CC BY
12
УДК 141. 7.
Халецькш О.В., доцент кафедри фшософи i пол^ологи © ЛНУВМ та БТ iм.. С. З.Гжицького, Халецька О.О., астрант кафедри ктори культури ЛНУ iM.. 1.Франка, Дзера М.М., доцент кафедри фшософи та полггологи ЛНУВМ та БТ iM.. С. З.Гжицького.
ПРИ СЯЙВ1. МЕТАФ1ЗИКА СВ1ТЛА I СОЦ1АЛЬНО-КУЛЬТУРНА ПАРАДИГМА. ПРИГОДИ ОДШС1 1ДЕ1 У МАНДРАХ КР1ЗЬ В1КИ.
Урелшг еднання з Богом, який «е свтло», досягаеться через духовне перетворення, тобто просвтлення, у богословсьюй думц розгорнуте у велику «метафiзику свтла». У сучастй науц найбыьший розвиток отримала так звана сощально-культурна парадигма, яка постае як збыьшення свiдомiсно-духовних чиннитв розвитку. Таким чином, давня «метафiзика свтла» знаходить подальший сучасний розвиток у сьогодентй науково-фыософсьюй сощально-культуртй парадигмi як збыьшент сощально-духовних чиннитв розвитку.
Ключовi слова: avafioZZ свтотворення, одухотворення, просвтлення, метафiзика свтла, сяйво, сощально-культурна парадигма, свiдомiсно-духовнi чинники розвитку, iнтелектуалiзацiя, ттелектуально-iдеологiчна елта.
В ycix единобожних катехiзисах св^у [7, 54-56] Бог визначаеться як «единий, всемогутнш, всюдисущий Творець» [14, 45-46], тобто той що, творить, сутшсть якого - творення (дещо спрощуючи, можна сказати, уособлене свтотворення). Цей погляд, вщ сер. ХХ ст. знаходить всебiчне богословське обгрунтування вщ П.Тiллiха, який у каттальнш «Систематичнш теологи» 19511963 рр. визначае, що Бог е не стшьки (за старою схоластикою, хоча вже у Томи Аквшата найвищим визначенням Бога е «actus purus» - чиста дiя) буття (тобто юнуюче, звщси Ягве - букв. 1снувальник), скшьки творчюна сутнiсть свiту (тобто первиншше за свiт свiтотворення) [16, 502], через римо-католицьку теологш прогресу (вщ II Ватиканського Собору 1962-1965 рр. i енциклiки папи Римського Павла VI "Popularum progressio" 1967 р., оновлюючо! дiяльностi 1оана-Павла II, К.Раннера, П.Кюнга та iнш.), через теологш процесу (Д.Кобб, Ш.Огден, Д.^ффш, Р.Джеймс, Б.Годяк в Америщ, К.Пiтiндорф, П.Гамшьтон у Британи та iнш.), де Бог також постае як свтотворення [16, 503], через деконструктивютську теологш Т.Альтщера, К.Рашке, Ч.Тейлора та шш. (де «Бог став Iсусом», тобто волюдився, тобто «став iсторiею», старий Бог помер на хреси, вш воскрес i вознiсся на небо духовне, тобто став духовним розвитком людства, одним словом, Бог - це творчють свiту, втiлена в його мегаютори i досяжна у творчих актах) [17, 449], до сучасно! римокатолицько! богословсько! думки (К.Раннер, Е.Фер, А.Морено, В.Маркоцщ, П.Оверхаге та шш.), де Бог
© Халецькш О.В., Халецька О.О., Дзера М.М., 2009
375
визначаеться як творчкна силодiя (навт термшолопчний 36ir i повна згода з сучасною наукою), яка творить cbít або перфекцшний, тобто удосконалюючи-перевершуючий розвиток (при тотожност творення i розвитку) [17, 448].
Творення у найбшьш широкому визначенш - це здiйснення ново! якоси, нового, новлення, «ново! землi i нового неба» за пророком 1сайею («бо ось я творю нове небо i землю нову» (1с. 65:17)), «се аз творю нове» каже Бог в Апокалшсиа («ось нове все творю» (Сванг. 1оана 21:5)). Ця нова якiсть свггу постае у преображеннi (перетворенi) св^у i людини (свiтолюдини як, слщом за Тейяром,слiд було би сказати). Звичайно, ми маемо на увазi не лише одне iз «двунадесятих» свят церкви, вiдмiчене вiд IV ст., у VII ст. прийняте в Срусалимський церкв^ порядок богослужби (канон), складений у сер. VII ст. у монастирi св.Савви бл. Срусалима 1оаном Дамаскiном i Козьмою Маюмським, у IX ст.. прийняте у Вiзантiйськiй iмперil i всш Схiднiй церквi, у Захiднiй цер^ прийняте папою Римським Каллiкстом II 1457 р. на знак перемоги над турками тд Белградом. У релМ преображення постае як мета i сенс i людського життя i всього св^отворення. Весь свгг твориться для того, щоб преобразитись у Бозi («во Xристi» у християнств^. Саме преображення (перетворення) розумiеться як пронизування божественним (тобто св^отрочим) «свiтлом духом», як просвiтлення, осяяння, у християнствi - як «зодягання во Христа» або пронизування «свалом фаворськiм» в iсiхазмi тощо, тобто як духовне перетворення. Так у «Гностичних центурiях» одного iз отщв церкви Свагрiя Понтика (346-399 рр.) особливо тдкреслюеться, що основне призначення людини - еднання з Богом, трансцендентною (замежною) сутнiстю, що постае у виглядi чистого свiтла. На цш основi у Свагрiя Понтика, ледве не вперше, чiтко визначаються три етапи всякого мютичного богоеднання: 1) аскетика -«внуздання» тша, 2) езотерика - особливе богосв^отворче знання вiд одкровення (у Сва^я Понтика, вперше у християнствi, через переписування давшх манускриптiв) i 3) творення (за Гегелем), сяйво , св^ло фаворське», просвiтлення - особливий стан богоеднання у творчих актах (М.Унамуно, М.Бердяев та шш.). Але, якщо мютика еднае з Богом як образом, то гностика - з самим Богом як уособленим св^отворенням. Вже у новочасну добу «люту як вовчиця» (Олена Тел^а) «сутшсть життя в Xристi куЫ, - пише Феофан Затворник, - полягае в ... одухотворенш душi i тiла» i «остаточною цшлю розвитку свiту е його одухотворення» [20, 39], а послiдовник укра!нського мiстика - iсiхаста Паiсiя Величковського Серафiм Саровський вчить: « ... евхарисия, сповiдь, молитви, пiснi, чування i вс iншi дiла ..., хоч будучи дуже добрими самi по собi, не е, як таю, метою християнського життя, а лише необхщним засобом для його досягнення. Справжня мета нашого християнського життя полягае у стяжшш (набута) благодат ... Божого Духа» [20, 39]. Визначено гранично ч^ко, навт жорстоко, культ-засiб, мета просвiтлення. Урiвноважене «анеканта вадою» (всевiдноснiстю) i означене «шрiватса свастикою» обожнення духодосяжностi («сщдхЬ») у джайнiзмi, але найбiльший досяжник той, хто проповщуе, тобто просв^люе - «тiртханкар» -бродувiдшукач [11, 519]. Одним словом, сутшсть Бога - Творця - творення як просвгглення [7, 286-288], оскшьки Бог, за Чхандогья - упашшадою [4: 1-2],
376
«свгг Брахмана - це суще свило» ^ за Кораном [24: 35] «Аллах - свило небес i землЬ», ^ за Новим завком, «Бог е свило i немае у ньому шяко! пiтьми» [Послання 1оана 1:5-7] i Христос «е свiтлом для св^ [Gвангелiе 1оана 8:12].
Такш погляд [7, 286-287] мае як бiблiйнi, так i платонiчнi, а надто неоплатонiчнi витокi, розгорнутi у своерщний «метафiзицi свiтла» [1, 150-151] -характерному для тзньоантично! i середньовiчно! фшософи комплексi уявлень про свило: в онтолопчному планi - як про принцип тзнання; в естетичному планi - як про сутшсть прекрасного. У Старому Завт створення свiтла [Буття 1:3] передуе уЫм iншим творчим актам Бога; у Новому Завт йдеться не тшьки про «нетлiнне свiтло» як «пробування» Бога [I Тим. 6:16], а й про те, що сам «Бог - свило» [I 1оанна 1:5]. Бiблiйна лiнiя продовжена у традицп християнсько! мiстики, особливо православно!, що навчала про «неуречевлене», але цiлком конкретне свiтло, в явищi якого знiмаеться вiдмiннiсть мiж чуттевим i нечуттевим (Симеон Новий Богослов, iсiхазм та iнш.), а також в iсламi (24 сура Корану, суфшський iшракат Яхь! ас - Сухравардi та iнш.); дуалiзм свiтла i темряви, наявний також i у новозавiтних текстах, абсолютизовано у деяких проявах так званого народного, низового гностицизму i машхейства, а також християнських та iсламських опозицiйних (так званих еретичних) вченнях як протилежшсть двох першосубстанцiй. Хоча, справедливост заради, мусимо зауважити, що всупереч усталеним у науцi поглядам, у гностицизмi в цiлому морок здебшьшого виступае не як окрема субстанщя, а як просто вщсутшсть свiтла, тобто просвiтлення, що знайшло продовження (А.Древс) i у християнськш думцi, наприклад у Орiгена або у Василя Кесаршського, або Григорiя Нисського та iнш. [19]. Сенсом безконечного нагромадження еонiв у так званому високому гностицизмi була не дуалiзацiя свiту («... коли iз двох ви зробите одне... тшьки тодi ввiйдете ви у Царство Небесне» у вiднайденому у Наг Хаммадi Свангели вiд Фоми [6, 64]), а у трансцендентаци (узамежненш) Бога. Сутнiсноутворюючою ознакою гностицизму е не пресловутий дуалiзм, вiдсутнiй у багатьох гностиюв (наприклад, Симона Волхва iз Самари або Валентина), а богоеднальний гнозис - особливе утаемничене свиотворче теургiчне (богоздiйснювальне) знання, ктина (як одне iз iмен Бога). Прикладом християнського гностицизму можуть бути слова 1суса Христа: «тзнайте ктину, а iстина вас зробить вшьними» [Сванг. 1оан. 8:32], тобто звшьняе вiд грiха пiзнання, гнозис. «Нщо зi всього того, що е на земл^ - говорить Свагрш Понтик, - не дае тако! втiхи як гнозис тобто тзнання Бога» [20, 49], а «справжня гноза е влите Св. Духом як нагорода за подвижницьке життя, -кажуть Климент Олександршськш та 1риней еп. Лугудунськш, вона е «йеоиа» - християнське споглядання за Фшоксеном з Мабугу» [20, 76-77]. За гострим зауваженням все ж того основоположника християнсько! книжност Сва^я Понтика «простацтво гiрше за ^х», а на думку основоположника буддшського далекосхiдного амiдiзму (402 р.) Хуей-юаня законошанування iснуе для життя в миру, а життя посвячене вимагае не поклоншня iмператору, а гностики -ревного послуху зовам шшим законам духу [10, 354-355].
З шшого боку, Платон навчав, що сонце е аналогом блага («Держава», VI 508 в-е), духовним свилом (VII 540 а). Вчення платониюв про еманацш поставило надчуттеве свило единого i чуттеве свiтло як його прояв у пiтьмi
377
матери у стосунки iepapxiï; в християнськш теологи цей мотив отримав найбшьш повне розроблення у «Ареопаптеках» юн. V ст. 1ншим надзвичайно важливим представником "метафiзики свiтла» у патристицi виступае Аврелiан Августин. Пiд його впливом постае доктрина англшського схоласта ХШ ст. Роберта Гросетеста, згщно з якою свiтло е найвитонченiшею, але матерiальною субстанцiею, що лежить в основi всiх речей, адже воно едине з усього матерiального мае здатшсть до самочинного зростання, необмеженого розширюючись у просторi. Пiд впливом Гросетеста цю iдею «метафiзики свiтла» розвинули Роджер Бекон та iншi схоласти, в тому чи^ Альберт Больштедт i Бонавентура, якi наполягали, однак на нематерiальному характерi свiтла. Впливи «метафiзики свiтла» вiдчутнi в усш культурi середньовiччя (трактування свiтла у вiзантiйських мозаïках, давньоруських iконах i захщноевропейських вiтражах, поезiï свiтла у «Ра0> Данте тощо). Ïï вщлуння зустрiчаемо у пантеïстичних мотивах Я.Беме i в натурфiлософiï Ф.Шеллiнга, у мандрах, блуканнях i блудах у свт змкто-знако-значень афоно-украшського iмяславiя Антошя Булатовича i соборно-епископсько1' УАПЦ Феофша Булдовського або у Р.Генона та шш. I, нарештi, «метафiзика св^ла» знаходить своерiдний розвиток у сучаснш науково-фiлософськiй думцi.
В нiй, принаймi вiд новочасно1' доби, людина постае як ютота дiяльнiсно-свiдомiсна [17, 451-452; 18, 458], а вщтак такою (тобто дiяльнiсно-свiдомiсною) мусить бути i сутшсть сощального [17, 450; 18, 458]. Оскшьки, по-перше, будь-яка людська дiяльнiсть опосередкована свiдомiстю (тобто е свщомкною), по-друге, за вдалим висловом [17, 447] незаслужено забутого украшського неогегельянця В.Залозецького-Саса, «мае св^оглядне пiдпорядкування»(М.Дворжак, Е.Панофскi, Г.Зедльмайр та шш.) i, по-трете, внесення у свгг свiдомостi, просвiтлення, його ноосферизацiйне одухотворення виступае як антроподицея (людиновиправдання) ïï виникнення та юнування, то розвиток суспшьства постае як iсторично-духовний процес [17, 450; 18, 458]. У цьому розумшш iсторiя, в юнцевому рахунку (i тiльки у кшцевому рахунку) виступае як iсторiя духу. Ця iдея отримала всебiчний розвиток у Просвiтництвi XVII-XIX ст.ст., всебiчне обгрунтування у фiлософiï Гегеля i подальший розвиток у фiлософiï життя (А.Бергсон та шш.) i неогегельянствi (Б.Кроче, Д.Джентiле, Р.Колiнгвуд, Е.Калер та шш.) перш. пол. ХХ ст. Найбшьший розвиток ця iдея отримала у вченш про ноосферу дiерозуму (М.Вернадський, П.Тейяр де Шарден, М.Моюеев, М.Булатов, В.Загороднюк та iнш.), за якою розвиток Всесвггу проходить три послщовш стадiï 1) космогенезу лггосфери, 2) бiосфери життя i 3) антропосфери дiерозуму, сутнiсть якоï у введенш в свiт свiдомостi, його просв^ленш i, тим самим, його свщомюно-духовного перетворення [17, 450; 18, 458]. Вщ сер. ХХ ст. у сучаснш фшософи постмодершстського пост- структуралiзму i посталого йому на змшу унiверсального еволюцiонiзму суспiльний розвиток розглядаеться як 1) подiево-часове «гшкування» (синергетична iдея), 2) здшснення соцiально-культурних проектiв, 3) через безконечний семюзис новоозначування [17, 447; 18,456]. У сучаснш так званш новш iсторiï [18, 456] вона розглядаеться: у школi «Анналiв» сер.-друг.пол. ХХ ст. (М.Блок, Л.Февр, Ф.Бродель, Ж.Ле Гофф, Ж.Дюб^ Е.Ле Руа Лядюр^ А.Гуревич, Н.Яковенко та iнш.) як сощально-
378
духовна (тобто дiяльнiсно-духовна, переважно ментальна) тотальшсть [18, 456]; у наступний, юн. ХХ ст., школi «штелектуально! ютори»(Д.Хайям, К.Брштон, Р.Стромберг, Р.Дарнтон, Д.Холшджер, А.Вейсi, Д.Вуд, С.Аверенцев, так звана «мисляча iсторiя» Л.Костенко та шш.) як переважно виведення свила духовного ^зних дieусвiдомлень та щей) iз темного потоку ютори [18, 456].
Вiд поч. ХХ1 ст. у соцiальнiй думцi все бшьшо! ваги набувае так звана сощально-культурна парадигма - збiльшення свщомкно-духовних чинникiв розвитку суспiльства [18]. У вичизнянш фшософи одним iз найбшьш значущих результатiв антропологiчного повороту 1960-1980-х р. був вихщ Ки1всько1 школи на проблематику дiяльнiсно-культурних (духовних) чинниюв суспiльного буття i розвитку, де В.Табачковським, С.Бистрицьким, Н.Тарасенко, В.1вановим, О.Яценко, В.Звигляничем, М.Ссипчуком, С.Андросом, М.Булатовим, А.Лоем, С.Козловським, В.Пролеевим, С.Малаховим, Г.Горак, В.Демяновським, Ю.Джулаем, С.Кошарним, 1.Лосевим, А.Лисенко, В.Семеновим, Л.Соловйовим та iнш. були розроблеш повнi i глибокi дослiдження, не буде перебшьшенням сказати, навiть у контексп розвитку свггово! фшософсько! думки [18, 456]. Не втримаемось, також, вщ зауваження про те, що дослщження Кшвсько! свиоглядно-антрополопчно! школи можуть бути одним iз найбiльш яскравих прикладiв наповнення вичерпаних себе радянських марксистсько-ленiнськiх стереотипiв, iще цiлком "марксощним", але вже новим змiстом, яю так i сприймалися тодiшньою генеращею "кухонних" iнтелектуалiв, незважаючи на неоковирний стиль i жахливе нагромадження фшософсько-тарабарсько! термшологи. У десятках монографiй була розгорнута проблематика абсолютного у культурi i суспшьно! динамiкi (В.Пролеев, 1992 р.), культури i духовно-практичного вщношення до свiту в !х сощально-юторичнш перспективi (М.Тарасенко, 1985 р.), доцшьносп культури i унiверсального розвитку сутшсних сил людини (О.Яценко, 1983 р.), природно! iсторичностi буття людини у культура буття i дiяльностi, всезагальност i фактичностi дiяльнiсноl позици людини у культурi (С.Бистрицький, 1991 р.), особи у свгт культури i проблем сутностi та iснування (С.Бистрицький, 1992 р.), культури i особистюного буття, спiввiдношення технологи i дiяльностi, культурно-кторично! специфiки технологiчних засобiв (В.Табачковський, 1985 р.), культурно-кторичних передумов категоризаци свiту (С.Бистрицький, 1983 р.), простору i часу культури: дiяльностi, буття, часу, хронотопу, тшесност (С.Козловський, 1992 р.), часу i особистiсного вимiру культури (С.Бистрицький, 1991 р.) ^ нарештi, вироблено (у монографи '^алектика дiяльностi i культура" 1983 р. тощо) саме поняття "соцiально-культурного розвитку" [9, 182; 18, 457]. Так, наприклад, на думку О.Яценко, "саме модель культури ... виявляе генеральну тенденцш розвитку людства" [9, 192], або у С.Бистрицького: "детермшащя культурою виявляеться ... бшьш фундаментальною, шж ... вiд суспiльного буття. Вщмшност !х впливу на людину можна було би порiвняти ... з так званими сильними i слабкими взаемодiями мiж фiзичними тiлами, маючи на уваз^ що бiльш "сильний" - матерiальний iнтерес визначае деяю порiвнено "близью"... суспiльно-практичнi звязкi. У той же час сили культурного тяжшня ... утворюють все ж таю бшьш глобальний людський звязок, охоплюючи всю
379
багатоманштшсть життя, а також будь яю життeвi можливост майбутнього" [3, 154-155] i тому подiбне, i тому подiбне.
Слщом за ними, В.Бiблер у 1991 р. запропонував розглядати феномен культури у його дшснш загальност [4], у 1996 р. зростаючу роль культури у суспшьному розвитку вщзначав М.Коган [12]. Специфiка сощокультурно! методологи за О.Ахieзером 1998, 2000 рр., полягае у тому, що И предметом е не лише культура, але цiлiсна дiяльнiсть, причому змши у вiдповiдних культурних програмах невщворотньо змiнюють змiст само! дiяльностi, а причинами суспшьного розвитку е суперечност мiж старими соцiальними вiдносинами i новими культурними програмами [2, 29-36]. На думку академжа М.Лапiна 2000 р., який спираеться на концепщю П.Сорокша, культура виступае як сукупшсть способiв i результатiв дiяльностi, а сощальшсть трактуеться ним як сукупшсть вщносин людини, що також формуеться у процес дiяльностi. Сучасне суспшьство, трактоване ним на основi синергетию, характеризуеться паритетною взаемодiею культури i соцiальностi [13, 3-4]. На думку директора 1нституту фшософи РАН В.Стьотна 2003, 2004 рр., який проголошуе себе прибiчником синергетики i фшософи ушверсального еволюцiонiзму, своерiдним геномом сощального життя виступають ушверсали культури, а тип цившзацшного розвитку визначаеться генетичними кодами, якими виступають системи щнностей [15, 37-43]. За визначенням Н.Черниш 20003 р., сукупшсть сощокультурного пщходу виступае як цiлiсний процес сощального розвитку за допомогою культурно! творчост^ Наскiльки ми розумiемо кторико-фшософський процес, на змiну вичерпалому себе постмодершстському постструктуралiзму (знаком чого стало самогубство Ж.Дельоза 1995 р.) вщ початку ХХ1 ст приходить нова фшософська парадигма унiверсального еволюцiонiзму (Д.Бол^ С,Хокiнг, Р.Раджананан, М.Розенталь, Г.Вайсберг, В.Ахназаров, В.Стьопiн та iнш.) або глобального еволющошзму (А.Крушанов, 1.Фролов, М.Горлач, В.Кремшь, Л.Мельник та iнш.), яка виростае на фундаментальному узагальненш всiх нових наукових досягнень [15, 182-183; 17, 447-448; 18, 455-456]. Отже, сощально-культурний розвиток у суспшьнш думщ розумiеться трояко: по-перше, як iсторично-духовна тотальшсть (школа "Анналiв" та всi iншi "анналощи"), по-друге, як здiйснення сощально-культурних проектiв (постмодернiстськiй постструктуралiзм) ^ по-трете, як спiввiдношення (або роль) власне свщомкно-духовного (здебiльшу називаемого культурним) чинника з економiчними, соцiально-полiтичними та шш. компонентами суспiльного розвитку (ушверсальний еволюцiонiзм) [18, 458].
Певне збiльшення штелектуальних чинникiв вiдбуваеться також у галузi релкшно! свiдомостi, яке вiд сер. ХХ ст. проходить ряд етатв: по-перше, це багаточисельш (вiд Ф.Нщше до Т.Альтецера) рекламнi «страшилки» «теологи смерт Бога», якi означають, звичайно, не смерть Бога, а тшьки вщмирання або узневаження наших застарших уявлень про нього [16, 502-503]. Поступово починають визрiвати сучаснi уявлення про Бога, невдало схематизувати у два напрямки його 1) натуралiзацil i 2) антрополопзаци. Перший, серед шших, найбiльш повно представлений у др. пол. ХХ ст. найпотужшшою так званою теолопею процесу (Д.Кобб, Ш.Огден та шш.), у
380
якш Бог - творець - це уособлене свиотворення, яке якось прикро починае розглядатись занадто натуралктично [8]. Другий етап i напрямок постмодершстського кш. ХХ ст., серед шших найбiльш повно представлений деконструктивктською теологiею Т.Альтiцера, К.Рашке та iнш., де «Бог став 1сусом», тобто воплотився, тобто став iсторiею, зрозумiлою як переважно свщомкно-мовний розвиток i його дослiдження [17, 449]. Третш етап i напрямок поч.. ХХ1 ст., серед шших, найбшьш повно представлений, суголосним сучасний фшософи унiверсалiзму, так званим теютичним, переважно римокатолицьким, еволюцюшзмом (К.Раннер, С.Фер, А.Морено, В.Маркоццi, П.Оверхаге та шш.), де Бог - це творчкна силодiя, яка пронизуе i творить сви (вiд космологiчноï «iнфляцiйно-сценарноï моделi Всесвiту як просторово-часово1 пiни»), або, у бшьш конкретному визначенш (при запозиченш спритниками езуïтами у квантовш гравiтацiï тотожностi творення i розвитку) [11, 309], Бог - це перфекцшний, тобто удосконалююче-перевертуючий розвиток [17, 448]. Очевидна взаемодоповнювнювашсть (або, ниш модна, так звана комплементаршсть) рiзних струменiв розвитку сучасноï релкшно-богословсь^' думки. avaßaZ-Z усвiдомлений iсторiологiчно [17] набувае (виявляе сутшсну еднiсть) значення процес-теологи [16]. Свiт i твориться i розвиваеться, тому, можливо, слщ було би говорити про поеднувальний, так би мовити, креактивiстський еволюцюшзм. У процес-теологи Бог як творчкна силодiя, яка творить i пронизуе свгг (уособлене свiтотворення) сутшсно майже тотожна (при обов'язковiй збереженосп транцендентальностi Бога-в-собi) його мегаiсторiï (в тому чи^ i передусiм суспшьному iсторично-духовному розвою), яка (avaßaZiZ - сходження) починае [17], таким чином, як теофашя - богоявлення, дiеусвiдомлена (теурпя) через певний панiсторизм (або мегакторизм). На нашу думку, у сучасному богословп невiдворотно зростають таю штелектуалктичш акценти (наголоси) як 1) Бог -творець, уособлення творення, свиотворення; 2) сутшсна тотожнiсть вiчного (перманентного) творення i розвитку; 3) Бог-в-собi як творчiсна силодiя i Бог-для-нас як ïï вщтворення в нашiй релiгiйнiй свiдомостi («в серщ свому»), нашi уявлення про Бога, його дiеусвiдомлення; 4) всезростаюча надконфесiйнiсть спрямована проти «прихватизаци» Бога окремими церквами, всеохоплююча, унiверсалiзацiя релiгiйноï свiдомостi людства (так зване «свггове братство релiгiï») i богослiв'я. Наприклад, спшьного для католикiв i православних «ордена Дракона» 1408 р., чернечо-лицарського братства для боротьби з турецьким натиском, або вщ перенесеноï на европейський грунт Максом Мюллером, богословськоï думки «шргуна бхактi» (Рамананада, Кабiр, сiкхiзм та iнш.) i «дш-шахи> (божественноï вiри) Акбара про те, що хто знае тшьки одну релкш, той не знае жодно1, до парламента релки свiту 1893 р. у Чжаго i спроб монотеiстично-персоналiстичного обгрунтування створення едино свiтовоï релiгiï Е.Хокiнг та iнш.; 5) «зростання» значущостi не культових маншуляцш, а мiстичних прагнень (А.Бергсон, Г.Шолем, Р.Занер та iнш.) у релкшний свiдомостi; 6) теономiя- поеднання релкшного i свiтського, свiтське як релкшне «ходiння перед Богом», як «служба Божа» (здаеться, вперше i найбшьш ршуче втiлена у таемниче-загрозливому «Opus Dei» - «дш Божому», якого побоюеться сама РКЦ, але яка мае найбiльшi заслуги у сучасному
381
християнському оновленш св^у через висок справи). На вщмшу вщ так звано! громадянсько! релки (яка тепер посилено впроваджуеться в укра!нських школах пiд виглядом християнсько! етики), яка релiгiйне робить св^ським, теологiя, навпаки, свiтське робить релкшним як «кайрос» - звершення (П.Тiллiх); 7) досягнення Бога -Творця у творчих актах, у творенш (теурпя -богоздiйснення, за ап..Павлом). Процес-теолопчна вiра досягаеться як послiдовне iнтелектуалiзоване просвiтлення (рацiоналiзацiя) всього попереднього релкшного досвiду людства. В унiверсалiстсько-теономнiй (процес-теолопчний) вiрi iз всiх неабсолютних, тобто вщносно-умовних догматичних нагромаджень залишаеться тшьки непорушна основа - вiра в Бога, тобто ще! 1) Бога единого для вах релiгiй, 2) вiра в нього як визначальшсть його для нас, 3) !! богодухновенне виведення для нас iз темного потоку iсторi!. Божественна сила (благодать св. духа) не передаеться мехашчно, не позичаеться i не купуеться, а здобуваеться «многотрудним власним зусиллям» («царство Боже, - каже Христос, - здобуваеться силою») «сходженням (ауаРа^-О до Бога» (просвiтленням аж до сяйва). При таких пщходах [8; 16], яю вiд давшх-давен все бiльше наростають у релкшнш свiдомостi людства, у справi здобування благодат на долю мирян вiрникiв, при вже допомiжнiй (надихаючiй, посилюючш) ролi культу (обрядiв) припадае тшьки 1) просте благочестиве життя (як вщдавна у джайнiзмi або сiкхiзмi тощо), але в усiй його повнои, включаючи i майстернiсть - мистецтво (як у дзен тощо) i устх (як у кальвiнiзмi тощо) i все-все iнше невщступно в усiх сферах життя, яке мусить бути вже теономiею (П.Тiллiх), «ходiнням перед Богом» або «службою божою»; на долю «пасторiв духовних (у яких викристалiзовуеться роль вже не стшьки «обрядодi!в», скiльки вже наставниюв духовних - своерiдних «тренерiв у командi») - знати i тлумачити релiгiю (сучасною мовою кажучи, релкшний дискурс - розмисел); а досягнення вищих ступенiв релiгiйностi вимагатиме вже особливого посвяченого життя, тобто, на нашу думку, певно! 1) аскези -«виуздання плотi» в тш або iншiй свiтовiй, як давнш, так i новочасний практицi; 2) гностию [10] особливого богодiяльного, тобто св^отворчого знання (оскiльки так звана езотерика вже спаплюжена комерцшно-розважальними пiдходами) в усiй свiтовiй, як давнш, так i новочаснiй, повнотц 3) богоеднання, ознакою якого в уЫх релiгiях свiту е 1) «осяяння» як досягнення особливого творчюного (тобто суголосному Богу - Творцю) стану («сяйва фаворського» у схщнохристиянському iсiхазмi, «шiрак» - в iсламському суфiзмi Сухравардi або у Араб^ в iуда!стськiй меркавi - «пардес»-«сад» -богопоеднувального знання або у каббалi - «двекут» - «прилипанш» душi до Бога, у буддистських ваджраяш - «джняна деха» або «саторЬ у дзен, у даоському «внутршньому дiяннi» «ней гун» - це «сянь» - безсмертя як стан духа i т.д.) божественно! силоди (благодатi Св. Духа у християнств^ «тiккут» - в iуда!стськiй каббалi, «де» - у даосизму «аннутара сам'як самбодх» -спасительного просвтлення у буддизмi i т. д.) для виведення св^ла духовного iз темного потоку iсторi! [18] та !! перевтiлення (вже саме набування благодатi е не тшьки своерщною психофiзичною пiдготовкою, але i !! прсвiтлюючим введенням у цей св^), яке здiйснюеться все ж таю засновниками релкш (пророками) i тiльки вдосконалюеться богословами i мктиками; визначенi
382
А.Гарнаком, Ф.Хайлером двох титв релки: мктичного (як махаянський буддизм або католицтво тощо) i пророцького (як первкне апостольсько-евангельське християнство або лютеранство тощо) е сторонами одного i того ж (Р.Отто, Р.Бультман) просвгглення: мiстичного - вщ людини - до Бога i пророцького - вщ Бога до людини. Творчкна силодiя, яка пронизуе i творить вс свии, вiд-творюеться (вiдображаеться) в нашiй свщомост в образi (образах) Бога. Бог-Творець-творить, тобто духовно перетворюе, просвiтлюе (Бог -свило) свгг через людину. Шлях вiд людини до Бога тотожний шляху вщ Бога до людини (оскшьки Бог розкриваеться людиш по мiрi того, як вона власними зусиллями наближаеться до нього) проходить ряд етатв розвитку: для вЫх вiрних - 1) благодать як своерщне божественне просвiтлюючи силопосилення, яке не можна ш передати, ш позичити, нi купити i яке здобуваеться тшьки власними зусиллями (за вдалим давньокитайским висловом «сшь щ» або «дань шень» «вирощуеться» у людинi), ревнiстю у вiрi, бо Бог «на халяву» не дае; для тих, хто вщважуеться на посвячене (або посвячене Богов^ життя - 2) просвилення (сяйво) - досягнення (аскеза, гностика, сяйво) просвилюючо1 творчкноси, особливого богоеднального, тобто творчкного стану свiдомостi; для вибраних - 3) одкровення - пряме просвилюючи перетворення Богом всього свиу.
Вс сучаснi iнтелектуалiзуючи тенденци розвитку релкшно1 свiдомостi (унiверсалiзм, теономiя та шш.) найбiльш повно i глибоко, на нашу думку, зосереджеш у процес - теологи [8; 16], що i робить ïï найбшьш вразливою. У процес - теологи ïï предметом постае Бог як 1) свиотворення i 2) його вщтворення у розвитку релiгiйноï свщомоси, або ж, одним словом, «богосвгготворення» у релкшнш свiдомостi [8; 16]. Весь розвиток релiгiйноï свiдомостi i вся процес-теолопя виступають, у сутшснш едностi з науково-фiлософською сощально-культурною парадигмою [18], лише як сторона avaßaZiZ-у - великого свiтосходження як просвилення, одухотворення свiту
[17].
Вчення про свщомкно-духовне просвiтлення i перетворення свиу, а особливо соцiально-культурна парадигма як збшьшення свiдомiсно-духовних чинникiв розвитку [18] е певним сучасним науково-фшософсьюм продовженням i розвитком давньоï «метафiзики свiтла» [1,150-151]. Скажемо прямо, сутшсть, сенс, а при дiеусвiдомленнi - i мета, всього всесвггньо-юторичного процесу, як у релiгiйному, так i в науковому дiеусвiдомленнях, постае як просвилення, тобто одухотворення, тобто збшьшення свщомюно-духовних чинникiв розвитку [17; 18], яю на нишшньому етапi концентруються (зосереджуються) як iнтелектуалiзацiя всiх сфер суспiльного життя.
Л1тература
1. Аверинцев С. София. - Логос. - К.: Дух i Лггера. 2004.
2. Ахиезер А.С.Философские основы социально-культурной теории и методологии // Воросы философии. - 2000. № 9.
3. Быстрицкий Е.К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. -К.: Наукова думка. 1991.
4. Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в ХХ1 век. - М.: Политиздат, 1991.
383
5. Бiблiя Видання мкшного товариства «Нове життя», 1992.
6. Бросе Ж. Духовные учителя: Академический проект. СПб, 1997.
7. Всемирное писание: Сравнительная антология священных текстов. - М.: Терра - Книжный клуб; Республика, 2000.
8. Годяк Б. Незнаний Христос - Тернопшь: Богдан, 2008.
9. Диалектика деятельности и культура. - К.: Наукова думка. 1983.
10. Духовная культура Китая. Энциклопедия в пяти томах - М.: Издательская Фирма «Восточная литература» РАН, 2007.
11. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. - М.: Республика, 1996.
12. Каган М. Философия культуры. - СПб.: Петрополис, 1996.
13. Лапин Н. Социокультурный подход и социально-функциональные структуры // Социо. - 2000. - №7.
14. Слобщський С., прoтoieрей. Закон Божий. - К., 2003.
15. Стёпин В. Генезис социально-гуманитарных наук (философские и методологические аспекты) // Вопросы философии. - 2004. - №3.
16. Халецький О.В. Спадщинш напрямш теологи процесу або поступу // Icтoрiя релкш в Укра1ш. Пращ ХП-i мiжнарoднol науково! конференци (^в, 20-24 травня 2002). - Львiв, 2003. Кн. П. - С.501-506.
17. Халецький О., Децик О., Халецька О. avaPaZtZ як кторично-духовне сходження // Науковий вкник ЛНУВМ та БТ iм. С.З.Гжицького, - Львiв, 2008, т.10, № 1 (36). - Ч.1. - С. 447-455.
18. Халецька О. Сощально-культурна парадигма в наукових дослщженнях // Науковий вкник ЛНУВМ та БТ iм. С.З.Гжицького, - Львiв, 2008, т.10, № 1 (36). - Ч.1. - С. 455-464.
19. Хосроев А. Александрийское християнство по данным текстов из Наг Хаммади (II, 7; VII, 3; VII,4; 1Х,3) - М.: Наука. Главная ред. Восточной литературы, 1991.
20. Шпщлж Т. Духовнкть християнського Сходу. - Львiв: Вид. ЛБА, 1999.
Summarry
Khaletsky O.V., Detsyk O.P., Khaletska O.O.
AT AUREOLE «METAPHYSICS OF LIGHT» IS SOCIAL AND CULTURAL PARADIGM. THE ADVENTURE OF ONE IDEA IN WANDERING THOUGH AGES
In religious, unity with God, who is «light», is reached thanks to spiritual transformation, then enlightenment in theological idea is developed into great metaphysics of «light». In modern science, so named social and cultural paradigm got the most development and it appears and the increase of consciously - spiritual factors of the development, that is ancient metaphysics of «light» which finds further appropriate development in the modern scientifically - philosophical and social and cultural paradigm as an increase of social and spiritual factors of the development.
Стаття надшшла до редакцИ 2.04.2009
384
