единая субстанция мышления. Тем самым, Гегель без излишней скромности утверждал, что, завершив свое развитие, самосознание переходит на позиции его собственного абсолютного идеализма.
В связи с этим уместно обсудить существенный вопрос о мере необходимости всех выявленных Гегелем в "Феноменологии духа" ступеней развития самосознания, в том числе и в его отношении к "другому" самосознанию. Суть проблемы в следующем. Отношения господства и рабства, стоицизм, скептицизм и несчастное сознание в контексте соответствующих мест "Феноменологии духа" исследовались Гегелем как преимущественно общественно-исторические феномены. Рабовладение предстало как фундамент общественной жизни многих древних обществ, а стоицизм и скептицизм - не только в форме умонастроений, но и популярных философских школ эллинистической эпохи. Все это было в истории, но теперь в тех формах уже не существует. Если так, то какие основания предполагать,
что индивидуальное самосознание каждого человека в своем индивидуальном развитии должно проходить все эти необходимые стадии?
Многоуровневая композиция "Феноменологии духа" такова, что общественно-историческое измерение в ней оказывается отнюдь не единственным. С первых страниц "Феноменология духа" вводит в так называемую универсальную теоретико-познавательную ситуацию. По замыслу и проблематике реализуемая в ней задача аналогична тому, как осуществлялось последовательное выведение познавательных способностей субъекта в трансцендентальной философии Фихте и Шеллинга, начиная со ступени чувственного восприятия и чувственной достоверности и заканчивая самосознанием и разумом. Этот параллелизм не устраняется тем, что по содержанию и результатам Гегель выработал концепцию не только отличную от трансцендентального идеализма, но и в ряде отношений противоположную ему. А это означает, что сознание, самосознание, разум присущи всем и всяким познающим субъектам вне зависимости от места и времени их существования.
Ситуация осложняется тем, что (как также уже было зафиксировано), по мысли Гегеля, каждый человек в своем индивидуальном развитии воспроизводит общественно-исторический процесс развития духа как историю образованности всего мира. Означает ли это, что каждый из нас должен стать сначала рабом и господином, затем стоиком и скептиком, испытывать страх за свое существование и быть носителем "несчастного сознания"? А если нет, то в чём тогда состоит постулированная Гегелем необходимость всех этих ступеней и формообразований самосознания?
Хотя Гегель не представил развернутого обсуждения этого затруднения, он наметил возможные варианты смягчить его не только применительно к развитию самосознания. Первый из них появился в "Философии духа" при рассмотрении психических расстройств и болезней и аналогичным образом - при анализе преступлений в "Философии права". На ступени "Антропологии" в "субъективном духе", при воспроизведении развития души от "природной" к "чувствующей", а от нее - к "действительной" душе Гегель подверг обстоятельному анализу разные формы помешательства и психических болезней (слабоумие, рассеянность, бестолковость, тупоумие, безумие). При этом он отнюдь не был склонен рассматривать все их как некие случайные отклонения в развитии души, подчеркивая, напротив, что "даже и помешательство мы должны познать как нечто необходимое и постольку разумным образом в себе различенное" (Гегель, 1977). Еще более необходимыми оказываются правонарушения и преступления в системе абстрактного права, составляющие внутренний момент его существования и функционирования и логическую ступень развития понятия права. Без наличия "неправа" в общественной жизни само право утрачивало бы свое значение. Вместе с тем нельзя не видеть, что из необходимости такого рода (в отношении психических расстройств в развитии человеческой души и правонарушений в обществе) никак не может следовать, что каждый человек в своем индивидуальном развитии неизбежно становится душевнобольным или преступником. То, что необходимо для развития субъективного и объективного духа, может не быть таковым для индивида. Если так, то нет оснований полагать, будто в формировании самосознания каждый индивид неизбежно проходит ступени рабства и господства, стоицизма и скептицизма, - как все вместе, так и каждую в отдельности.
Однако, такое объяснение вряд ли достаточно. Ограничившись им, нетрудно предположить, что реконструированное в "Феноменологии духа" общественно-историческое измерение формирования самосознания вовсе не имеет никакого отношения к формированию индивидуальных самосознаний современных индивидов. Гегелю этот вывод явно неприемлем. В соответствующих разделах "Философии духа", где речь именно о формировании индивидуальных самосознаний, по сути, воспроизведена та же схема, что и в "Феноменологии духа", но здесь она сопровождается некоторыми показательными уточнениями и оговорками. Уместно сопоставить ход этих рассуждений с прежним.
Самосознание (как это изложено в "Философии духа") в своем развитии проходит три ступени. Первая ступень единичного самосознания - это "вожделеющее самосознание", понятое как знание субъектом о самом себе в противоположность его знанию о внешнем предмете, к которому субъект испытывает вожделение, стремление овладеть им. Здесь самосознания индивидов, хотя и единичны, но непосредственны и абстрактны и в этом смысле равны одно другому: "Я=Я". Вторая ступень -"признающее самосознание". Только здесь возникает необходимость общения с другими "я" и формируется их взаимная связь, поскольку объективное "я" получает определение другого "я", и таким образом возникает отношение одного самосознания к другому самосознанию, а между ними обоими возникает процесс признания. Наконец, снимается инобытие противопоставленных друг другу самостей, и эти самости в своей самостоятельности все же делаются тождественными, друг с другом, - постольку выступает третья из названных ступеней - всеобщее самосознание.
Процессы непосредственного общения являются непременным условием и механизмом именно на ступени "признающего самосознания". Каждое единичное самосознание непосредственно выступает "как другое для другого". "Я созерцаю в нем самого себя как "я"; но и в самом себе я опять-таки
созерцаю непосредственно наличный, в качестве "я" абсолютно по отношению ко мне самостоятельный, другой объект" (Гегель, 1977).
Первоначально чужое "Я" предстает "другому" как абсолютно чуждое и непроницаемое для него. "Это снятие абстрактной единичности изолированного самосознания порождает влечение показать себя в качестве свободной самости и для другого быть налицо как таковым, - процесс признания" (Гегель, 1977). Но для этого необходимо свое бытие для других, и свое опосредствующее с ними отношение. Главное противоречие заключается в том, что взаимодействующие субъекты взаимодействуют как объективно существующие природно-телесные вещи, и в то же время они - свободны и потому не должны обращаться с другим как с вещью. Разрешается это противоречие взаимным признанием друг друга в качестве свободных существ. Гегель писал: "Я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается свободным. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом; тогда как, наоборот, потребность и нужда сводит их вместе только внешне. Люди должны, поэтому, стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге" (Гегель, 1977).
Поскольку присутствуют различия в интерпретациях и оценках взаимодействия господина и раба между "Феноменологией духа" и "Философией духа", уместно в дополнение обратить внимание на следующее обстоятельство. Гегель считал нужным специально подчеркнуть, что "борьба за признание в только что приведенной доведенной до крайности форме может иметь место лишь в естественном состоянии, когда люди существуют только как единичные существа, и, напротив, совершенно чужда гражданскому обществу и государству" (Гегель, 1977), в которых признание другого человека разумным существом, личностью, как и его свобода, уже обеспечены.
Иными словами, готовность жертвовать жизнью борьбе за признание, как и господство с рабством в их буквальном смысле не имеют отношения к формированию индивидуального самосознания человека в современном обществе. Но речь действительно идет о крайних формах, тогда как в общем виде борьба за признание собственной самостоятельности и свободы со стороны других индивидов, пусть и осуществляемая иными, принятыми в цивилизованном обществе путями и средствами, по мысли Гегеля, сохраняет значение в качестве непременного способа и механизма формирования личного самосознания. Нет рабства как экономического и юридического отношения, но для формирующегося индивида сохраняется необходимость подчинения, дисциплины и самодисциплины, без которых (это существенный момент общей концепции воспитания и образования Гегеля) невозможно обретение личностью собственной разумной свободы, в том числе и в отношении самого себя.
Взаимодействие самосознаний индивидов не может быть непосредственным. Чужое сознание само по себе не дано и не может быть прямо доступно другим людям - нельзя проникнуть в чужую душу. Для этого сознание должно быть "овнешнено", объективировано. Действия человека (в первую очередь органов тела) объективируют "внутреннее" и представляют его другим. Гегель так описывал этот процесс: ".внешнее делает внутреннее видимым или вообще бытием для другого не в качестве органа, ибо внутреннее, поскольку оно есть в органе, есть сама деятельность. Уста, которые говорят, рука, которая работает, и, если угодно, то и ноги суть претворяющие в действительность и осуществляющие органы, которым присуще действование как действование, или внутреннее как таковое; внешнее же проявление, которое внутреннее приобретает благодаря им, есть действие как некоторая отделенная от индивида действительность. Речь и работа суть внешние проявления, в которых индивид в себе самом более не сохраняет себя и не обладает собой, а дает возможность внутреннему полностью выйти наружу и предоставляет его другому" (Гегель, 1992).
Это очень важный вывод. Там, где ранее в немецкой философии обсуждалась проблематика общения, конечно же, также предполагалось, что оно осуществляется посредством знаков (языка, жестов и пр.). Уже Гоббс, разрабатывая теорию языка, понятого как искусственно-знаковое образование, различал два вида языковых имен. Имена, предназначенные для собственного припоминания, он называл "метками". Другие "в силу их применения" - это "знаки", когда "многие люди, пользующиеся одними и теми же словами, обозначают (при помощи их связи и порядка) друг другу свои понятия или мысли..." (Гоббс, 1991). В отличие от меток, предназначенных для индивидуального пользования, знаки (прежде всего языковые) служат средством общения между людьми.
Однако в данном случае у Гегеля имеется в виду нечто иное. Дело не в своеобразии гегелевской теории языка, понятого им как объективация мысли и средство общения между людьми. В ретроспективе последующих исследований социального общения представляются существенными следующие моменты.
Во-первых, Гегель продемонстрировал, что непосредственного общения не может быть. То, что по традиции до сих пор в литературе об общении именуется непосредственным общением, т.е. общение между индивидами, осуществляемое "здесь и теперь" "лицом к лицу", и противопоставляется "опосредованному" общению, в строгом смысле таковым не является.
Во-вторых (что неизмеримо важнее), для Гегеля язык не только не единственное, но и подчас далеко не главное средство общения формирующихся самосознаний. В качестве таковых выступают все виды "объективаций" субъекта и, в первую очередь, процессы и продукты его деятельности. Мы почти ничего не поняли бы во взаимодействии господина и раба, если бы ограничились содержанием их взаимных речей. Со стороны господина это насильственное принуждение, со стороны раба его труд и его продукты, удовлетворяющие вожделение господина. В результате человек не на словах, а на деле, в труде и борьбе реально изменяет и созидает себя в качестве другого и другого через себя.
6. Заключение
Анализ социального общения в философии Гегеля позволяет сделать следующие выводы: Во-первых, индивидуальное самосознание (осознание себя самого), по логике Гегеля, возможно и возникает только в результате взаимодействия (общения) с другими индивидами.
Во-вторых, непосредственной целью общения и условием формирования самосознания является взаимное признание участников в качестве самостоятельных и свободных личностей.
Эти суждения объединяют Гегеля с Фихте и Шеллингом, хотя его способ их доказательства существенно отличен. Следующие выводы - это уже его собственное приобретение.
В-третьих, индивиды вступают в общение не в качестве неких "атомов чистого сознания" Тождественные один другому и самодостаточные индивиды не могут вступать в общение - у них нет нужды друг в друге, общей почвы и "общего дела". Вступают в общение индивиды, связанные взаимными общественными отношениями, то есть в их общественной определенности. Таковы господин и раб.
В-четвертых, сам процесс общения не может быть понят как взаимодействие одних только сознаний индивидов. Он необходимо предполагает практическую деятельность. Только благодаря труду раб утверждает свою самостоятельность и необходимость для господина. При этом индивиды взаимно созидают самих себя и друг друга в их общественной определенности.
И, наконец, поскольку сознания как таковые не даны друг другу и не могут взаимодействовать непосредственно, их взаимодействие необходимо предполагает совокупность средств общения и "объективации" индивидуальных самосознаний. В совокупности средств общения значительная роль принадлежит процессам взаимной деятельности и ее продуктам.
В результате процесс взаимодействия самосознаний был понят Гегелем как социальное общение в строгом смысле этого слова, т.е. как общение общественно определенных индивидов, связанных взаимными отношениями в конкретных общественных обстоятельствах.
Литература
Гегель Г.В.Ф. Философия духа. В кн.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., Мысль, с.230-246, 1977.
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб, Наука, с.15-104, 1992. Гоббс Т. Левиафан. Соч. в 2 т. М., Мысль, т.2, с.23-24, 1991.
Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод Гегеля. В кн.: Кожев А. Идея смерти в
философии Гегеля. М., Логос, с.67-99, 1998. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого. Соч. в 2 т. СПб, Мифрил, т.1, с.21-38, 1993. Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. Соч. в 2-х т. М., Мысль, т.1, с.408-424, 1987.
