CC BY
146
A. Крылова. - Екатеринбург: Изд-во «У-Факто-рия», 1996.
5. Доманский Ю.В. Заглавие песен В. Высоцкого в структуре концертных автометапаратекстов II Владимир Высоцкий: исследования и материалы 2007-2009 гг.: Сборник научных трудов. -Воронеж: Изд-во ВГПУ, 2009. - С. 71-78.
6. Дыханова Б. С. Сказовые традиции в поэзии
B. Высоцкого II Владимир Высоцкий: исследования и материалы 2007-2009гг.: Сборник научных трудов. - Воронеж: ВГПУ, 2009. - С. 3-8.
7. Крылов А.Е., Кулагин А.В. Песни Владимира Высоцкого. Материалы к комментарию. На правах рукописи. - М.; Коломна, 2009. - 188 с.
8. Ломов А.М. Русский синтаксис в алфавитном порядке: Понятийный словарь-справочник. - Воронеж: Изд-во Воронеж. гос. ун-та, 2004. - 400 с.
9. Орлицкий Ю.Б. Стих и проза в песнях Гали-
ча и Высоцкого: авторское вступление как компонент художественного целого песни // Владимир Высоцкий: взгляд из XXI века: Материалы третьей междунар. науч. конф. - М.: изд-во ГКЦМ В.С. Высоцкого, 2003. - С. 140-150.
10. Русский мат (Антология) / Под ред. Ф.Н. Ильжова. - М.: «Издательский дом ЛАДА М», 1994. - 304 с.
11. Скобелев В.П. Сказовый элемент в поэзии Высоцкого // Творчество Владимира Высоцкого в контексте художественной культуры XX века: Сборник статей. - Самара: изд-во Самар. дом печати, 2001. - С. 30-43.
12. Старатель. Еще о Высоцком: Сборник воспоминаний / Сост. А. Крылов, Ю. Тырин. -М.: Изд-во МГЦ АП, Аргус, 1994. - 400 с.
13. Свиридов С.В. Структура художественного пространства в поэзии В. Высоцкого: Дис. ... канд. филол. наук. - М., 2003. - 234 с.
УДК 398.32
Сокаева Диана Вайнеровна
кандидат филологических наук Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева (г. Владикавказ)
socdial@yandex.ru
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОМ МИРЕ В НАРТСКОМ ЭПОСЕ И НЕСКАЗОЧНОЙ ПРОЗЕ ОСЕТИН
Задачей предлагаемой статьи является рассмотрение сложной картины представлений осетин о загробном мире в двух разных жанрах фольклора. Если нартский эпос включает в себя развернутую картину «ада» и «рая», то в несказочной прозе осетин делается акцент на мотивах покровительства, пророчеств умерших, художественном описании смертного час и т.д.
Ключевые слова: мифологическое пространство, ритуал, нартский эпос, несказочная проза.
В возникновении и развитии религиозных верований есть общие и специфические закономерности, которые обуславливаются конкретно-историческими условиями жизни каждого народа.
«Общие закономерности проявляются в происхождении религиозных представлений на строго определенном этапе становления материального производства и соответствующего этому этапу уровня сознания, а также их эволюции, которая выражается во всеобщих универсальных формах религиозного сознания, что присуще всем народам на начальных этапах исторического развития»[13, с. 6].
К периоду распространения мировых религий у горцев Северного Кавказа сложились вы-
сокоразвитые формы религиозного мышления, представляющие собой переосмысленные, видоизмененные языческие верования. Официальное принятие христианства не исключило параллельного бытования прежних религиозных представлений с таковыми в мировых религиях. Стало возможным наслоение некоторых представлений, к которым относится представление о загробной жизни в осетинском традиционной религии. Нижний мир мифологического пространства осетин разделен на загробный и водные миры. Представления осетин о загробном мире - четко выстроенная картина в каждом жанре фольклора, в том числе в нартском эпосе и несказочной прозе.
В.И. Абаев пишет: «Христианизация никогда не была полным и крутым разрывом с “язычес-
© Сокаева Д.В., 2010
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 4, 2010І
109
ким” прошлым. Она была скорее процессом адаптации новых понятий и имен к старому содержанию»^, с. 11].
Исследователи не раз обращались к проблеме определения природы и генезиса религиозных представлений осетин с различных позиций [3; 4; 11], но, на наш взгляд, насущной является проверка выдвинутых гипотез на материале, в частности, фольклорном.
Мотив путешествия в загробный мир имеет место в скифской мифологии. Трехчленная по вертикали структура пространства является выразительным примером мифологической универсалии [12, с. 45]. Скифская мифология, по описаниям Геродота, имела в своем арсенале генеалогическую легенду о происхождении скифов, в содержании которой герой Таргитай-Геракл -земное существо, принадлежащее миру людей, путешествуя, проникает в пещеру «змееногой богини», т.е. нисходит в подземный мир, в обитель мертвых [8]. Некогда существовавший в языческой Скифии культ бога смерти Vayu представлен в более позднем эпическом сюжете о загробном мире в цикле Сослана нартского эпоса осетин, а также в обрядовом тексте «Посвящение коня умершему» привратником загробного мира Уаигом, в некоторых вариантах Аминоном. Помимо названного обряда представление о загробном мире отразилось в причитаниях, в народных песнях. Если в эпосе картина загробного мира включена в многосоставный сюжет, то в песне передано лишь напутствие умершему, которое соответствует обрядовой речи бжхфжлдисага (посвящающего коня):
Вот он лежит у могилы глубокой -Путник, готовый к дороге далекой,
Той, откуда не возвращаются,
Перед которой навеки прощаются...
Долго, о путник, будешь скакать Ты по дорогам, что наших суровей.
В том царстве случится тебе увидеть.
Затем следуют одна за другой картины загробного мира, аналогичные эпическим:
Коня оставляем тебе мы в подмогу.
Пусть он облегчает твою дорогу К Господу Богу [10, с. 401-402], -такова концовка песни.
Академик В.Ф. Миллер в «Осетинских этюдах» говорит о поверьях, связанных с представлениями осетин о загробном мире: «У осетин существует поверье, что души некоторых людей во время их сна оставляют тело и предпринимают
поездку в таинственную область, из которой привозят счастье, урожай и болезни, особенно кашель... Люди, ездящие туда под Новый год, так называемые буркудзаута, садятся на лучших, чужих лошадей, которые после поездки начинают кашлять, или на людей во время их сна, после чего эти люди хворают» [7, с. 454-455]. Религиозные представления осетин о загробном мире наполнены жизненным, бытовым материалом, в частности, путешествие в таинственную область Ку-рис венчается добычей чего-то полезного, например, семян.
Основной фигурой, которая спускается в загробный мир в нартском эпосе осетин, является Сослан. Он - культурный герой, которым приписывается происхождение и введение тех или иных благ: добывание огня, изобретение ремесел, земледелия, установление определенных социальных институтов, брачных правил, обычаев, обрядов.
Сюжет сказания «Сослан в Царстве Мертвых»:
а) Решив жениться на дочери Солнца, Сослан был вынужден достать листья дерева «аза», растущей только в Царстве Мертвых - в качестве части запрошенного калыма.
б) Попав в Царство Барастыра, он видит множество причудливых сцен, которые, как ему потом объясняют, рисуют воздаяния, ожидающие людей за добрые и злые дела.
в) С помощью своей ранее умершей жены Сослан получает от владыки загробного мира листья «аза» и пускается в обратный путь.
г) На обратном пути его подстерегают козни Сырдона, который, обладая даром оборотниче-ства, выведывает секрет бессмертия Сослана и его коня. Но Сослану удается добраться до дома живым, и дочь Солнца Ацырухс становится его женой [9, с. 211-232].
Сюжет представляет собой сложную, неодночленную структуру. Мотив сватовства к дочери Солнца служит введением к рассказу о нисхождении в Царство Мертвых. «Калым» Сослана за дочь Солнца представляет собой вариацию весьма распространенного мотива о браке, обусловленном выполнением трудных поручений женихом» [2, с. 41-42].
Сватовство героя приобретает героический характер. То, что живой Сослан может войти в Царство Мертвых и возвратиться оттуда, указывает на чудесные, шаманские способности героя и, вместе с тем, воспринимается уже как своего рода богатырство. В данном случае мы имеем
дело с эпическим сюжетом, где «исконный мифологический материал причудливо компонуется с историческими воспоминаниями народа, причем обычно вокруг одного персонажа происходит «конденсация» разновременных событий, из которых иные в действительности отстояли друг от друга на столетия» [5, с. 19]. Сослан врывается в Царство Мертвых против воли владыки Барастыра, что носит богоборческий характер. Он, как герой-богатырь, применяет силу. Личный мотив сватовства уступает место грандиозной картине загробного мира. В формах возмездия отражаются моральные заповеди осетин. Наказанию подлежат непочитание отца и матери, супружеская неверность, скупость, негостеп-риимство, обман и воровство, несправедливость в судебных делах, нелюдимость и т.д. Отражена в описании загробного мира и философия предков. Сослан рассказывает Бедухе: «Вижу, лежит на дороге клубок пестрых ниток. И захотелось мне захватить с собой эти нитки. Коснулся я с седла, схватил конец нитки, стал мотать на руку. Мотал, мотал, а клубок все не уменьшается. Бросил я клубок и поехал дальше». Бедуха ему отвечает: «Тайны Вселенной обозначает этот клубок. Сколько бы ни стремился ты познавать их, всегда сможешь познать лишь часть из них» [9, с. 229].
Мотив сватовства становится формой, рамкой для выражения вековых идеалов народа в своеобразном описании загробного мира. Функции Сослана как культурного героя приобретают более конкретный, социально-бытовой характер. Герой выступает как защитник коллективных племенных интересов. Таким образом, классическая тема добывания огня культурным героем заменяется в осетинском эпосе темой добывания дочери Солнца, солнцеликой невесты. А эта тема, в свою очередь, уступает место другой - теме «добывания» Сосланом, потомком культурных героев, мудрости, советов, знаний умерших. Он становится своего рода пророком. Такая миссия Сослана обусловлена как раз мифологическими чертами «культурности».
Несказочная проза осетин изобилует текстами, например, о спасении ребенка умершей матерью, развивая тему о том, что умершие оберегают живущих с того света: «Эту историю мне рассказала моя бабушка. У одного мужчины умерла жена и осталась маленькая девочка. Через некоторое время мужчина женился на другой женщине. Он оказалась плохим человеком,
невзлюбила девочку и уже не знала, как от нее избавиться. Как-то раз она вынесла девочку к железнодорожному полотну и оставила на рельсах. Когда поезд уже приближался, машинист смотрит - а какая-то женщина машет ему рукой. Он протирает глаза, думает, что почудилось. Но снова смотрит и видит: женщина в белом одеянии машет ему рукой. Машинист останавливает поезд, выходит и обнаруживает на рельсах ребенка. Машинист берет ребенка с собой. Через некоторое время становится известно, чей это ребенок. По описаниям машиниста его предупредила об опасности умершая мать ребенка» [6].
В несказочной прозе осетин хорошо представлен мотив судьбы, связанный со смертью, вернее, с моментом смертного часа. Ангел смерти, как правило, фигурирует в образе волка.
Еще В.Ф. Миллер зафиксировал верование осетин о том, что «в час смерти является в образе волка - yodiecaг (диг.) - извлекатель души, и, завидя его, больной страшно пугается и указывает на потолок или на темный угол. Когда душа извлечена, она летает над трупом, пока он в доме и следует за ним на кладбище. Вместе с телом в могилу сходит, и душа и снова входит в тело, вследствие чего покойник три раза приподнимается в засыпанной могиле. Затем душа снова выходит из тела и, обращаясь к нему, произносит с удивлением: как могла я поддерживать до сих пор этот дубовый чурбан! С этими словами она улетает на небо. Здесь ее заставляют пройти сквозь семь звеньев цепи, вследствие чего она снова принимает прежний человеческий образ. В загробном мире души так же стареют, как люди на земле» [7, с. 479].
Рассмотрение и определение связи собачьего хищника с загробным миром на осетинском материале - тема отдельного исследования.
Интересно заметить, что персонажи и атрибутика нартского эпоса очень редко становятся предметом размышлений рассказчиков несказочной прозы. В лучшем случае, они просто упоминают, что об этом рассказывается и в нартском эпосе. Несказочная проза существует и функционирует в общем поле фольклора, во всяком случае, это утверждение касается осетинской несказочной прозы в «другом темпе» и «на другие темы». Например, образ волка, неразрывно связанный в несказочной прозе с судьбой-смертью и с персонажем женщиной-волчицей, посещающей также другой мир, в нартском эпосе связан с образом
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 4, 2010
111
Уархага, прародителя Нартов. Его имя возводится по семантике к «волку», и исследователями делается вывод о тотемном оттенке образа [2, с. 15-19]. Общим, что объединяет многие жанры фольклора при развитии или упоминании темы загробного мира, - это образ Барастыра [11, с. 37-38].
Древняя осетинская религиозная система представлений, а именно образ Барастыра, является довлеющим над всеми остальными мотивами, сюжетами и сентенциями осетинского фольклора, связанными с загробным миром. Но в несказочной прозе выходят на первый план символические образы. Волк в паре с хищной птицей в сказочной прозе и нартском эпосе осетин являются сторожами загробного мира. Только выполнив определенные условия по отношению к ним, можно попасть в загробный мир, будучи живым. Волк в несказочной прозе осетин является вершителем судьбы, и, в противовес ему, в текст предания обычно вводятся образы доброжелателей либо просто пророков-птиц (мужчин с птичьими головами), которые предупреждают о надвигающейся неизбежной беде.
Представления о загробном мире в нартском эпосе и несказочной прозе осетин констатируют на разных жанровых уровнях пространственную структуру мифологического пространства.
Библиографический список
1. А баев В. И. Дохристианская религия алан. -М.: Изд. вост. лит., 1961. - 14 с. (Доклад на XXV Международном конгрессе востоковедов).
2. АбаевВ.И. Нартовский эпос осетин. - Цхинвали: Ирыстон, 1982. - 106 с.
3. Бесолова Е.Б. Лингвистическая реконструкция духовной культуры осетин (на материале ритуальной лексики): Автореф. ... д-ра филол. наук. - Нальчик, 2006. - 55 с.
4. Гутнов Ф.Х. Социальные аспекты эволюции религиозной системы алан // Проблемы этнографии осетин. - Владикавказ, 1992. - Вып. 2. -
С. 160-169.
5. Дьяконов И.М. Предисловие // Мифология древнего мира. - М.: Наука, 1977.
6. Личный архив автора. Исп. Ачеева Фаризат (1925 г.р.), 15.12.1993 г. зап. Черчесова В., ст. 1 курса фак. осет. фил. и журн.
7. МиллерВ.Ф. Осетинские этюды. Ч. II. 1882. Гл. VII: Религиозные верования осетин. Репринтное издание. - Владикавказ, 1992. - 716 с.
8. Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. -М.: Наука, 1985. - 256 с.
9. Сказания о нартах. - М.: Советская Россия, 1978. - 512 с.
10. Сто истин. Песни народов Северного Кавказа. - М.: Современник, 1984. - 543 с.
11. Тменов В.Х., Бесолова Е.Б., Гонобоб-лев Е.Н. Религиозные воззрения осетин (история религии - в истории народа). Хрестоматия. - Владикавказ, 2000. - 503 с.
12. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: общий взгляд // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. - М.: Наука, 1982. - С. 8-40.
13. Чибиров Л.А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. - Цхинвали, 1984. - 216 с.
