CC BY
49
НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ В.С. СОЛОВЬЕВА
И.В. ДМИТРИЕВСКАЯ
Ивановская государственная сельскохозяйственная академия
ПРИНЦИП СИСТЕМНОСТИ В НРАВСТВЕННОЙ
ФИЛОСОФИИ И. КАНТА И ВЛ. СОЛОВЬЕВА
Постановка проблемы
Творчество Вл. Соловьева, как и И. Канта, исследовано полно и глубоко1. Но логические аспекты их философии раскрыты пока недостаточно. В рамках кантовского семинара в Калининграде работает секция Логического кантоведения2. Однако сколько-нибудь систематического курса логического соловьево-ведения, кажется, пока не существует3. Между тем это интересная и обширная область исследования. Здесь возникает много проблем структурного порядка: о типе структурной онтологии в произведениях Вл. Соловьева (реизм, атрибутивизм, релятивизм), о его отношении к позитивистской логике, о логическом обосновании фундаментальных принципов его философии -всеединстве и цельности знания, о взаимосвязи аспектов формальной и диалектической логики в произведениях Вл. Соловьева, о логических методах формализации и абстрагирования, о преемственности и новаторстве в логике Канта, Шеллинга, Соловьева, Гегеля, о логическом своеобразии стиля мышления Вл. Соловьева, о соотношении эмпирического и теоретического уровней научного познания в его учении о нравственности, о способах обоснования теоретического знания в учении о нравственности и т.п.
В настоящее время в постнеклассической науке и культуре используются уникальные стратегии творческого поиска - системный подход и синергетика. Как создатель универсальной концепции цельности знания и всеединства Вл. Соловьев имплицитно неизбежно должен был опираться на методологию
системного подхода в обосновании своих идей. Как крупный представитель русской религиозной философии, провозгласивший идею Богочеловека и Богочеловечества, он не мог обойти вниманием ее синергетический потенциал. Каждая из указанных научно-философских стратегий имеет свою логику, которая, безусловно, проявляется в трудах Вл. Соловьева.
Как исследователя-герменевта нас интересует проблема понимания текстов Вл. Соловьева, истолкования и интерпретации его идей. Нельзя согласиться с постмодернистским тезисом о «потере автора» в современном научном, художественном, философском тексте. Это слишком упрощало бы герменевтическую ситуацию. Напомним мысль М. Хайдеггера о двух путях достижения смысла бытия: один - с позиции «постава», техническое постижение смысла, когда исследователь «втискивает» бытие (в том числе и литературное или художественное произведение) в прокрустово ложе собственной концепции с помощью грубых и примитивных, по сравнению с живой тканью творческого произведения, орудий познания. Другой - пассивный, молчание и ожидание момента, когда само бытие отнесется к тебе с доверием; тогда оно образует «просвет», куда исследователь может войти со своим вопросом и, если он будет достаточно деликатен, то получить ответ4.
Нам близка вторая позиция. Постараемся не применять грубых логических технологий к исследованию творчества такого тонкого, изящного мыслителя, каким является Вл. Соловьев. Используя методы герменевтического анализа, постараемся не расчленять его произведений, а опираться на принципы системной герменевтики, в основе которой столь близкая Вл. Соловьеву идея цельности знания. В этой логической концепции рассматриваются две модели понимания текста - собственно понимающая и интерпретационная. В первой ставится цель воспроизвести как структурно, так и содержательно концепцию автора, ее внутренний смысл. В интерпретационной модели доминантной является концепция читателя-интерпретатора, в нее «встраивается» авторская концепция. Как видим, первая модель соотносится с тем, что говорил М. Хайдеггер о понимании с позиции «просвета» в бытии, вторая - это техническое понимание с позиции «постава». В современном мире, в эпоху «пост» гос-
подствует вторая модель общения и восприятия информации, поэтому люди обречены на непонимание5. Чтобы сохранить человечество как живую целостность, необходимо возродить собственно понимающую модель в общении и обмене информацией.
Данная статья ставит цель рассмотреть формальный принцип системности как основание структурной организации нравственной философии И. Канта и Вл. Соловьева. И. Кант и Вл. Соловьев, в согласии с европейской философской традицией, полагали, что нравственная философия должна отражать всеобщий закон бытия человека, личности («нравственный закон во мне») и общества («царство целей»). Такая философия не должна быть основана на эмпирических предпосылках, а должна существовать как следствие априорных принципов. Это придаст теории дедуктивный характер, сделает ее доказательной. Но если И. Кант строит действительно формальную систему нравственной философии, избегая «вещественной» трактовки категорий «добро» и «зло», «справедливость», «благо» и др., определяя их исключительно как свойства и отношения6, то Вл. Соловьев фундаментальным понятием своей теории нравственности считает понятие «Добра» (вещи), которое определяется с помощью других содержательных понятий - «стыд», «жалость», «благоговение». Таким образом, нравственную систему В.Соловьева можно рассматривать как содержательную интерпретацию философии И. Канта.
Возникает вопрос, не является ли такая интерпретация шагом по направлению к упрощению системы теоретического знания, можно ли философию оправдания Добра с полным основанием считать теоретической, а не эмпирической. Редукция к эмпирической модели означала бы утрату нравственной философией Вл. Соловьева статуса всеобщего и необходимого знания, на чем безусловно настаивает автор7.
Нами доказывается, что философия оправдания Добра действительно является интерпретацией более общего принципа нравственности, изложенного Кантом в работах «Основы метафизики нравственности» и «Критика практического разума». Но это не означает редукции к эмпирическому построению и не лишает философию оправдания Добра статуса всеобщности. Здесь именно тот исключительный случай нарушения логиче-
ского закона обратного соотношения между содержанием и объ -емом понятия: содержание понятия расширяется, но объем не суживается. И этому есть свои логические причины - применение законов интенциональной, содержательной, логики как основания интерпретации.
В качестве методологического основания используются он -тология качественного понимания вещей, анализ формальных и содержательных предпосылок теоретического знания, методология системного подхода.
Объектом исследования, и тем самым его эмпирической базой, являются работы И.Канта «Критика чистого разума», «Основы метафизики нравственности» и работа В.С.Соловьева «Оправдание добра».
1. Философский принцип системности^. Его содержание сводится к утверждению Л. Фон Берталанфи «системы повсю-
9
ду» .
Любое явление в мире, материальное или идеальное, малое или глобальное, в определенном отношении представляет систему. На уровне обыденного сознания система воспринимается как целостность, состоящая из элементов, связанных между собой отношениями. Система от несистемы отличается тем, что последняя не является целостным образованием, не обладает завершенностью, не функционирует детерминированно. В древней архаике иллюстрацией системно организованного мира является Космос, в то время как несистемный мир - Хаос. Системный характер бытия принципиален: бытие стремится к развитию во времени, это путь жизни, а необходимое условие жизнеспособности - целостность. Не случайно древнегреческие мыслители полагали, что Космос живой, все его проявления являются организмами и проявляют функции жизни - рождение и смерть, движение, дыхание, размножение и т.п.
Принцип системности включает следующие положения:
1. Мир и отдельные его проявления суть сложные, динамические, самоорганизующиеся системы.
2. Системность всеобща, абсолютна, объективна.
3. Система есть целостность, которая задается определенными системообразующими отношениями с заранее фиксированными свойствами.
4. Система от несистемы отличается заданностью системообразующего отношения.
5. Системы имеют разные уровни организации и возникают или изучаются в соответствии с уровнями организации.
6. Существуют объективные закономерности бытия и развития систем; цель общей теории систем - их изучение.
7. Системные закономерности всеобщи и не зависят от конкретного содержания или материального воплощения изучаемых как системы объектов.
8. Направление исследования - от высших уровней организации к низшим, от системообразующих свойств и отношений к вещам.
9. Принцип системности опирается на структурную онтологию качественного понимания вещей: вещь не рассматривается как тело, а является системой качеств.
Принцип системности получил статус важнейшего методологического принципа постнеклассической науки. Существует несколько вариантов определения системы, мы выбираем вариант, предложенный А.И. Уемовым, поскольку эта концепция достаточно обоснована как онтогносеологически, так методологически и логически. Основные категории, описывающие структуру мира в этой концепции, - «вещь», «свойство», «отношение». Границы между ними подвижны: то, что в одном отношении рассматривается как вещь, в другом выступает как свойство или отношение.
Параметрическая общая теория систем существует в формализованном и неформализованном варианте; для формализованного варианта ОТС строится язык тернарного описания -ЯТО, вариант языка неклассической логики. Его автор считает, что ЯТО способен адекватно представить специфику структуры как естественнонаучного, так и художественного знания. На наш взгляд, гуманитарное знание не является релевантной предметной областью для применения строго формализованных логических языков, потому что основной смысл художественного текста не в структуре, а в его содержании и способах интерпретации. Исключение составляют крайние проявления формалистического искусства.
Нами применяется вариант системной герменевтики, изложенной в ряде публикаций10. В отличие от традиционной философской герменевтики, где основной «понимающей» структурой является герменевтический круг, последовательное развертывание которого приводит к разным уровням понимания11, в системной герменевтике любой текст рассматривается как система с иерархически упорядоченными уровнями организации -концептуальным, структурным, субстратным. Как указывалось, исследуются две логические модели понимания - собственно понимающая и интерпретационная. Предполагается, что при понимании возникает новое знание - результат системного синтеза авторского текста и тезауруса реципиента-читателя. В собственно понимающей модели системообразующие функции (концепта и структуры) сохраняются за авторской системой знания, в интерпретационной - эти функции в результирующем тексте берет на себя тезаурус реципиента. Существует две стратегии восприятия текста: понять именно то, что сказал или хотел сказать автор, или же приписать авторскому тексту иной смысл, более важный и злободневный с точки зрения читателя. Так или иначе понимание - это «вписывание» нового знания в известное, в процессе которого возникает некоторая новая информационная целостность, но ее варианты различны, один и тот же текст как пространственную манифестацию можно понять по-разному12.
Поскольку нравственная философия И. Канта и Вл. Соловьева представлена философскими текстами, то обе модели понимания объективно возможны. Заметим, что и И. Кант, и Вл. Соловьев заботятся о том, чтобы их произведения были поняты адекватно, поэтому явно или неявно расширяют тезаурус читателя, вводя предпосылочное знание как содержательного, так и структурного порядка, выстраивая логически точные отношения между известным и новым знанием в границах текста. Все это покажем с помощью методологии системного подхода. Заметим, что труды И. Канта и Вл. Соловьева отчуждены от современного читателя и временем, и содержанием мировоззренческого, философского или научного тезауруса. Тексты философов воспринимаются в основном в рамках интерпретационного подхода. Для сложных философских или художественных текстов применение интерпретационных моделей небезгранично:
как правило, автор задает отношения второго порядка между системой знания, которую он сообщает, и возможным пониманием или интерпретацией. Если не учитывать этого отношения, то легко договориться до «критики Канта слева и справа» или обличения философии Вл. Соловьева как «реакционной концепции объективного мистического идеализма». При этом игнорируется внутренняя логика произведений (и самих концепций) выдающихся мыслителей. Для адекватной и конструктивной критики прежде всего нужно знать произведения автора, вписывая их в контекст его мировоззрения, затем, понимать именно то, что хотел сказать автор, и лишь потом дать собственную оценку. Критика при несовпадении тезаурусов автора и читателя, по определению, не может быть ни адекватной, ни конструктивной, в этом случае понимание невозможно. Для понимания нужно хотя бы частичное совпадение тезаурусов. Необходимым условием полного понимания текста является вписывание концепции автора в концепцию реципиента причем, особую роль играет совпадение структурных предпосылок. Это случается чрезвычайно редко. В свете сказанного становится более понятным заявление представителей и теоретиков постмодерна о «потере автора». Действительно, добиться концептуального тождества тезаурусов автора и реципиента (языкового, психологического, социального, национального, ментального, логического, исторического и т.п.) очень трудно, а иногда практически невозможно. И все-таки общие знания о системе производства, передачи, восприятия информации, содержащейся в тексте, основанные на принципе системности, являются инвариантными для всякого места и времени. Они-то и определяют способность человека к адекватному пониманию текста. Эти принципы широко используются в процессе обучения главным образом естественнонаучному и математическому знанию, которое до сих пор строится преимущественно как дедуктивное или логически четко представленное индуктивное знание. У преподавателя всегда есть возможность расширить тезаурус ученика (студента) за счет содержательной или структурной информации, сформировать его как систему, а затем «вписать» в сформированную систему новое знание, таким образом, делая его понятным.
Но системный подход позволяет построить алгоритм понимания и более сложной гуманитарной информации (философской, этической, эстетической, художественной и т.п.). Далее это будет показано на примере понимания этических текстов Вл. Соловьева и И. Канта.
Определение понятия «система» в принятой концепции имеет формальный характер: система - это множество вещей, на котором реализуются отношения с заранее фиксированными свойствами. Таким образом, система создается не элементами, входящими в ее состав, а отношениями и свойствами отношений, реализующимися на элементах. Системообразующее свойство (свойство отношения) называется концептом, системообразующее отношение - структурой, элементы - субстратом. Направление системного исследования - от свойств и отношений к вещам, обратное направление - от вещей к свойствам и отношениям не является системным. На одном и том же множестве можно построить разные системы с помощью различных отношений и их свойств. Система от несистемы отличается наличием определенного концепта и структуры. Например, на множестве человеческих поступков можно определить систему нравственного или безнравственного поведения. По Канту, если поступок таков, что другой человек для субъекта представляет цель, а не только средство, то он является нравственным; тот же самый поступок рассматривается как безнравственный, если другой человек лишь средство для достижения целей субъекта. Здесь концепт - цель поступка - видеть в другом цель или средство, структура - связи между поступками, субстрат - сами поступки. Например, если кто-то ухаживает за больным с целью, чтобы тот выздоровел, жил и радовал здоровьем, то поведение его нравственно, и уход будет эффективным, больной будет получать не только лекарства, но и душевное тепло. Если же человек ставит цель получить наследство после смерти больного, то даже если врач и сиделки сделают все необходимое, но близкий человек дистанцируется, устраняется от участия в выздоровлении, болезнь может закончиться смертью. По Канту, во втором случае поведение субъекта безнравственно. Т.е. формальное определение системы наполняется конкретным содержанием. Определение системы имеет двойственный вариант: система - множество
вещей, на котором реализуются свойства, находящиеся в определенном отношении. В этом случае концепт реляционный, структура атрибутивная. Нами преимущественно используется первый вариант определения.
Важным аспектом общей теории систем является теория системных параметров, поэтому она (теория систем) называется параметрической общей теорией систем (ПОТС). Значения системных параметров и их взаимосвязь определяют способ функционирования системы.
Принцип системности в нравственной философии И. Канта
Принцип системности в философии И. Канта был рассмотрен в других работах13. Остановимся на его проявлениях в нравственной философии. Основанием нравственной философии является предпосылочное знание; предпосылки делятся на формальные и содержательные. К формальным относятся структурные допущения; общей предпосылкой такого рода у И. Канта является постулат о необходимости синтетического знания а priori в любой «чистой» науке. Пытаясь найти это основание для этики, И. Кант приходит к отрицательному выводу: категорический императив имеет основания скорее в области веры, чем знания. Учение о нравственности можно построить как популярную философию, как метафизику нравственности, но не как «критику».
Вторая структурная предпосылка, выраженная неявно, -качественное понимание вещей (вещь - система качеств), третья - методология системного подхода. Эти основания просматриваются во всех частях концепции И. Канта. Таким образом, архитектоника его философской концепции имеет своеобразную «матрешечную» структуру: любая подсистема - это система в том же смысле, что и целое. Нравственная философия И. Канта является подсистемой синтетического знания априори, структура которого раскрыта в «Критике чистого разума»14.
К содержательным предпосылкам можно отнести следующие утверждения И. Канта: человек «по природе зол», «в мире
существует война всех против всех», «человек должен жить не для счастья, а так, чтобы быть достойным счастья» и т.п.
Система философии И. Канта является элементарно-автономной: она определена (замкнута) концептуально-структурно и открыта субстратно. Вообще структура научного знания, по Канту, представляет синтез априорных форм (форм чувственного созерцания, категорий рассудка, идей разума) с эмпирией опыта: априорные формы - это концепт и структура системы знания (известное), данные опыта - субстрат (новое знание).
Ядро нравственной концепции И. Канта - категорический императив. Его системная организация такова: концепт - всеобщее законодательство с его принципами, структура «максима воли», правило личного поведения, субстрат - поступок. Фор -мулировка: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»15.
Кант приводит различные варианты формулировок категорического императива, но каждая подчиняется системным правилам. «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице каждого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»16.
Здесь концепт - человек и человечество должны быть целью, но не средством направленного на них поступка; структура - отношение человека-субъекта действия к другому человеку и человечеству; субстрат - поступки субъекта. Поведение, следующее таким образом понимаемому моральному закону, является нравственным. В противном случае оно безнравственно.
Свойство моральности также определяется системно: «Моральность есть отношение поступков к автономии воли, то есть к возможному законодательству через посредство максимы
17
воли» .
Таким образом, в моральности фиксируется взаимосвязь поступка, максимы воли и всеобщего закона на уровне отношений второго порядка между концептом, структурой, субстратом: моральность - это система моральных поступков.
Системно определяется и автономия воли: «Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон»18.
Автономия воли выступает как свойство максимы воли, распространяющейся на поступки, как системообразующее свойство: только свободная воля моральна.
Гетерономия воли, напротив, не является основанием нравственности, потому что имеет в качестве закона внешнее отношение: в этом случае закон диктуется извне. Это различие хорошо объясняет Вл. Соловьев: «Страдание вообще происходит тогда, когда действительные состояния известного существа определяются чем-либо для него внешним, чуждым и противным. Мы страдаем, когда внутреннее движение нашей воли не может достигнуть исполнения или осуществления, когда стремление и действительность, то, чего мы хотим, и то, что мы испытываем, не совпадают и не соответствуют.... Страдать значит определяться другим, внешним, следовательно, основание страдания для воли заключается в ее гетерономии (чужезаконно-сти).Таким образом, сущность нравственности определяется автономией или самозаконностью воли, и прямая задача этики показать возможность этой автономии, те условия, при которых она может быть действительною»19.
Итак, если система отношений между людьми построена на принципе автономии воли, то это система внутренняя; внутренний характер концепта и структуры делает ее системой морали. Система, построенная на принципе гетерономии воли, неморальна, основана на внешних концепте и структуре.
И. Кант утверждает, что невозможно рассмотрение практического разума как чистого понятия в рамках метафизики. Только в том случае, когда автономия воли и категорический императив были бы наделены статусом априорных принципов, вся система нравственной философии была бы системой синте-
20 -т
тических суждений априори . Ъез «критического анализа» такое утверждение не имело бы достаточных оснований.
В «Критике чистого практического разума» (переход от метафизики нравственности к собственно «критике») И. Кант находит ключевое понятие к объяснению автономии воли. Это понятие свободы воли. Свобода воли (в критической части нравственной философии И. Канта) - конкретизация принципа всеобщего законодательства. Сама воля определяется как вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода - такое
свойство причинности, когда она может действовать независимо от посторонних, определяющих ее причин. Итак, опять системная структура: свобода - концепт, воля - структура как вид причинности (отношение), поступок разумного существа - субстрат21.
Приведенная дефиниция свободы - чисто формальная («негативная» по Канту), она не раскрывает сущности свободы. И. Кант различает естественные (природные) законы и законы свободы. И те, и другие выражают необходимость. Естественная необходимость выражает несвободную, гетерономную причинность, свободная воля - автономную причинность22.
Особенность свободной воли в том, что она действует по неизменным законам особого рода, в то время как естественные законы изменчивы. Если перевести эти рассуждения И. Канта на язык системного описания, то получим следующие: свойство изменчивости или неизменности законов - концепт; отношение причинности - структура; поступки людей, которые определяются волей, - субстрат. В целом системная формула определяет свободную или несвободную волю. Определение несвободной воли - система с неопределенным концептом, практически - несистема (концептуально открытая формула), система свободной воли, хотя и представлена «негативным» определением, тем не менее имеет определенный концепт, замкнутый на себя, в этом случае предполагается однозначное выполнение закона причинности. Таким образом, свобода воли - то, что должно предполагать как свойство всей совокупности разумных (духовных) существ: «Мы считаем себя в ряду действующих причин свободными, для того чтобы в ряду целей мыслить себя подчиненными нравственным законам»23.
Понятия свободы воли и автономии воли принадлежат не чувственному, а умопостигаемому миру. «Умопостигаемый мир содержит основания чувственно воспринимаемого мира, стало быть, и основание его законов, следовательно, непосредственно устанавливает законы для моей воли..., таким образом, я должен буду рассматривать для себя законы умопостигаемого мира как императивы, а сообразные с этим принципом поступки как обязанности »24.
Свобода - это идея разума, природа - категория рассудка. Диалектика разума показывает, что нет подлинного противоре-
чия между свободой и естественной необходимостью: в умопостигаемом мире человек мыслит себя свободным, в чувственном мире - подчиненным естественной необходимости.
Понятие доброй воли существует для человека как члена умопостигаемого мира, злая воля возможна для человека чувст -венного мира. «Но если бы практический разум стал искать в умопостигаемом мире объект доброй воли, то есть побудительные причины, то он переступил бы свои границы и притязал бы на знание того, о чем ему ничего не известно....Все законы, направленные на объект, дают гетерономию, которую можно найти только в законах природы и которая может относиться только к чувственно воспринимаемому миру..Свобода есть только идея, объективную реальность которой никак нельзя показать на основе законов природы»25.
«Мы не постигаем практической безусловной необходимости морального императива, но мы постигаем его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости требовать от
философии, которая стремится в принципах дойти до границы
26
человеческого разума» .
Выводы.
В нравственной философии И. Канта присутствуют те же признаки, что в «Критике чистого разума»: ориентирование на качественное понимание вещей, неявное использование принципа системности (целостности), системного подхода. Последнее выступает как логическое основание построения не эмпирической, а теоретической системы нравственности.
И. Кант стремится построить нравственную философию как синтетическое знание априори; функцию априорных компонентов выполняют свобода воли и всеобщий закон, апостериорных - максима воли и поступки людей. Вписываясь в априорные формы, необходимые (должные) и всеобщие, человеческие поступки становятся нравственными.
Необходимое условие нравственного поступка - автономия воли (ее самозаконность). Поступок, совершенный по принуждению (под действием чужой воли), не является нравственным.
И. Кант не ставит вопроса об объекте (побудительной причине) воли: решая этот вопрос, разум переступил бы свои границы, и нравственная философия перестала бы быть чистым зна-
нием. Поэтому он не говорит о Добре как объекте воли, не говорит в этом смысле и о Боге.
Желание сохранить формальную чистоту нравственной философии, не сводить ее содержание к эмпирическому знанию приводит И. Канта к некоторым содержательным выводам: человек должен стремиться не к счастью («счастье» - эмпирическое понятие),а к тому, чтобы быть достойным счастья; неизвестность подлинной природы человека (возможно, он по природе зол) побуждает к тому, чтобы в поступках он руководствовался долгом, а не сердечным влечением. Знание долга определяется нравственным законом; как следствие, один из вариантов категорического императива - человек - цель, а не средство для всякого разумного существа, а сообщество нравственных людей - это царство целей. Нравственная философия И. Канта ориентирована на то, чтобы люди не делали зла друг другу, а не на то, чтобы они делали добро. Возможно, такая осторожная позиция объясняется следующим: системообразующие компоненты -всеобщий закон и свобода воли - лишь функционируют в качестве априорных принципов нравственной философии, а не являются ими реально. В последнем смысле они непостижимы.
Как философия разума и рассудка кантова теория нравственности совершенна, но возможна ли нравственность вне пути сердца? Именно этот вопрос ставит в своей философии нравственности Вл. Соловьев. И. Кант открывает разумные основания нравственности - путь ума, Вл. Соловьев - духовные основания, путь сердца.
Принцип системности в нравственной философии Вл. Соловьева
Изложение нравственной философии находим в книге «Оправдание добра». Как религиозный философ Вл. Соловьев считает, что для человека смысл жизни наполнен единственным содержанием - воссоединением с Абсолютом, с Богом. Он рассматривает возможные пути воссоединения в многообразных проявлениях существования человека и человечества. Абсолютом обозначены для человека два пути - путь жизни и путь смерти. На пути жизни происходит действительное слияние че-
ловеческой сущности с божественной. Следуя по пути смерти, человек отстраняется как от всемирного божественного сод ер -жания сущего, так и от Бога внутри себя. С религиозной точки зрения, личность имеет две стороны - телесную и духовную. Следование только телесному началу означает духовную смерть, необратимость смерти. Следование духовному началу приводит к пониманию смерти как полного отрицания жизни, а как диалектического отрицания, как ступени к жизни вечной, освобождения от «гроба тела», свободного и полного воссоединения с Богом. Истинно верующему человеку смерть не страшна, а желанна: она воспринимается как апофеоз и праздник жизни, как граница, пересекая которую совершается переход к жизни вечной. С материалистической точки зрения, смерть тела означает смерть души, духовное богатство личности может сохраняться и продолжать существование лишь в той или иной форме общественного сознания, в сознании потомков.
Вл. Соловьев, безусловно, придерживался первой точки зрения. Рассматривая его нравственную философию как интерпретацию теории нравственности И. Канта, обратим внимание на логическую сторону концепции Вл. Соловьева. В отличие от Канта, который не ставит вопроса о смысле жизни, главным вопросом нравственной философии Соловьева является вопрос о смысле жизни, он формулирует основной тезис своей концепции - смысл жизни в оправдании добра: «Назначение этой книги -показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца - для всех, кто решится предпочесть его»27.
Содержательными аргументами в пользу оправдания Добра являются предположения: Добро - объективно, чистое, всесильное, всеединое Добро воплощается в Боге; человек, по сути будучи Богочеловеком, тем самым, добр по природе; человек -внутренняя, совершенная форма для Добра; человечество может быть расширено только сердечной связью между людьми; сердечное восприятие Добра возможно только при религиозном отношении к миру; идея Добра имеет универсальные формы, но лишена действительного содержания; свободы воли нет в нравственных поступках, автономия воли возможна лишь в отношениях между людьми, но в отношениях между людьми и Богом
существует только гетерономия воли; нравственность держится на разумной свободе и исключает свободу иррациональную; выбор зла в поступках людей чаще всего происходит ошибочно, когда зло принимают за добро и т.п.
В конечном счете «Оправдание добра» ставит перед нравственной философией цель, противоположную той, которую формулирует И. Кант: Кант показывает, каким образом можно строить межличностные отношения, чтобы не делать зла, Вл. Соловьев - как строить отношения, чтобы творить добро. Тем не менее Вл. Соловьев строит теоретическую систему нравственности, то есть решает метафизический вопрос: как возможна нравственная философия оправдания Добра? Как И. Кант, он полагает, что такая философия не может быть эмпирической и строиться как обобщение примеров, она должна быть теоретическим знанием. Это значит, что концепция Вл. Соловьева имеет свою архитектонику и основана на структурных (логических) предпосылках. Структурные предпосылки нравственной философии Вл. Соловьева, по сути дела, те же, что и у И. Канта: это качественное понимание вещей, принятие атрибутивного синтеза как главной смыс-лопорождающей модели; принцип системности и методология системного подхода; что касается априорности знания о Добре, то она предлагается его божественной сущностью28.
Доказать, что нравственная философия Вл. Соловьева, являясь интерпретацией формальной философии И. Канта, остается теоретической - трудно. Действительно, автор вводит довольно много содержательных понятий - «смысл жизни», «добро», «счастье», «стыд», «жалость», «благоговение» и т.п., имеющих чувственное содержание, не носящих отвлеченного, абстрактного характера. Философия, основанная на таких понятиях, безусловно, имеет психологический статус. Но, с другой стороны, эти понятия вводятся не как чувственные образы, а как теоретические конструкты, и, более того, сама структура их создается по строгим правилам интенсиональной логики. Если бы структуру и содержание соловьевской теории нравственности оценивал И.Кант, он наверняка отнес бы ее к эмпирической, психологической и отметил снижение уровня рефлексии. Он, вероятно, увидел бы содержательные предпосылки в самих основаниях теории Вл. Соловьева, потому что понятия «цель»,
«благо», «воля» и т.п. трактуются содержательно как «Бог», «Божественная воля», «Бог как высшее благо» и т.п. То, что запрещалось в теории И. Канта - объективировать и конкретизировать предмет анализа, у Вл. Соловьева присутствует. Он полагает, что целью жизни является нравственное совершенствование человека, а целью нравственного совершенствования - соответствие идеалу нравственности, Богу. Отказ И. Канта от объективации, опредмечивания «принципа всеобщего законодательства», «причины автономной воли», «конечного предмета» свободной воли и т.п. связан, прежде всего, с гносеологическим характером его концепции и границами, которые определяет для философии принцип гносеологизма: относительно онтологических интерпретаций гносеологических утверждений «разум молчит и не может не молчать».
Концепция нравственности Вл. Соловьева является онтологической. По сути дела она по определению интерпретационна по отношению к «чистой» философии И. Канта. Но право на интерпретацию дает сам И. Кант, когда в конце своей книги заявляет о том, что вопрос о предмете или объекте всеобщего за -кона и принципа причинности остается открытым, «непостижимым». На место переменной в концепт нравственной философии Вл. Соловьев ставит константу, Бога. Эта подстановка может казаться произвольной, если ее рассматривать вне всей мировоззренческой позиции Вл. Соловьева. Но если учесть, что он не только объективный идеалист, религиозный философ и диалектик, провозглашающий и обосновывающий идею всеединства, но и мистик (интуитивист), непосредственно воспринимающий феномены мира иного, то становится очевидным, что принятие Бога как безусловного начала, первопричины, конечной цели, воплощения всеединства мира видимого, земного и тварного, как и других возможных миров, для Вл. Соловьева непосредственно данное знание, очевидность, имеющая для его философии аксиоматический характер. Он не идет от познания - к Богу, не пытается разумно или рассудочно обосновать его бытие, для него Бог такая же очевидность и непосредственная данность как собст -венное тело, чувства, разум. Это первично единое воплощает в себе, как в клеточке знания, все последующие моменты, как содержательные, так и формальные, его нравственной философии29.
Вл. Соловьев обосновывает необходимость оправдания Добра как истинного смысла жизни и критикует как «отрицательные» иные ценности - красоту, справедливость, силу и т.п. С его точки зрения, только жизнь, имеющая нравственный смысл, может противостоять смерти, в то время как другие содержательные смыслы такой способностью не обладают.
Понятие Добра - качественно трактуемая «вещь». Это понимание предлагает подвижность границ между вещами, свойствами и отношениями: то, что рассматривается как вещь в одном отношении, может выступать как свойство или отношение в другом. Вл. Соловьев рассматривает логику теории идей Платона. Правда, идея атрибутивного синтеза им не воспринимается и не развивается, он говорит лишь о диалектике чистого мышления у Платона30.
Существенно, что, утверждая жесткое разделение двух ми -ров, мира земных вещей и мира идей у Платона, отсутствие между ними связующего звена, Соловьев все-таки находит это звено в Эроте, который наделяет земные вещи творческой активностью. Орудием Эрота, творящим жизнь, является красота31.
С логической точки зрения Эрот выполняет роль отношения, реализующего идею (свойство) на земном объекте (вещи). Это - модель атрибутного синтеза. Впоследствии в философии Вл. Соловьева ту же функцию принимает на себя понятие Софии. А.Ф. Лосев считает Софию обратной стороной Логоса: если Логос воплощает мужское начало Абсолюта, то София -женское. София многолика (именно в силу своей многофункциональности): в ней есть божественная, тварная и космическая ипостаси, она может быть средоточием как Бога, так и Сатаны. Тем не менее, София реальное воплощение всеединства: она и мудрость Божия, и ее реализация как в Богочеловеке, так и в тварном человеке32. Таким образом, существует структурный изоморфизм концепций Платона и Вл. Соловьева.
С теоретико-системной точки зрения теория идей Платона противостоит атомизму Демокрита, причем не только содержа -тельно но и структурно. Если у Демокрита тела образуются из атомов путем реистического синтеза (направление от вещей к от -ношениям и свойствам), то у Платона первичная сущность - идея - это качественно понимаемая вещь, которая реализуется на зем-
ных вещах как свойство или отношение (направление мысли - от свойств и отношений к вещам). Это модель атрибутивно-реляционного синтеза. Этой же моделью построения синтетического знания априори, как указывалось, пользуется И.Кант: априорные формы, категории, идеи реализуются как свойства или отношения на эмпирических объектах. Платоновская модель миропонимания, как указывалось, имеет диалектическое содержание, в отличие от демокритовской, метафизической33.
Логика Платона проявляется в концепции Вл. Соловьева: оправдание Добра - это смыслообразующий центр жизни. Добро состоит из простейших качеств-чувств: стыда, жалости, благоговения перед высшим началом. Каждое из них имеет динамическую структуру: может существовать как относительно самостоятельная вещь или реализоваться на другой вещи как свойство или отношение. Первичные качества развиваются в более сложные: чувство стыда - основание совести, а совесть - справедливости; жалость - основа для любви не только к ближнему, но ко всякому живому существу, из этого качества развивается альтруизм; благоговение перед высшим началом - основа религиозного чувства и религиозного отношения к миру. В понятии Добра каждое из элементарных качеств выполняет определенные системные функции: жалость и стыд - функции элементов (субстрата), благоговение - концептуально-структурные функции.
Идея целостности (системности) - основополагающая в философии Вл. Соловьева. Элементарные нравственные чувства-качества - стыд, жалость, благоговение - образуют целостность, которую можно назвать «элементарной клеткой нравственного бытия». Она адекватно описывается формулой определения системы и имеет высшие (благоговение) и низшие (жалость, стыд) уровни организации. «Клетка нравственности» способна к саморазвитию и самосовершенствованию. Благоговение характеризует добро в природе Бога. Религиозное отношение у человека развивается на основе благоговения перед высшим, но сама идея Бога выполняет структурные (системообразующие) функции в сознании человека. Бог не персонифицируется, не рассматривается как «вещь», «субстанция», а, будучи Абсолютом, выступает как отношение, посредством которого все бытие является как целостность. Бог - системообразующее отношение
в бытии нравственности: то, что созидает и защищает целостность нравственной личности или нравственного общества. «Вообще необходимо различать внутреннее существо нравственности от ее формального принципа, или нравственного закона, и от ее реальных проявлений. Существо нравственности само по себе одно - это целость человека, заложенная в его природе, как пребывающая норма, и осуществляемая в жизни и истории чрез борьбу с центробежными и дробящими силами бытия, как нравственное делание»34. И далее: «Мы должны сохранять свою внутреннюю потенциальную целость для того, чтобы иметь возможность осуществить ее и в действительности, действительно создать целого человека лучшим и более прочным способом, чем тот, который предлагает нам природа»35.
«Человек стыдится плотского пути, потому что это есть путь раздробления, рассеяния жизненной силы, и затем - смерть и тление. Если он действительно этого стыдится, чувствует это как недолжное, то, значит, он должен идти противуположным путем целости и сосредоточения к бессмертию и нетлению»36.
Итак, цель нравственного бытия - создание и сохранение собственной психологической, интеллектуальной, социальной, личностной целости. Гарант целости - Бог. Концептом в системе целости является стремление к божественному совершенству, структурой - благоговение перед высшим началом, дополненное альтруизмом и совестью, субстратом - нравственные поступки. «Живи жизнью целого, раздвинь во все стороны границы своего маленького я, «принимай к сердцу» дело других и дело всех, будь добрым семьянином, ревностным патриотом, преданным сыном церкви, и ты узнаешь на деле добрый смысл жизни, и не нужно будет его искать и придумывать ему определения»37.
Вл. Соловьев отмечает, что жизнь с ее добрым смыслом исторически не вылилась в одну добрую форму, образы Добра не представляют такого безусловного единства, они находятся в стадии становления, но не устоялись окончательно. В реальности Добро сосуществует со злом. Добро - идеал, к которому стремится человеческое бытие, не является недостижимым ни для индивидуального, ни для общественного бытия. Для достижения идеала конституитивные свойства Добра должны стать внутренними для человека и человечества. «Человеческое я мо-
жет быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не изменяет»38. Путь человека к совершенству проходит через развитие религиозного
39
отношения к миру .
Свойство совершенства или совершенствования в процессе творения Добра становится концептуальным, а вся система становящегося Добра обладает следующими параметрическими характеристиками: это внутренняя, динамическая, нестабильная, неминимальная, открытая субстратно и определенная концептуально и структурно система. Дополнительные характеристики -это система элементарноавтономная, потому что ее подсистемы являются системами в том же смысле, что и целое, то есть проявлением Добра; регенеративная: какие-то компоненты структу -ры и субстрата восстанавливаются во времени; детерминирующая: компоненты субстрата (нравственное или безнравственное поведение) определяются характером концепта и структуры; первичная: она возникает сразу после определения концепта и структуры; центрированная.
Вл. Соловьев обращает внимание на то, каким образом понимается Добро: «для того, чтобы идея добра в форме должного получила силу достаточного основания или мотива, нужно соединение двух факторов: достаточной ясности и полноты самой этой идеи в сознании и достаточной нравственной восприимчивости в натуре субъекта»40.
Даже хорошо развитая в своем содержании идея Добра должна быть адекватно воспринята. Если нравственный мотив с той или другой стороны недостаточен, то он не действует: когда же он достаточен с обеих сторон, то он действует с необходимостью. Таким образом, в теории нравственности выполняется принцип детерминизма. Здесь раскрывается содержание той модели понимания, которая соответствует адекватному восприятию Добра. Добро выбивает того человека, на котором реализуется; зло выбирается произвольно самим человеком, зачастую потому, что зло принимается за добро. Здесь нет свободы воли, а существует объективная необходимость: «Добро определяет мой выбор в свою пользу всею бесконечностью своего положительного содержания и бытия, следовательно, этот выбор бесконечно
определен, необходимость его была абсолютная, и произвола в нем - никакого»41.
Выбор зла при полном и отчетливом знании Добра Вл. Соловьев не может объяснить разумными причинами и считает фактом иррациональным. Понимание Добра воспроизводит модель реализации эйдосов на земных вещах, атрибутивный или реляционный синтез с интенсиональным направлением отношения - от свойств и отношений к вещам. Говоря языком герменевтики, понимание Добра ориентировано на собственно понимающую модель восприятия, тогда как творение зла - на интерпретационную. Человек не интерпретирует Добро в рамках собственного тезауруса, а постигает его истинный смысл, заложенный Богом.
Вл. Соловьев указывает на необходимое условие творения Добра - религиозное отношение к миру и Богу. Он пишет, что Бог не самоочевиден для ума, но и мир не самоочевиден. Поэтому единение с Богом дается на уровне ощущения. Бог воспринимается не умом, но сердцем42. «Когда нам приходится говорить кому-нибудь: Бога нет в тебе, то всякий понимает, что это не есть отрицание божества, а только признание нравственной негодности того человека, в котором не нашлось места для Бога, т.е. никакой внутренней восприимчивости для действия Божия»43.
Логическая модель атрибутивно-реляционного синтеза лежит в основе распространения Добра как в личности отдельного человека, так и в социальных отношениях. В личности Добро проявляется как альтруизм, стремление сохранить или воссоздать не только собственную целостность, но и целостность другого. Отсутствие Добра рассматривается как эгоизм - сохранение собственной целостности путем разрушения другого. Всякое разрушение означает путь смерти, в то время как созидание -путь жизни. Нравственное содержание социальных институтов также определяется идеей целостности. Так, институт семьи предполагает целостность минимальной ячейки общества, в семье необходимы альтруистические отношения, чтобы члены ее были здоровы и жизнеспособны, а последнее обстоятельство делает жизнеспособной и семью в целом. Нравственность выступает как норма общественности, и в частности государственности; нравственная точка зрения возможна и необходима в ре-
шении национального вопроса; она присутствует в праве и должна реализоваться в судопроизводстве; нравственность существует в экономических общественных отношениях. Вл. Соловьев видит нравственную сторону даже в справедливой войне в защиту отечества: это Добро, направленное на сохранение целостности своего народа. Но идеал нравственности - мирное сосуществование народов. В последних главах работы говорится об идеале нравственной организации человечества в целом, где «единичный человек существует совместно и нераздельно с человеком собирательным». Основанием осуществления всех видов нравственности является христианская религия и церковь. На наш взгляд, здесь работает та же модель атрибутивно-реляционного синтеза: Добро как свойство или отношение реализуется на различных субстратах, разных сторонах общественной жизни.
Вл. Соловьев иначе, чем И. Кант, понимает мотивы нравственных поступков. И. Кант полагал, что нравственные поступки совершаются исключительно из понимания долга, но не по сердцу, не по велению чувства. Основанием нравственности является автономия и свобода воли. В реальности мы чаще всего встречаемся с ситуациями, когда поступки, совершенные по велению сердца, имеют глубокое нравственное содержание, в то время как совершенные из чувства долга оказываются глубоко безнравственными и разрушающими как целостность личности, так и целостность общества. Л.Н. Толстой писал, что если болен близкий человек, то какое-то время родные предоставляют возможность ухаживать за ним другим, посторонним людям, сиделкам, докторам, прислуге, но как только возникает серьезная угроза жизни больного, все самое тяжелое близкие берут на себя, и бессонные ночи, и методичный уход, и вдохновляющие беседы и т.п. И это делается не только из понимания долга, но и из чувства сострадания и сопереживания. Подобную же ситуацию описывает А.П. Чехов в пьесе «Иванов»44.
Герой пьесы находится в ситуации глубокого психологического кризиса, вывести из которого его может только душевный покой, тепло, понимание и обретение смысла жизни, ясной и глубокой, наполненной реальным содержанием жизненной цели. Вместо того чтобы понять состояние Иванова и не мешать
ему разобраться в себе, окружающие люди пытаются «помочь» своими средствами, «спасти», «вернуть к жизни», насаждая внутри личности героя неадекватные концепты и структуры, разрушая и без того надломленную целостность, и доводят Иванова до самоубийства. Они действуют из своего понимания долга, не обладая достаточно развитым и чутким сердцем.
Особенно ярко недостаточность критерия «долга» и автономии воли проявляется, если проанализировать с этой точки зрения исторические факты. Так, в советское время было распространено доносительство, «стукачество», и люди делали это из чувства долга. По велению долга дети предавали отцов: всем памятен «подвиг» Павлика Морозова. Из определенно понятого долга фашисты истребляли славян и евреев, боролись за чистоту немецкой нации. Из чувства и понятия долга возникали и возникают самые кровавые и несправедливые войны. Следует заметить, что такие «максимы воли», с точки зрения организаторов разрушительных действий, могут быть возведены в статус всеобщего закона, стать «принципом всеобщего законодательства»: на это претендовали, например, пламенные революционеры всех времен и народов.
Вл. Соловьев не ставит резкой границы между долгом и чувством в вопросах нравственного поведения: «Делая доброе дело по склонности, я, тем не менее, сознаю, если только придаю своему действию нравственное значение, что я должен был его делать и не имея этой склонности и что точно так же всякий другой субъект, имеет ли он или не имеет эту склонность, должен поступать так, а не иначе, причем все равно, как бы он ни поступал в действительности. Таким образом, придавая известным действиям нравственное значение, я тем самым придаю им характер всеобщего, внутреннего, необходимого закона, которому всякий субъект должен или обязан повиноваться, если хочет, чтоб его деятельность имела нравственную цену...»45. Сопоставляя долг и душевную склонность как мотивы деятельности, он считает доминантным долг в качестве мотива нравственной деятельности, но оставляет открытым вопрос о том, является ли нравственной деятельность, выполняемая исключительно из понимания долга, но противоречащая «сердцу» и тому божественному содержанию, которое есть в душе человека, напри-
мер, смертная казнь противников политического режима, заключение в психиатрические больницы инакомыслящих или высылка за пределы страны, лишение родины. Если бы он последовательно проводил концепцию религиозного критерия нравственности, то вводил бы не расширенный критерий «долга» и автономии воли, а тот критерий, который утверждает необходимость оценивать ситуацию «глазами Бога». Тогда область действия нравственного закона естественно расширяется. «Сердечные» мотивы поступков оказываются одновременно мотивами божественными, и в этом смысле закономерными.
Вслед за И. Кантом Вл. Соловьев считает необходимым основанием нравственности автономию воли, полагая, что человек действует нравственно, когда его действия детерминированы внутренними побудительными причинами, а не внешним принуждением. Как само принуждение, так и подчинение ему - безнравственны. Однако, признавая автономию воли в качестве причин нравственного бытия человека, он отрицает свободу воли: автономия воли, ее самодостаточность, является свойством разумной воли. «...Этаразумная свобода не имеет ничего общего с так называемой свободой воли, которой точный смысл состоит в том, что воля не определяется ничем, кроме себя са-мой...Я не говорю, что такой свободы воли нет, - я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях»46.
Таким образом, нравственный закон для него не собственно человеческий, а божественный: нравственный закон « ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависит». Если бы Вл. Соловьев утверждал свободу воли человека как основание нравственности, то и сам нравственный закон выступал бы как закон Человекобога, а не Богочеловека47.
Вл. Соловьевым расширяется действие нравственного закона: он распространяется не только на людей, но и на всех живых существ. «Царство целей», которое И. Кант считал идеалом нравственного общежития для людей, Вл. Соловьев делает идеалом сосуществования всех живых существ: «.Каждое отдельное существо составляет собственно предмет или цель нравственной деятельности, не в своей частности или отдельности., а как необходимый член универсального царства целей.»48.
Проводя различие между нормой и отсутствием нормы в отношениях между людьми, он сводит это различие к противоположности Добра и зла. Добро, в свою очередь, это жизнь не только для себя, но и для другого, созидание и сохранение целостности не только своей, но и другого, альтруизм. Зло заключается в эгоизме, сохранении собственной целостности за счет жизни другого, разрушении другого или себя. Таким образом, кантовский категорический императив получает содержательную интерпретацию. Интерпретируется не только субстрат и структура основного правила нравственного поведения, но и самый концепт: принцип всеобщего законодательства не выглядит абстрактно, а объективируется: это Бог, Абсолют, Божественный закон и воля Бога. Добро, сообразуясь с божественным законом и волей Бога, ведет человека по пути жизни вечной, в то время как зло прерывает нить вечной жизни.
Развивая концепцию нравственности как теоретический аспект религиозной философии, Вл. Соловьев ставит вопрос о принципе детерминизма и его выражении в нравственном законе. Он настаивает на выполнении законов детерминизма в нравственном поведении. Различается детерминизм физический, психологический и нравственный. Первые два типа представляет эмпирический детерминизм, третий отражает нравственный закон. «Необходимость вообще есть полная зависимость действия ... от основания, его определяющего, которое поэтому и называется достаточным. Когда это основание есть физический удар или толчок, то необходимость есть механическая; когда душевное возбуждение - то психологическая, а когда идея добра, то необходимость нравственная. .Необходимость нравственная. есть свобода от низшей необходимости. Эта разумная свобода не имеет ничего общего с так называемой свободой воли»49. Нравственный детерминизм, в свою очередь, обусловлен божественной волей. Таким образом, принцип детерминизма трактуется объективно идеалистически.
Выводы.
1. Как и в концепции И. Канта, в нравственной философии Вл. Соловьева выполняется принцип системности. Он основан на определенной структурной онтологии: качественной трактовке вещей, диалектике вещей, свойств и отношений, моделях ат-
рибутивного и реляционного синтеза знания, определении понятия «система» и т.п. Роль концепта в нравственной философии Вл. Соловьева играет Бог, Абсолют, который рассматривается не только как понятие, но и как объективная реальность, структура системы нравственности определяется законом божьим, субстрат - поступки людей. Мера нравственности - это мера соответствия поступков или личных качеств божественному закону. Добро - качественно понимаемая вещь, конституентами которой являются элементарные нравственные свойства - стыд, жалость и благоговение перед высшим; эти качества образуют «элементарную клетку нравственности», также системно организованную, причем функцию системообразующего и смыслообразую-щего отношения выполняет чувство благоговения перед высшим началом. Элементарная клетка нравственности развивается в более сложных структурах, предполагающих нравственное содержание, - семье, государстве, нации, правовых структурах и т.п.
2. Нравственную концепцию Вл. Соловьева можно изучать как вариант интерпретации философии И. Канта. Если И. Кант не ставит вопроса о содержательном наполнении таких понятий, как принцип всеобщего законодательства, максима воли, автономия воли, свобода воли и т.д., в противном случае его философия теряет статус «чистой» философии, то Вл. Соловьев заполняет «предметные переменные» чистой теории нравственности константами - «Бог», «Божественный Закон», «Воля Бога» т.п.
3. Поскольку основной онтологической константой кон -цепции Вл. Соловьева является Бог и производные - божественная воля, божественный разум, Добро как проявление Бога и т.п., в содержании концепции существуют некоторые особенности: у Вл. Соловьева человек добр по природе, поскольку его природа божественна и главной ее составляющей является духовность; Добро объективно: чистое, всеединое, всесильное Добро воплощается в Боге; человек - внутренняя форма Добра: человечество может быть расширено только сердечной связью между людьми; свободы воли нет в нравственных поступках, нравственность держится на разумной свободе и исключает свободу иррациональную; Добро само выбирает человека, в котором воплощается и т.п.
4. Принципиальное отличие нравственной концепции Вл. Соловьева от теории И. Канта в том, что И. Кант строит чистую гносеологическую теорию нравственности, в то время как Вл. Соловьев дает ей онтологическую интерпретацию. И. Кант строго следит за выполнением принципа гносеологизма: отрицательно относится к поискам возможного объекта нравственного закона, автономии воли, свободы воли и т.п. Он выступает против «опредмечивания» содержания «чистой философии», полагая, что такая процедура снизит уровень рефлексии и низведет теоретическое знание на уровень эмпирического. Вл. Соловьев, строя онтологическую систему нравственной философии, тем не менее, оставляет ее теоретической. Этому способствует последовательное проведение принципа цельности знания, который проявляется в системном подходе, использовании процедур реляционно-атрибутивного синтеза и качественного понимания вещей.
5. Аргументом в пользу теоретического, а не эмпирического характера нравственной философии Вл. Соловьева может служить следующий довод. С точки зрения системного подхода в любой научной концепции, если она - целостное знание, выполняется принцип системности: выделяются высшие и низшие уровни организации системы. К высшим относятся концепт и структура, которые и определяют целостность и характер системы, к низшим - субстрат, замена или преобразование которого качественно не меняют системы. Если концепция задается или строится как теоретическое знание, то концепт и структура представлены теоретическими категориями или законами, а субстрат может быть как эмпирическим (ссылки на факты), так и теоретическим (несистемообразующие понятия или связи). В эмпирической системе концептуально-структурный уровень представлен эмпирическими обобщениями и законами; субстрат, как правило, тоже эмпирический, фактографический. Цели-концепты таких систем также различны: цель эмпирической системы не идет дальше открытия статистических законов или эмпирических обобщений, цели теоретической системы - открытие наиболее общих или всеобщих закономерностей.
В нравственной системе И. Канта «верхние этажи» системного описания отводятся теоретическим конструктам - син-
тетическим суждениям априори, принципу всеобщего законодательства, структуру представляет максима воли; эмпирический компонент - субстрат: поступки людей.
У Вл. Соловьева концептуально-структурный уровень представлен, на первый взгляд, эмпирическими понятиями: Бог, Добро, Стыд, жалость, благоговение; эмпирический уровень -поступки людей. Но, как указывалось, Добро у Вл. Соловьева выступает как теоретический конструкт, понятие, сформированное в соответствии с логическими правилами образования понятия и системного синтеза. Таким образом, собственно эмпирическим является только субстрат, описание поступков.
В построении нравственной теории у И. Канта и Вл. Соловьева просматривается структурный инвариант: они опираются на следование принципу системности, качественную трактовку вещей, методологию системного подхода, интенсиональное движение мысли - от свойств и отношений к вещам. Но если у И.Канта функцию априорных предпосылок выполняет принцип всеобщности, максима воли, автономия воли, то есть совершенно формальные понятия, то у Вл. Соловьева априорные функции приобретают понятия Добра, Бога, Божественной воли т.п. Эти вещи воспринимаются как непосредственная субъективная реальность, но по сути дела функционирует в системе знания как априорные формы И. Канта. Априорность Добра определяется его божественной природой, тем, что в нем реализуются чистота, всеобщность (всеединство) и всесилие Абсолюта. Таким образом, онтологический вариант нравственной философии Вл.Соловьева следует отнести к теоретической философии, строго систематизированной и доказательной, общезначимой в границах принятых онтологических оснований.
6. Сопоставление системных закономерностей построения нравственных концепций И. Канта и Вл. Соловьева позволяет высказать гипотезу о границах интерпретируемости знания, в том числе и теоретического, философского или научного. На наш взгляд, эти границы определяются следующими факторами. 1)Типом интерпретации; или она может быть проведена на концептуально-структурном уровне, или может заключаться в изменении субстрата. Возможно, что субстрат полностью заменяется другим, несущим те же системообразующие отношения и
свойства, при этом система остается той же самой, скажем, одно и то же грамматическое правило может иллюстрироваться разными примерами. 2) Интерпретация должна происходить в границах интерпретационной модели понимания, то есть в принципе в ней предлагаются новые концепт и структура по сравнению с исходным интерпретируемым знанием. Именно такое отношение видим в концепции Вл. Соловьева по сравнению с концепцией И.Канта. Однако между концептом и структурой исходного знания и результатом интерпретации должна существовать преемственность в существенных отношениях. Заметим, что интерпретационное отношение является не точечным, а линейным: интерпретация заключается в варьировании исходных концепта, структуры, субстрата в границах вполне определенного отношения второго порядка между концептом, структурой и субстратом. Константность отношений второго порядка обеспечивает законность интерпретации и очерчивает ее границы. Если рассматривать нравственную теорию Вл. Соловьева как интерпретацию концепции И. Канта, то это правило соблюдается: отношение второго порядка в нравственной философии И. Канта задается как отношение между принципом всеобщего законода-тельства, максимой воли и поступками людей. Это отношение сохраняется и в теории Вл. Соловьева, хотя абстрактные концепт и структура конкретизируется в понятиях Бог, Божественная воля, Добро и его составляющие. 3) Возникает вопрос, как возможна интерпретация гносеологической концепции онтологической? Если, скажем, следовать логике концепций Гегеля и Шеллинга, все обстоит наоборот: гносеология - аспект онтологии. В действительности именно человек осознает себя поставленным в познавательное отношение к миру, именно он задает вопрос о первичности мышления или бытия. А решая этот вопрос, он задумывается о границах познания, в том числе и о границах собственного разума, как это сделал И.Кант. Поэтому гносеологическое знание обладает большей степенью непосредственной явленности и очевидности по сравнению с онтологическим. И правомерно рассматривать онтологическую картину мира как интерпретацию гносеологического мировосприятия. С этой точки зрения знание и понимание Человекобога более просто и очевидно, чем знание и понимание Богочеловека: путь по-
знания Человекобога и соответствующая логика - гносеологические, путь познания Богочеловека - онтологический. 4) Наконец, важным условием правильной, закономерной интерпретации является сохранение теоретико-познавательного статуса знания. Речь идет не о содержательном статусе (онтология, гносеология, аксиология и т.д.), а о структурном. Интерпретация философского знания должна быть философским знанием, а не конкретно-научным, не обыденным: философская теория не должна выглядеть как сумма примеров, теоретический уровень анализа не должен сводиться к эмпирическому. Эта закономерность выполняется в концепции Вл. Соловьева.
1 О сравнительном анализе творчества И. Канта и Вл. Соловьева см., например: Кант и философия в России. М., 1994; Калинников Л.А., Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции // Кантов-ский сб. Вып. 17, 18. Калининград, 1993, 1994; Цанн-кай-си Ф.В., Вл. Соловьев и И. Кант: проблема нравственного идеала // Соловьевские исследования: Период. сб. науч. тр. Вып.10 / Отв. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2005; Нижников С. А., Вл. Соловьев и И. Кант: критический диалог философских культур // Там же.
2 См. статьи В.А. Смирнова, Е.Д. Смирновой, И.С. Нарского, Л.А. Калинникова, А.Н Троепольского, В.Н. Брюшинкина, Г.Б. Сориной, B.C. Меськова, И.Д. Копцева, В.А. Бочарова, Е.Е. Ледникова, И.В. Дмитриевской, Т.М. Зеебома в «Кантовских сборниках» 1980 - 2003 гг., а также Лучшие публикации Кантовского сборника 1975 - 2001 гг., Калининград: КГУ, 2003.
3 См. работы: Моисеев В.Н. Логико-философская реконструкция концептуальных оснований русской философии всеединства. Воронеж: ВГУ. 2000; Моисеев В.Н. Логика всеединства В л. Соловьева // Соловьевские исследования: Период. сб. науч. тр. Вып.1 / Отв. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2001; Брюшинкин В.Н. Сравнительное исследование западноевропейской и русской философии методами теории аргументации на примере текстов И. Канта и Вл. Соловьева // Материалы по сравнительному изучению западноевропейской и русской философии. Калининград, 2002; Лазарев В.В. Категорический императив И.Канта в этике Вл. Соловьева // Кант и философия в России. М., 1994.
4 Хайдеггер М. К вопросу о назначении дела мышления / Пер. А.Н. Портнова // Философия сознания в XX веке: Проблемы и решения. Иваново, 1994. С. 231 - 232.
5 Дмитриевская И.В. Текст как система: понимание, сложность, информативность. Иваново, 1985. С. 42 - 47.
6 О качественном понимании вещей в логике И. Канта см.: Дмитриевская И.В. Проблема реальности в философии И. Канта // Кантовский сб. Вып. 18. Калининград, 1994. С. 82 - 98.
7 Соловьев B.C. Формальный принцип нравственности /Канта/ - Изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. I. С. 556 - 557; Соловьев B.C. Теоретическая философия // Там же. С. 758 - 831; Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Собр. соч. В 6 т. М., 1965, Т. 4.
8 Целесообразно назвать имена таких исследователей: А Рапопорт, М. Месарович, фон Берталанфми, Р.Акоф, Н. Винер, У. Росс Эшби, И.В. Блауберг, П.В. Кузьмин, А.А. Малиновский, В.Н. Садовский, B.C. Тюхтин, А.И. Уемов, Ю.А. Урманцев, Э.Г. Юдин и др.; см. также ежегодники «Системные исследования». М., 1969 - 2000 гг.
9 Берталанфи Л. фон. Общая теория систем - обзор проблем и результатов // Системные исследования. М., 1969. С. 30 - 54.
10 Уемов А.И. Системный подход и общая теория систем. М., 1978; Уемов А.И., Сараева И.Н., Цофнас А.Ю. Общая теория систем для гуманитариев. Варшава, 2001.
11 Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991. Га-дамер Г.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985; Дильтей В. Возникновение герменевтики // Собр. соч. Т. 4. М., 2001; Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. М., 1993; Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000; Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984; Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литератур.-теорет. исследования. М., 1989 - 92; Никифоров АЛ. Семантическая концепция понимания // Загадка человеческого понимания. М., 1991; Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986; Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М., 2003; Эко У. Два типа интерпретации // Новое литературное обозрение. 1996. № 21. Усманова А.Р. Умберто Эко: парадоксы интерпретации. Минск, 2000; Барт Р. Избранные работы: семиотика, поэтика. М., 1994; Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст -семиосфера-история. М., 1996; Аппель К.-О. Трансформация философии. М., 2001; Бахтин М.М. Проблема текста// Собр. соч. Т. 5. М., 1996.
12 Дмитриевская И.В. Научный текст: опыт системологического исследования: Монография. Деп. ИНИОН АН СССР. Иваново. 1981.; Ее же.
Текст как система: понимание, сложность, информативность. Иваново, 1985; Ее же. Феномен понимания и предпосылочное знание // Философские науки. 2003. № 9; Логика: Учеб. пособие для вузов. М., 2006. Ч. II. Гл. 3. Логика общения и понимания, Гл. 4. Текст как объект понимания, Гл. 5. Диалог как форма общения; Ее же. Детская логика: герменевтический аспект // Феноменологические исследования. Российско-американский ежегодник. 2005. № 6. Владимир-Ганновер; Ее же. Метафизика молчания: герменевтический аспект // Там же. Ее же. Ноосферный текст (системно-герменевтический анализ // Реалии ноо-сферного развития. М., 2003.
13 Дмитриевская И.В. Принцип системности в философии И. Канта // Кантовский сборник. Вып. 12. Калининград, 1987; Ее же. Способность суждения и проблема понимания // Кантовский сб. Вып. I. Калининград, 1991; Ее же. Проблема реальности в философии И. Канта // Кантовский сб. Вып. 18. Калининград, 1994.
14 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3. М, 1963.
15 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4. С. 347.
16 Кант И. Основы метафизики нравственности // Там же. С. 270.
17 Там же. С. 282.
18 Там же. С. 283.
19 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. I. С. 555.
20 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4. С. 289.
21 Там же. С. 289.
22 Там же. С. 290.
23 Там же. С. 294.
24 Там же. С. 298 - 299.
25 Там же. С. 304 - 305.
26 Там же. С. 319.
27 Соловьев B.C. Оправдание добра / Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. I. С. 79.
28 Ориентация на качественное понимание вещей очевидна в работе B.C. Соловьева «Критика западной философии (Против позитивистов)». Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. I. Рассматривая субстанции у Декарта, B.C. Соловьев отмечает, что субстанция не существует как относительно самостоятельная вещь - тело (пространственный ре-изм), а сводима к ее атрибутам (качественный реизм); такое сведение явно прослеживается в философии Спинозы и особенно Лейбница. Там же. С. 12 - 20. Атомы у Соловьева рассматриваются не как тела,
конечные элементы мира (вещи), а как носители сил (отношения). Там же. С. 18.
Модели атрибутивного синтеза имплицитно присутствуют в анализе философии Локка и Беркли, в том случае, когда понятие о вещи возникает как единая мысль о совокупности ощущений. Там же. С. 22 - 24. Что касается методологии системного подхода, то он служит структурным стержнем концепции цельного знания. См.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2.
29 О достоверности непосредственного данного знания («психической материи»), логической формы и самого познающего субъекта как истинно философского, как замысла Божия см.: Соловьев B.C. Теоретическая философия // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. I. С. 829 - 831.
В связи с этим о феноменологическом методе Вл. Соловьева см.: Плеханов Е.А. «Как возможна метафизика?»: феноменологический проект Вл. Соловьева // Соловьевские исследования:. Период. сб. науч. тр./ Отв. ред. М.В. Максимов. Вып. 7. Иваново, 2003. С. 5 - 22; Кудряшова Т.Б. Философские идеи Вл. Соловьева в контексте основных положений феноменологии // Соловьевские исследования: Период. сб. науч. тр. / Отв. ред. М.В. Максимов. Вып. 9. Иваново, 2004. С. 181 - 195.
30 Соловьев B.C. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 227.
31Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 611 - 614.
32Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева // Вл. Соловьев. Pro et contra. СПб, 2002. Т. 2. С. 832 - 834. О своеобразии познавательного отношения в философии Платона и Вл. Соловьева см.: Щедрина Т.Г. Философия Платона в интерпретации Вл. Соловьева и Г. Шпета // Соловьевские исследования: Период. сб. науч. тр. / Отв. ред. М.В. Максимов. Вып. 7. Иваново, 2003. С. 50 - 60.
33 О своеобразии понимания «вещей» и «реальности» у Платона и Демокрита см.: Дмитриевская И.В. Онтологические модели мира и проблема реальности сознания // Философия сознания в XX веке: проблемы и решения. Иваново, 1994. С. 9; Ее же. Системный анализ категории «реальность» в гносеологии // Становление и структура сознания и познания. Иваново, 1982. С. 90 - 94.
О необходимости феноменологического осмысления работ В.С.Соловьева см.: Плеханов Е.А. Указ статья; Кудряшова Т.Б. Указ. работа; Воронков В.В. Феноменологическое содержание теоретической философии Вл. Соловьева // Соловьевские исследования: Период. сб. науч. тр./ Отв. ред. М.В. Максимов. Вып. 9. Иваново, 2004. С. 181 - 195.
34 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соч. В 2 т. Т. I. С. 233 - 234.
35 Там же. С. 234.
36 Там же. С. 235.
37 Там же. С. 90.
38 Там же. С. 91.
39 Там же. С. 62.
40 Там же. С. 116.
41 Там же. С. 118.
42 Там же. С. 248,249.
43 Там же. С. 251.
44 Чехов А.П. Иванов // Чехов А.П. Избр. соч. В 6 т. М., 1956. Т. 6.
45 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. I. С. 574.
46 Там же. С. 115.
47 Калинников Л.А. Вл. Соловьев и И.Кант: этические конвергенции и дивергенции // Кантовский сб. Вып. 17, 18. Калининград, 1993, 1994.
48 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соч. В 2 т. Т. I. С. 579.
49 Там же. С. 115.
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ.
С.Б.РОЦИНСКИЙ
Академия государственной службы при Президенте РФ, (г. Москва)
[РЕЦ.:] Н.В. МОТРОШИЛОВА. Мыслители России и философия Запада (В.Соловьев, Н.Бердяев, С.Франк, Л.Шестов). М.: Республика; Культурная революция, 2006. - 477 с.
Для тех, кто давно знаком с творчеством автора книги, Н.В. Мотрошилова известна прежде всего как признанный специалист по истории европейской философии. Известно немало случаев, когда авторы, будучи долгие годы погруженными в за -падную мысль и подвергшись ее очарованию, поворачивают глаза к отечественному философскому наследию с большой не -охотой, подобно платоновским узникам, прикованным в символической пещере. А некоторые если и поворачивают взор, то для того, чтобы высказать в адрес русской философии что-нибудь уничижительное.
Поворот же Н.В. Мотрошиловой к отечественной фило-
