CC BY-NC-ND
49
1К.А. Соловьев
ПРЕДИСЛОВИЯ В.И. КЕЛЬСИЕВА К «СБОРНИКУ ПРАВИТЕЛЬСТВЕННЫХ
СВЕДЕНИЙ О РАСКОЛЬНИКАХ» И НАРОДНИЧЕСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ РАСКОЛА
Произведения В.И. Кельсиева анализируются в контексте народнической историографии раскола, что позволяет установить, что «Предисловия» являются одним из наиболее значимых текстов в народнической историографии раскола, а Кельсиев - автор собственной концепции происхождения и сущности раскола.
Ключевые слова: В.И. Кельсиев, народническая историография, раскол, борьба, государство, народ, сознание.
На протяжении многих десятилетий представители радикальной среды проявляли глубокий интерес к феномену религиозного диссидентства, видя в нежелании держаться обрядов и догматов официальной Церкви внешнюю форму протеста против господствующих в России порядков. Свое воплощение этот интерес нашел не только в многочисленных попытках политического взаимодействия с раскольниками, но и в ряде трудов по истории старообрядчества и сектантства. К настоящему времени существование в историографии раскола мощной народнической традиции является признанным фактом, не вызывающим у специалистов принципиальных возраже-ний1. Впрочем, эта традиция никогда не подвергалась всестороннему рассмотрению и является практически неизученной. Внимание уделялось в основном А.П. Щапову2, в последнее время интерес стало вызывать творчество А.С. Пругавина3, прочие же авторы по-прежнему остаются малоизученными. Между тем изучение их работ может прояснить ряд вопросов, связанных со становлением и развитием рассматриваемой концепции, а также взаимоотношениями революционной интеллигенции и раскольников вообще.
© Соловьев К.А., 2011
Одним из первых революционеров, занимавшихся проблемой раскола и пытавшихся установить связи со староверами и сектантами, был Василий Иванович Кельсиев (1835-1872). Его интерес к религиозному инакомыслию и пропаганде среди раскольников исследователи в большинстве случаев объясняли либо воздействием идей А.П. Щапова, либо инициативой А.И. Герцена, Н.П. Огарева и М.А. Бакунина. В.Я. Гросул утверждал, что, хотя Кельсиев и был «первым участником русского общественного движения, который начал активную работу среди старообрядцев», «он<...> был далеко не первым и последним русским революционером, вынашивавшим такие планы»4. О том, что Кельсиев находился под влиянием работ А.П. Щапова, был его «единомышленником» и «последователем», прямо писали Н.М. Пирумова и М.О. Шахов5. Сходную позицию занял и А. Эткинд, утверждавший, что именно А.П. Щапов впервые описал природу «политического протеста» русских сект, а Кельсиев в числе прочих народников лишь пытался претворить в жизнь его мысли6. По словам Е.В. Маркелова, ведущая роль в деле сближения революционеров с представителями старообрядчества принадлежала Герцену, который искал «социальную опору в русском обществе, оппозиционную правительству», и поручил Кельсиеву установить непосредственный контакт со старообрядцами7; аналогичная в целом точка зрения представлена в статьях Л.Ф. Чащиной и М. Мерво8.
На этом фоне выделяется подход, продемонстрированный в работе О.П. Ершовой. Свои построения она базирует не на априорных посылках о внешних влияниях, а на предисловиях Кельси-ева к составленному им «Сборнику правительственных сведений о раскольниках» и приходит к выводу, что интерес революционера к расколу вытекал в первую очередь из его представлений о русской истории. Кельсиев выделял в ней два противоположных начала: государственное единство и личную и областную независимость. Представителями второго начала и являлись раскольники, облекшие свои политические пристрастия в религиозную форму9. Таким образом, в работе Ершовой Кельсиев предстает как более или менее самостоятельный деятель, имевший собственную точку зрения на феномен раскола и даже выразивший ее в конкретном тексте. В этой связи очевидна необходимость детального анализа предисловий, который позволил бы более четко определить место Кельсиева в ряду народнических авторов, занимавшихся проблемами раскола.
«Сборник правительственных сведений о раскольниках» был составлен Кельсиевым на основе материалов, высланных в Вольную русскую типографию из России, и издан в Лондоне в 1860-1861 гг. Обращение к этим материалам было обусловлено глубоким интересом к религии, который он пронес сквозь всю свою жизнь. По собст-
венному признанию, он вырос «на "Сионском вестнике", на мистиках конца прошлого и начала нынешнего века», в университете изучал религиозно-философские системы буддизма и конфуцианства, и даже после того как проникся «нигилистическими» идеями и стал атеистом, не потерял живого интереса к вопросам веры. Оказавшись в Англии и примкнув к кружку Герцена и Огарева, он активно общался с британскими теологами и планировал писать «о браке, о христианстве, о личности»10. Герцен назвал его «нигилистом в дья-коновском стихаре», «нигилистом с религиозными приемами»11, и эта характеристика, основывающаяся на продолжительном личном знакомстве, в своих главных чертах поразительно совпадает с первыми впечатлениями, которые Кельсиев производил на малознакомых людей, считавших его священником12.
Учитывая круг интересов Кельсиева, его «теологические эксцен-тричности»13, Герцен предложил ему ознакомиться с присланными из России бумагами, которые касались проблемы раскола. Сам Кельсиев так передал его слова: «Да постойте, вы, богослов <...> просмотрите-ка заодно и документы о раскольниках. Они у меня давно валяются, прочесть я их все не соберусь, а мне говорили, что они очень интересны. Я <...> в богословских вопросах ничего не смыслю, стало, это по вашей части <... > может, что и найдется извлечь из них для "Колокола"». Изучение этих бумаг привело его в неописуемый восторг. «Я всю ночь не спал за чтением, - вспоминает Кельсиев. -<...> Точно жизнь моя переломилась, точно я другим человеком стал<...>. Мне казалось <...>, что я вхожу в неведомый, таинственный мир <...>. Скопцы с их мистическими страдами и их исполненными поэзии "распевцами" <...>, хлысты, с их причудливыми верованиями, мрачные типы беспоповцев, интриги старообрядческих вожаков, существование русских сел в Пруссии, в Австрии, в Молдавии и в Турции - все это неожиданно открылось мне в эту ночь <... > я читал, читал, перечитывал, голова кружилась, дух спирался в груди <...>». Кельсиев почувствовал такое воодушевление, что решил написать книгу о расколе, однако материал был слишком объемен, а главное, совершенно бессистемен, поэтому времени и сил хватило лишь на приведение его в порядок и публикацию в четырех выпусках, трем из которых были предпосланы обширные предисловия. Таким образом, Кельсиев подготовил сборник исключительно по собственной инициативе, а не по «поручению» Герцена, как полагали некоторые исследователи. Вожди эмиграции ограничились лишь посильной поддержкой, так как вообще не разделяли надежд, возлагавшихся им на раскольников: «На меня смотрели <... > с недоумением, не понимали, чему я так радуюсь, и изо всех моих рассказов о верованиях наших сектантов заключили только, что они очень глупы»14.
Раскол представился Кельсиеву внешним выражением принципиально важных политических феноменов. К их числу в первую очередь относится разрыв между народом и государством, коренной антагонизм государственного и областного начал, который составитель сборника возводит в доминанту русской истории. Уже в предисловии к первому выпуску, вышедшему в 1860 г., он пишет: «в нашей истории <...> видна глухая, но беспрерывная борьба двух противоположных начал: государственного единства с личной и областной независимостью»15. В ходе исторического процесса эта борьба облекалась в различные формы. В XIV-XV вв. имело место прямое противостояние вечевых традиций и нарождающейся государственности; после убедительной победы самодержавия в конце XVI столетия начала равенства и выборного самоуправления обнаружили себя в казачестве, которое на протяжении двух последующих веков неоднократно потрясало основы государственного строя. Одновременно с казачеством поднялась новая сила - раскол, также носивший антиправительственный характер и воплотивший в себе принципы равенства и свободы. Религиозная сторона, которая на первый взгляд кажется определяющей, является, по мнению Кельсиева, только формой, отражающей глубинные политические устремления русского народа. «Мы ищем в вере не самой истины, -пишет он, - <...> а тех спорных догматов, решение которых, если оно не сходно с общепринятыми <...> взглядами <...> дает несогласному случай заявить свою личность и стать в оборонительное положение <...> эта-то инстинктивная вражда к правительству и Церкви <...> и произвела раскол с его фанатизмом»16.
таким образом, раскол, понимаемый как разрыв между государством и народом, является не просто неприятием догматов и обрядов, навязываемых официальной Церковью, но одной из основ русской истории, одним из тех механизмов, на которых базируется весь ее ход. Догматические споры, как и вечевые сходки и казачьи бунты, представляют собой чисто внешнее выражение тяги русского человека к свободе и выборному строю, антиподом которого выступает деспотическое государство.
В какой же мере на эту концепцию могли повлиять идеи Щапова? Очевидно, основной работой историка, с которой Кельсиев имел возможность ознакомиться, была его диссертация «О причинах происхождения и распространения раскола, известного под именем старообрядчества, во второй половине XVII и в первой половине XVIII в.», опубликованная в журнале «Православное обозрение» за 1857 г., а затем дважды (в 1858 и 1859 гг.) издававшаяся отдельной книгой под названием «Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием Русской
Церкви и гражданственности в XVII в. и первой половине XVIII в.: опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола». Непосредственное обращение к тексту заставляет признать, что акценты в нем расставлены совершенно иначе. «Раскол, - утверждает историк, - <...> сложился из двух начал: во-первых, из начала собственно церковного <...> во-вторых, из начала гражданского или противогосударственно-го»17. Иными словами, именно религиозная составляющая была, по мысли Щапова, основной, а «гражданские беспорядки» носили сугубо вторичный характер, как бы наслаиваясь на вероисповедное противостояние. Более того, нашедшее свой выход в расколе социально-политическое недовольство не принадлежало к числу «сквозных» черт русской истории, а было лишь реакцией на проводимые Алексеем Михайловичем и Петром I преобразования, необходимость и благодетельность которых признается автором безоговорочно. Страницы, посвященные политическим аспектам раскола, проникнуты апологией европеизации и, соответственно, критическим отношением к раскольникам как ретроградам, поборникам «темной старины», всего отсталого и косного. Нельзя не согласиться с А.С. Маджаровым, по словам которого Щапов «исследовал староверческое движение с просветительной, либеральной позиции, опираясь на отдельные положения философии Гегеля»18. Впрочем, под влиянием роста оппозиционных настроений Щапов в 1857-1858 гг. проделал некоторую эволюцию влево и отдельному изданию предпослал небольшое предисловие, в котором писал, что раскол был протестом и против таких явлений, как, например, рекрутчина, налоговый гнет, крепостничество19, однако концепция работы осталась прежней. По словам А.Н. Цамутали, «Щапов продолжал рассматривать и реформы Никона и внутреннюю политику царя Алексея Михайловича как способствовавшие упорядочению положения в стране, а раскол выглядел как следствие отклонения от "прямого пути", по которому шла Православная Церковь»20. Лишь работа «Земство и раскол» приняла по-настоящему оппозиционный характер, однако ее публикация началась в 1861 г., т. е. через год после выхода первого выпуска сборника.
Как мы видим, прямо повлиять на воззрения Кельсиева Щапов не мог. В гораздо большей мере они созвучны идеям Н.И. Костомарова, одного из самых известных историков того времени. В 1857-1858 гг. он выпустил несколько работ, две из которых -«Богдан Хмельницкий и возвращение Южной Руси к России» и «Бунт Стеньки Разина» - были посвящены казачеству. В истории допетровской Руси ученый усматривает два основных уклада: «удельно-вечевой», который господствовал до воцарения Иоан-
на III, и «единодержавный», возобладавший на рубеже XV-XVI вв. Определяющими чертами первого уклада были доминирование центробежных сил, выборное самоуправление в форме веч, обычное право, свобода, общинность, прямое народное волеизъявление. Им Костомаров противопоставляет характерные для «единодержавия» центростремительные тенденции, объединение всех частей страны под властью царя, упадок «народоправства», закон как источник права, повинности и т. п. Между двумя этими укладами нельзя провести жесткой грани: как в удельно-вечевой период существовали ростки единодержавия, так и позднее сохранялись остатки прежней «воли», к которым историк и относит казачество21.
Параллель между этой концепцией и уже рассмотренными идеями Кельсиева напрашивается сама собой. Следуя за Костомаровым в общей характеристике русской истории и определении казачества как носителя вечевых и общинных идей в эпоху торжества единодержавия, он добавил в эту схему принципиально новый элемент -раскол. Таким образом, можно констатировать, что он совершенно независимо от Щапова пришел к взгляду на раскол как на форму политической борьбы и был вполне самостоятельной фигурой в народнической традиции, а не просто чьим-либо «учеником» или «последователем». Подтверждением сказанному является то, что он стремился не просто отыскать в расколе отмеченные Костомаровым признаки удельно-вечевого строя, но и рассмотреть его как самостоятельный феномен, выявить новые, специфичные именно для общественной жизни старообрядцев и сектантов черты. К основным атрибутам политического сознания раскольников он отнес требование полной свободы совести, отказ от сотрудничества с правительством, подчинение «выборным старшинам и наставникам» (в том числе и в судебных делах), стремление к личной свободе, ненависть к полиции, требование «уплаты подати не лицом, а обществом», неприятие рекрутчины и готовность организовать армию на добровольных началах, наконец, даже больший авторитет образования, чем среди православного населения, и «предприимчивость», умение «вести дело»22.
таким образом, Кельсиев не видел существенной разницы между древними вечевыми институтами и принципами современной демократии. По его представлениям, это были явления одного порядка, и восходили они к «личной и областной независимости», противостоящей самодержавному государству. Из текста статьи следует, что навести мост между требованиями раскольников и широко распространенными тогда идеями совсем нетрудно: от подчинения выборным старостам всего один шаг до выборного представительства и суда присяжных, свобода личности и совести является
основополагающим принципом демократии вообще, а стремление платить подать всей общиной свидетельствует о распространенности социалистических настроений в этой среде. Кроме того, раскольники вообще люди очень надежные: они и грамотные (в глазах шестидесятника это очень важно), и предприимчивые, на них всегда можно положиться. Большое внимание Кельсиев уделяет и их воззрениям на семью и брак. И здесь шестидесятника ожидает очередное приятное открытие: как и «новые люди» той поры, раскольники отрицают «брак во всех видах», поскольку традиционная семья «душит» их в не меньшей степени23. С нескрываемым интересом Кельсиев описывает брачные эксперименты беспоповщинцев, представляющие собой различные интерпретации знаменитой формулы «женатый - разженись, неженатый - не женись»: от характерного для федосеевцев полного отказа от брака и сожительства поморян по «взаимному согласию» до распространенного в некоторых хлыстовских «кораблях» свального греха24.
Вывод здесь может быть только один: радикальная интеллигенция и раскольники имеют общие надежды и цели, им обоим глубоко чуждо «нынешнее правительство», вследствие чего их будущее взаимодействие оказывается неизбежным. «Каковы бы ни были верования русских людей - у всех <...> одно общее дело: дело за-менения существующего правительственного произвола - возможно более свободными учреждениями <...>», - пишет Кельсиев25. В отдельных местах он доходит до подлинного апофеоза раскола, считая религиозных диссидентов носителями всего самого прогрессивного и вообще лучшего, что есть в стране: «Не только он не будет мешать ни в чем хорошем и согласном с духом нашей народности, но <... > во многом и сам поможет и покажет <... > каким путем надо идти великорусам <... > Мы видим в самом существовании раскола великий залог будущего развития России»26.
Благоговение Кельсиева перед раскольниками, однако, не является беспредельным. Революционер сознает, что религиозное диссидентство по своей сути не однородно и включает в себя самые разные толки и направления. Поскольку же для русского народа вера всегда «служит <... > предлогом вести чисто политическую борьбу», то и способность раскольников к ней напрямую зависит от толка, к которому они принадлежат. Кельсиев проводит классификацию великорусских исповеданий и выделяет в них три основных типа: «православные», к которым относятся «никоновское» (официальное) православие, а также старообрядчество и беспоповщина, затем «молоканские», включающие в себя духоборчество, духовное христианство и субботничество, и, наконец, «веры Божьих людей», т. е. хлыстовщину, скопчество, наполеоновщину и скакунство. Если
говорить о православии, то оно, «во всех его видах, вера по преимуществу консервативная». Хоть старообрядцы и находятся в оппозиции к нынешнему правительству, они также являются консерваторами, так как их политический идеал, непосредственно связанный с идеалом религиозным, лежит в прошлом, в допетровской Руси. «Оттого мы и не видим у них положительных, ясно высказанных политических начал об отношении народа к царю и вообще к образу правления <...> православные <...> умеют только одно - молча терпеть и вести малую войну с правительством, не предпринимая ничего решительно». Однако общее обострение политической борьбы в современную Кельсиеву эпоху вселяло в него надежды и на некоторую активизацию беспоповщинцев и старообрядцев. По-другому революционер относился к молоканам (его анализ касается прежде всего духоборцев и духовным христиан). Адепты этого направления полностью отказались от обрядности и даже догматики и основывают свою веру исключительно на рационалистических выводах из Священного писания. «У молокан, - пишет Кельсиев, - <...> допускается полная свобода мысли и исследования»; следовательно, и в политическом плане они гораздо более свободолюбивы и считают современный социально-экономический строй условностью. Он называет их «республиканцами и социалистами» и считает ядром их политических воззрений отказ от государства, границ и таможен27.
Позиция Кельсиева относительно скопцов и их политической мифологии заслуживает отдельного рассмотрения. Согласно гипотезе Л. Энгельштейн, он идеализировал представителей самого радикального направления в расколе вплоть до личной встречи с ними, когда понял, что скопцы аполитичны и даже лояльны по отношению к властям, их быт далек от принципов демократии, а главное, их внешний облик, несущий на себе печать страшных увечий, вызывает у него глубокую антипатию28. Привлечение «Предисловий» позволяет взглянуть на этот вопрос несколько иначе. Хотя Кельсиев и считает обвинение в насильственных кастрациях совершенно бездоказательным, он называет скопцов «выродками раско-ла»29. «Болезненно отзывается мысль об его (скопчества. - К. С.) существовании в нашем народе, и страшно подумать о положении этих несчастных, которым нет возврата <...> наложение печати (т. е. оскопление. - К. С.) так отвратительно, так возмущает всякого мало-мальски живого человека, что мы понимаем людей <...> говорящих, что скопцам не должно быть пощады <...>», - пишет он во вступительной статье к третьему выпуску, целиком посвященному этой секте30.
Более значимым с точки зрения поставленной проблемы представляется рассмотрение того, как он интерпретировал основной
скопческий миф, согласно которому сектантский вождь являлся одновременно Царем небесным (т. е. Богом) и истинным Царем земным. Объясняя обожествление глав скопческих (и хлыстовских) общин, Кельсиев пускается в общие рассуждения о характере русского народа, о его «легковерии», о распространенности в нем представлений о том, что святость должна покупаться страданием и т. п.31 Гораздо более четок предложенный им анализ мифа о царской природе ересиархов, т. е. о самозванстве. По его мнению, это явление возникает в XVII в., когда значительно укрепляются позиции служилых людей, заинтересованных в формировании в России военно-бюрократического государства и нарушающих тем самым гармонию существовавших прежде прямых взаимоотношений между царем и народом. Крестьянские массы, чувствующие все больший гнет российского «Левиафана», сохраняют, однако, слепую веру в доброго царя, который за попытку возражать злым господам бывает убит и подменен «ложным царем». При благоприятном стечении обстоятельств возникают многочисленные «истинные цари» из народа, оспаривающие власть «боярского ставленника». Такова была, согласно Кельсиеву, эпоха Екатерины II, когда в ответ на убийство освободившего дворян от службы Петра III (следующим шагом которого, по народным представлениям, должно было стать освобождение крестьян), появляются самозванцы, среди которых был не только казак Емельян Пугачев, но и основатель скопчества Кондратий Селиванов. Таким образом, и в самозванстве революционер видит проявления «народного» начала, противостоящего самодержавию. В тексте «Предисловия» чувствуется смутная надежда автора на то, что вскоре появится «законный Александр Николаевич»32.
Ритуальные кастрации, как полагает Кельсиев, не являются единственной негативной чертой раскола. Радикал признает, что раскольники грубы, фанатичны, даже жестоки, но объясняет это низким уровнем их образования и суровыми гонениями. Единственный порок, который он не может простить религиозным диссидентам, - это отсутствие политической сознательности. По мнению Кельсиева, «безотчетность и недосказанность стремлений» является одной из главных черт русского народа, присущей и казачеству, и расколу, и составляет основную причину его политического бессилия. «никто нейдет дальше мысли о смене нескольких лиц и об уничтожении нескольких постановлений», - сетует революционер; с другой стороны, сейчас наступает эпоха, когда мы «перестаем жить растением или полипом и просыпаемся <...>»33. Из текста можно понять, что перемены связаны с появлением на политической арене нового, сознательного элемента - «образованного меньшинства»,
интеллигенции, задачей которой должно стать пробуждение сознательности в раскольничьей среде. Именно этот мотив и лег в основу предпринятой Кельсиевым пропаганды. Как мы видим, уже в этом тексте был поставлен активно дискутировавшийся на протяжении последующих десятилетий вопрос об «уме» и «чувстве», «сознательности» и «стихийности».
Таковы основные идеи, изложенные в предисловиях к сборнику. Жизнь показала всю наивность подобного взгляда на раскол: попытки Кельсиева возбудить у раскольников «политическое сознание» завершились полным провалом. И все же, в контексте народнической историографии раскола предисловия обладают бесспорной ценностью. По существу, они представляют собой первую попытку анализа религиозного инакомыслия с радикальных позиций, а их автор является вполне самостоятельным народническим деятелем и мыслителем, внесшим весомый вклад в развитие «революционной версии» раскола, наряду с А.П. Щаповым, А.С. Пругавиным, И.И. Каблицем и В.Д. Бонч-Бруевичем. Все это позволяет утверждать, что рассмотренный текст может занять место в ряду наиболее значимых манифестов русского радикализма.
Примечания
Ершова О.П. Старообрядчество и власть. М., 1999. С. 18-67.
История исторической науки в СССР. Дооктябрьский период: Библиогр. М.,
1965. С. 422-425.
Сажин Б.Б. Проблема народных религиозных движений в народничестве А.С. Пругавина: 70-80-е гг. XIX века: Дис. ... канд. ист. наук. М., 2005. 411 с. Гросул В.Я. Российские революционеры в Юго-Восточной Европе (18591874 гг.). Кишинев, 1973. С. 108.
Пирумова Н.М. Александр Герцен - революционер, мыслитель, человек. М., 1989. С. 131; Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1997. С. 174. Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С. 649. Маркелов Е.В. Издания А.И. Герцена и М.Н. Каткова как источник по истории раскола Русской Православной Церкви середины XIX века // Проблемы источниковедения истории книги: Межвед. сб. науч. тр. М., 1997. Вып. 1. С. 79-82. Чащина Л.Ф. Русская революционно-демократическая эмиграция и старообрядчество Юго-Восточной Европы («революционное агентство» в Тульче в 1862-1865 гг.) // Социально-экономическая и политическая история Юго-Восточной Европы (до середины XIX века). Кишинев, 1980. С. 196-214; Mer-vaud M. Une alliance ambiguë: Herzen, Ogarev et les Vieux-Croyants // Revue des études slaves. 1997. № 1/2. Р. 119-134. Ершова О.П. Указ. соч. С. 38.
3
4
5
6
7
8
10 Кельсиев В.И. Пережитое и передуманное. СПб., 1868. С. 250, 248.
11 Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1957. Т. 11. С. 331.
12 Россия под надзором: Отчеты III Отделения 1827-1869. М., 2006. С. 509.
13 Герцен А.И. Указ. соч. С. 333.
14 Кельсиев В.И. Исповедь // Литературное наследство. М., 1941. Т. 41-42. С. 284, 285.
15 Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост., вступ. ст. В.И. Кельсиева. Лондон, 1860. Вып. 1. С. III.
16 Там же. С. XIII.
17 Щапов А.П. Сочинения: В 3 т. СПб., 1906. Т. 1. С. 178.
18 Маджаров А.С. Эволюция демократического направления в русской историографии в 50-х - 70-х гг. XIX в. (историческая концепция А.П. Щапова): Авто-реф. дис. ... д-ра ист. наук. М., 1993. С. 15.
19 Щапов А.П. Указ. соч. С. 173.
20 Цамутали А.Н. Историк-демократ: Афанасий Прокофьевич Щапов // Историки России: XVIII - начало XIX века. М., 1996. С. 381.
21 Костомаров Н.И. Бунт Стеньки Разина. 2-е изд., доп. СПб., 1859. С. 1, 2.
22 Сборник правительственных сведений о раскольниках... Вып. 1. С. XXVIII-XXX.
23 Там же. Лондон, 1861. Вып. 2. С. XIV.
24 Там же. Вып. 1. С. XVIII.
25 Там же. Вып. 2. С. XVIII.
26 Там же. Вып. 1. С. XXVIII.
27 Там же. Вып. 2. С. VI, VIII, IX, X, XI.
28 Энгельштейн Л. Скопцы и Царство небесное: Скопческий путь к искуплению. М., 2002. С. 96-99.
29 Сборник правительственных сведений о раскольниках... Вып. 1. С. XXVIII.
30 Там же. Лондон, 1862. Вып. 3. С.
31 Там же. Вып. 2. С. XIII.
32 Там же. С. XIII, XVII.
33 Там же. Вып. 1. С. VI.
