CC BY
356
Протоиерей Павел Хондзинский канд. богосл., доцент кафедры практического богословия ПСТГУ paulim@mail.ru
«Православное учение о спасении» архимандрита Сергия (Страгородского) и его критика священноисповедником Виктором (Островидовым) и архиепископом Серафимом (Соболевым)
«Православное учение о спасении» — известная работа архимандрита Сергия (Страгородского), защищенная им в качестве магистерской диссертации в Московской Духовной академии в 1895 г., — по сей день признается эталонным сочинением в области православного богословия. Между тем в первой половине XX в. она подверглась резкой критике по меньшей мере двух видных представителей церковной иерархии этого времени — свя-щенноисповедника Виктора (Островидова) и архиепископа Серафима (Соболева).
В предлагаемой статье не только рассматривается их аргументация, но и предпринимается собственное осмысление основных тезисов сочинения архимандрита Сергия.
Работа исследователя в данном случае осложняется большим количеством святоотеческих текстов, которые приводятся архимандритом Сергием и обилие которых затрудняет выявление его собственных оригинальных идей. Тем не менее проведенный анализ позволяет утверждать, что диссертация не содержит не только святоотеческого, но и сколько-нибудь ясного учения ни о грехопадении, ни о состоянии человека после грехопадения, ни об искуплении, ни об усвоении человеком плодов искупления. Кроме того, иллюстрируемые в диссертации текстами святых отцов тезисы принадлежат не столько им, сколько первым славянофилам, учителю и старшему другу архимандрита Сергия архимандриту Антонию (Храповицкому), наконец, Эммануилу Канту. Вследствие этого, в своем учении о том, что свобода предваряет благодать, архимандрит Сергий приходит к опасной близости с пелагианством.
Указанные выводы понуждают признать правоту претензий, предъявленных к работе архимандрита Сергия святителем Виктором (Островидовым) и владыкой Серафимом (Соболевым).
В своих известных «Ответах на пятнадцать вопросов ОГПУ»1 священноисповед-ник епископ Виктор Глазовский объясняет появление «Воззвания» (июльской декларации 1927 г.) митрополита Сергия «неправильным учением о Церкви и о деле спасения нашего во Христе Иисусе»2 и чуть ниже поясняет: «”Воззва-
1 Ответы епископа Виктора (Островидова) на пятнадцать вопросов ОГПУ / Публ. и вступ. статья иерея Александра Мазырина // Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви. 2006. Вып 3 (20). С. 136—147.
2 Там же. С. 142.
П. В. Хондзинский
ние” есть удаление от истины Спасения. Оно смотрит на спасение как на естественное нравственное совершенствование человека (языческое философское учение о спасении), а для осуществления его, безусловно, необходима внешняя организация»3. За сим святитель Виктор ссылается на свою статью «Новые богословы», опубликованную им еще в 1912 г. в старообрядческом журнале Церковь, где он «обличал это заблуждение в лице митрополита Сергия и известного Антония Храповицкого»4. Хотя статья опубликована была под псевдонимом «Странник», предосторожность не помогла, и нерасположение обоих святитель Виктор, по его словам, еще «долго на себе испытывал»5. Из «Ответов» все-таки не совсем понятно, как связана сотериология митрополита Сергия и митрополита Антония с необходимостью «внешней организации» для Церкви, тем более что митрополит Антоний отнесся к церковной позиции митрополита Сергия в 1927 г. ничуть не менее критично, чем сам святитель Виктор.
Не дает прямого ответа на этот вопрос и его статья. Суть ее тезисов сводится к тому, что в Русской Церкви появилось новое богословское направление, которое возглавляют архиепископы Антоний Волынский и Сергий Финляндский, «ученые труды которых будто бы можно считать возрождением подлинного святоотеческого учения»6. Между тем они отрицают необходимость «сверхъестественного действия» в спасении человека, так как это, с их точки зрения, «будто бы уничтожает значение за личным произволением самого спасающегося человека, и, подменяя его жизненный нравственный подвиг каким-то магическим действием над человеком, тем неизбежно разрушает и самое спасение»7. Исходя из этого, они отрицают и самоценность Крестной смерти Христа для искупления и очищения человека, и смотрят на нее лишь как на внешнее свидетельство Божественной любви к падшему человечеству. Разбирая затем учение архиепископа Сергия о действии таинства Крещения и доказывая, что он некорректно цитирует святых отцов, в частности свт. Феофана Затворника, «Странник» заключает: «Новые богословы, думая чрез искусственное расширение нравственной самодеятельности человека оживить христианство, в действительности только повторяют печальную судьбу известных еретиков XVI века — социниан»8.
Этот резкий вывод и последовавшая, вероятно, на него не менее резкая реакция угадавших автора «новых богословов» позволяют говорить о давних «не-сложившихся» отношениях между Заместителем Патриаршего Местоблюстителя и Глазовским епископом. Не наложили ли они свой отпечаток на позицию святителя Виктора в 1928 г.? А главное, этот отпечаток есть следствие опознанной еще 16 лет назад церковной неправоты или обиды за «нерасположение», быть может и справедливое, если взгляд «Странника» на «новое богословие» уже тогда был предвзятым и односторонним? Ведь речь в статье по преимуществу
3 Ответы епископа Виктора (Островидова) на пятнадцать вопросов ОГПУ... С. 142.
4 Там же.
5 Там же.
6 Странник. [Священноисп. Виктор (Островидов)] Новые богословы // Церковь. 1912. № 16. С. 381.
7 Там же.
8 Там же. С. 383.
идет ни много ни мало о «Православном учении о спасении»9 — сочинении, во многом знаковом для русской традиции и по сей день не утратившим не только своей популярности, но и ореола «эталонности», как в смысле методологии, основанной на скрупулезном изучении святых отцов, так и в смысле «чистоты» изложенного в нем православного учения о спасении10.
Достаточно сказать, что на сегодняшний день известно только два критических отзыва о диссертации архимандрита Сергия: первый принадлежит официальному оппоненту — профессору МДА В. А. Соколову11, второй — архиепископу Серафиму (Соболеву)12.
Первый в своем отзыве — впрочем, очень мягко — отметил недостаток внимания автора к объективной стороне спасения — т. е. догмату искупления13.
Второй, разобрав подробно первую главу книги «Правовое жизнепонимание пред судом Св. Писания и Св. Предания», однозначно отрицательный отзыв о всем сочинении. По мнению владыки Серафима, архимандрит Сергий односторонне толкует Писание и святых отцов14, доказывая, что, в отличие от ино-славных, православное вероучение полностью исключает возможность право-
9 В качестве магистерской диссертации «Православное учение о спасении» было защищено архимандритом Сергием (Страгородским) в МДА в 1895 г. Уже в 1896 г. она вышла отдельным изданием, а в 1898 г. — повторно и с тех пор переиздавалась много раз. Ниже работа цитируется по изданию: Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении: опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих. Казань, 1898. С. 263-264 (далее: Православное учение о спасении).
10 «Верность автора учению святых отцов и последовательность в изложении основных принципов Православия явились тем новым словом, которого давно ждало русское богословие» (Гнедин П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке. М., 2007. С. 107).
11 См.: Протоколы совета МДА за 1895 г. Отзыв о сочинении архимандрита Сергия (Стра-городского) экстра-ординарного профессора по кафедре истории и разбора западных исповеданий В. А. Соколова // Православное учение о спасении С. 263-264.
12 Серафим (Соболев), архиеп. Искажение Православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.
13 «...в рассматриваемом сочинении... встречаются такие выражения, которые нетвердым в догматике читателям могут подать повод к недоумениям. Конечно, подобные выражения в ходе мыслей автора имеют совершенно православный смысл; но при недостаточном проникновении в их истинное значение, благодаря одностороннему развитию, они могут дать повод к недоумениям. — Для устранения этого автору, нам кажется, следовало бы, прежде осуществления главной задачи своего труда, остановиться в кратких чертах на объективной стороне догмата искупления и затем уже, выяснив значение в общей системе догмата частного вопроса о личном спасении каждого человека, перейти к тому, что теперь составляет исключительное содержание его исследования.» (Протоколы совета МДА за 1895 г. Отзыв о сочинении архимандрита Сергия (Страгородского) экстра-ординарного профессора по кафедре истории и разбора западных исповеданий В. А. Соколова. С. 264).
14 «В книге А[рхимандрита] Сергия мы находим поразительное изобилие цитат из святоотеческих творений, приводимых автором в качестве основания для его взгляда на дело нашего спасения. Но в то же время здесь, к сожалению, наблюдается неправильный метод пользования творениями св. отцов Церкви, изречения коих приводятся при свете их толкования автором в пользу его собственного взгляда на спасение. В итоге получается учение о спасении, принадлежащее не Свящ[енному] Писанию и святым отцам, а самому А[рхимандриту] Сергию» (Серафим (Соболев), архиеп. Искажение Православной истины. С. 113).
вого понимания отношений между Богом и человеком15. Вследствие этого он отрицает искупительный, умилостивительный характер Голгофской жертвы, а также возможность доброделания ради достижения небесного блаженства. Между тем доброделание только из любви к Богу есть удел немногих совершенных и не может быть возведено в общий сотериологический принцип16. Более того, на эту высшую ступень духовной жизни нельзя вступить без прохождения первой ступени доброделания ради наград или из страха наказания. Таким образом, учение, изложенное архим. Сергием, представляет собой не возврат к отцам, а «дань либеральному движению среди русского народа»17. Вследствие этого, приходит к выводу владыка Серафим, «мы не можем назвать “Православное учение о спасении” А[рхимандрита] Сергия — православным и считаем, что это учение, как противное Свящ[енному] Писанию и святоотеческому учению, должно быть Православной Церковью отвергнуто»18. Однако и здесь можно предполагать некоторый субъективизм, обусловленный церковно-политической ситуацией. Работа владыки Серафима опубликована в 1943 г., то есть еще в годы его принадлежности к РПЦЗ, где отношение к митрополиту Сергию было очевидно отрицательным.
Как бы то ни было, столь серьезные упреки заслуживают, очевидно, внимания. Чтобы оценить их силу, рассмотрим основные тезисы диссертации архимандрита Сергия. Вкратце они суть таковы:
1. Вопрос о личном спасении есть важнейший в христианском вероучении, так как именно этот вопрос касается непосредственно жизни каждого чело-века19. В этом вопросе православие и инославие безусловно и принципиально противоположны друг другу20. Эта противоположность может быть понята как противоположность двух мировоззрений — правового и нравственного21.
2. Правовое жизнепонимание предполагает, что блаженство человека является наградой за его добрые дела, но в этом случае нельзя сказать, что человек подлинно любит Бога22, так как Богу нужны не дела наши, а настроение, в котором мы могли бы совершать соответствующие ему дела23.
15 «А[рхимандрит] Сергий не ограничивается отрицанием правового элемента в нашей нравственной деятельности, ведущей ко спасению: он отрицает его и в самой основе нашего спасения. Эта неправильность еще более увеличивается, если мы примем во внимание мнение А[рхимандрита] Сергия, что “правовое доброделание” является признаком, который отличает инославных от православных» (Серафим (Соболев), архиеп. Искажение Православной истины. С. 114).
16 «Согласно воззрению А[рхимандрита] Сергия, для достижения спасения в распоряжении человека остается только один вид нравственной деятельности — доброделание ради любви к Богу и добру. Но, по учению св. отцов Церкви, этот вид доброделания есть удел только достигших совершенства» (Там же. С. 121).
17 Там же. С. 132.
18 Там же. С. 170.
19 См.: Православное учение о спасении. С. 5.
20 См.: Там же. С. 9.
21 См.: Там же. С. 10.
22 См.: Там же. С. 81.
23 См.: Там же. С. 81.
3. Правовое жизнепонимание предполагает «помимовольное пересоздание» человека благодатью. С православной же точки зрения благодать только закрепляет совершенный человеком свободно нравственный выбор24.
4. Таким образом, спасение состоит в постепенном нравственном самоусовершенствовании человека, которое мало-помалу делает его причастником вечной жизни; последняя, следственно, является прямым продолжением этой: там лишь получает естественное раскрытие то направление жизни, которого человек придерживался на земле25.
Эти тезисы подкреплены в диссертации огромным количеством святоотеческих цитат, составляющих, вероятно, более половины текста и при первоначальном чтении дающих ощущение того, что автор полностью «растворился» в святых отцах и книга говорит их голосом. При этом более подробное рассмотрение показывает, что все на самом деле гораздо сложнее, и под верхним — «святоотеческим» — уровнем диссертации обнаруживается и нижний — не столь отдаленный по времени и не столь однозначный.
Прежде всего, лежащая в основе книги мысль о тотальном противопоставлении Запада и Востока — и именно как противопоставления «правового» и «нравственного» жизнепонимания — в русской традиции восходит ненамного далее первых славянофилов — А. С. Хомякова и Ю. Ф. Самарина. При этом сам вопрос о бескорыстной любви к Богу как альтернативе «наемничеству» ради небесных благ со всей остротой был поставлен именно в Западной традиции — прежде всего Фенелоном — и дал множество преломлений в богословской и философской мысли Нового времени вплоть до автономной морали Канта и сострадательной любви Шопенгауэра. России он достиг еще в начале XIX в., породив свою серию споров о «чистой любви», и странно, что архимандрит Сергий обнаруживает в своей работе как будто полное неведение о нем. Однако даже не Фенелон и не славянофилы оказываются ближе всего к нему в этом пункте, а его старший друг и наставник (во всяком случае в те годы), будущий митрополит Антоний (Храповицкий), на момент защиты диссертации архимандрит и ректор МДА и один из рецензентов «Православного учения о спасении», давший о нем без преувеличения восторженный отзыв.
Также восприняв от славянофилов мысль о тотальном противопоставлении православной и западной традиции, именно он, вслед за Самариным26, поставил перед русским богословием задачу изложить православное догматическое учение в абсолютно не пересекающихся с Западом категориях и понятиях27. Таков,
24 См.: Православное учение о спасении. С. 197. Или: «Таинственное возрождение в крещении не составляет исключения: и оно возможно только в виде произвольного решения, которое только укрепляется и доводится до конца благодатью» (Там же. С. 176). Или: «Благодатная помощь, таким образом, необходима для того, чтобы довершить то, чего сами мы сделать не в состоянии. Но это прямо предполагает, что мы старались делать все, что только могли. Благодать завершает наши усилия (Там же. С. 180).
25 См.: Там же. С. 118.
26 См. его (Самарина) известное «Предисловие» к богословским сочинения Хомякова.
27 См. его статью «Чем отличается православная вера от западных исповеданий» (Атоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С. 415—423). И хотя статья опубликована в 1901 г., т. е. уже после выхода в свет диссертации архимандрита Сергия,
в частности, его «Догмат искупления», и, если вдуматься, работа архимандрита Сергия является прямым дополнением к нему, хотя об искуплении в книге почти ничего не говорится.
Действительно, «апофатика» искупления в диссертации архимандрита Сергия сводится к тому, что нельзя говорить об оправдании, в смысле того, что крестная смерть Спасителя является жертвой, принесение которой необходимо для невменения греха падшему человечеству28; нельзя говорить об усвоении заслуг Спасителя, в смысле того, что вера во Христа дает человеку возможность воспользоваться плодами крестной жертвы29; нельзя говорить об освящении, в смысле изменения человеческой природы как следствия оправдания30.
«Катафатика» же утверждает только, «что Господь Иисус Христос даровал нам силу, которою побеждаем прилоги нападающего на нас дьявола и пребываем свободными от своих прежних страстей»31. Причем род и способ дарования этой силы остаются совершенно неизвестными, а потому на оставшееся свободным от юридической теории искупления место, как отсутствующий «пазл» в картинке, с удобством может быть вставлена в том числе и теория владыки Антония32, во всяком случае, если в диссертации нет ни одного упоминания о ней, то нет и ни одного места, противоречащего ей. Ее критика автором диссертации (впрочем, очень мягкая) есть достояние гораздо более позднего вре-
мени33.
В свою очередь владыка Антоний, отрицая необходимость принесения заместительной жертвы за согрешившее человечество, приходит к отрицанию все-
в ней только представлены в наиболее сжатом и ярком виде давние мысли преосвященного Антония, в свою очередь восходящие к самаринскому «Предисловию».
28 «Таким образом, если с православной точки зрения и можно говорить о невменении Богом греха человеку, то лишь в качестве домирного предположения всего домостроительства Божия о нашем спасении, предположения, которое низвело на землю Сына Божия и вознесло Его на крест, и которое, с другой стороны, является вечным залогом милости для нас, всякого грешника, приступающего к Богу» (Православное учение о спасении. С. 166). Это единственное место диссертации, где в авторском тексте упоминается крест Господень, без всякого, впрочем, пояснения того, в чем была его необходимость.
29 «Верующий знает и верует во всепрощающую благость Божию и потому не боится погибели. „Верная душа, — говорит св. Тихон Задонский, — присвояет благодеяния Божия и заслуги Христовы себе, которые человеколюбивый Бог всей твари вообще показал и показует». То есть это не значит, чтобы верующий считал своей заслугой дело, совершенное Иисусом Христом, и ради этой платы Богу более уже не боялся Его гнева или суда за свои грехи; — это значит, что человек, узнавая дело Иисуса Христа, чрез это самое узнает о том, что Бог — не карающий Гнев, требующий Себе отмщения и не могущий даром простить никого, каким представляло Его подавленное грехом сознание человека, — что, наоборот, Бог есть всепрощающая любовь, — что нет греха, который бы победил эту любовь» (Там же. С. 230). В чем состояло «дело Иисуса Христа» также нигде ниже не объясняется.
30 «Правовая точка зрения, самое спасение, точнее освящение человека представляет в виде сверхъестественного помимовольного пересоздания, почти вещественного превращения совершаемого в душе благодатно» (Там же. С. 162).
31 Там же. С. 157.
32 Как, впрочем, и любая другая, отрицающая заместительный характер Голгофской жертвы.
33 См.: Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке. С. 272.
общей ответственности за первородный грех34. Учение архимандрита Сергия и в этом месте оставляет удобную лакуну. Как единственный раз в диссертации упоминается о кресте Христовом, так в ней находится единственное да и то крайне двусмысленное упоминание о первородном грехе. В Таинстве Крещения, согласно автору, человек освобождается от своего греховного прошлого: «Какое бы ни было это прошлое, будет ли это наследство от родителей (грех первородный), или последствия поступков самого крещаемого, все это одинаково зачеркивается в жизни человека, лишь бы только он искренно отвернулся от этого, лишь бы только он окончательно порвал с этим прошлым связь»35. Из этого текста следует, как видно, что человек способен «порвать» в том числе и связь с первородным грехом, что сводит, собственно, и само упоминание о нем фактически на нет. Вообще, удивительным образом за рамками посвященной учению о спасении диссертации полностью остается вопрос о том, вследствие какого состояния человека он в принципе нуждается в спасении и как в этом состоянии оказался, и поэтому диссертация, строго говоря, не может носить название «Православное учение о спасении».
Но в конце концов работу следует оценивать не по тому, чего в ней нет, а по тому, что есть, — по раскрытию заявленной автором в подзаголовке «нравственно-субъективной стороны спасения». Очевидно, важнейшим здесь является вопрос о соотношении в деле спасения собственных усилий человека и божественной благодати.
Изначально постулировав, как помним, неприемлемость «правого жизнепонимания» спасения, архимандрит Сергий обосновывает ее в том числе и большим количеством святоотеческих текстов, недвусмысленно говорящих, что собственные усилия человека никак не могут сделать его спасение заслуженным, ибо и самые эти усилия следует приписывать благодати. Однако «нравственное жизнепонимание», с другой стороны, предполагает, что свое спасение человек совершает свободно, а следовательно, благодать не может играть в его действиях определяющей роли.
Православный выход из затруднения архимандрит Сергий находит в следующем: «Нельзя спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек содевает свое спасение»36.
В свою очередь на поставленный вопрос архимандрит Сергий отвечает так: ценны не вера и не дела сами по себе, а создаваемое ими настроение души, которое делает человека «способным к восприятию милости Божьей, к общению со всесвятым Богом»37. Эта мысль, скорее всего, не является оригинальной, так как в готовом виде предстает нам уже у старшего современника архимандрита Сергия, профессора и ректора Санкт-Петербургской академии, протопресвитера Иоанна Леонтьевича Янышева, в работе которого «Сущность христианства с
34 «Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания?.. Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно бы согрешили» (Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. С. 70-71).
35 Православное учение о спасении. С. 170.
36 Там же. С. 219.
37 Там же.
нравственной точки зрения» читаем, что сходство христианина с его Спасителем должно заключаться «не во внешних отдельных поступках, а единственно во внутреннем настроении»38, а потому целью христианской жизни является его «самодеятельное, с помощью благодати Божией, созидание»39.
В свою очередь, развернутый комментарий к этой мысли дает магистерская диссертация иеромонаха Антония (Храповицкого) «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», где мы находим учение о нравственном самотворчестве человека, в котором «обусловливающим и ограничивающим его деятельность началом является не только природа человеческой души вообще, но и все то, что он сам уже сделал с собою. в том смысле, что одно из потенциальных самоопределений чрез соответствующую деятельность из чистой возможности становится все более и более реальным по мере того, как человек переходит из состояния индифференции в состояние склонности, привычки, — и, наконец, это самоопределение превращается в твердую основу деятельности или, с нашей точки зрения, переходит из небытия в бытие»40. Это учение, по мнению о. Антония, особенно перспективно «в рассмотрении с точки зрения свободы состояния святости»41. При другом взгляде достижению святости как состояния, исключающего возможность греха, должен предшествовать длительный и страшащий многих период мучительной борьбы с собой, «но с точки зрения самотворчества состояние святости представляется как цель, как завершение нравственного самовоспитания человека; святость, исключающая возможность греха, является полною реализацией (здесь и далее выделено в оригинале. — свящ. П. Хондзинский) потенциальной нравственности, вложенной в человеческую природу, претворением этой потенции в свою вторую природу, а потенция безнравственности — в полное небытие, чем и достигается единство и цель сознательной жизни индивида»42.
Запомним этот тезис, чтобы вернуться к нему позднее, а пока отметим, что при сходстве позиций всех трех авторов в представлении о святости как посте-
38 Янышев И. Л. Сущность христианства с нравственной точки зрения. СПб., 1887. С. 77.
39 Полностью мысль Янышева выглядит так: «В земной жизни Спасителя мира нравственное добро составляют не Его внешние, внешним чувствам доступные черты жизни, не Его видимое положение в мире, не Его отдельные поступки и слова, а то внутреннее настроение, которое выражалось во всей этой внешности. Равным образом и под подражанием Спасителю следует понимать не копирование, так сказать, Его поступков и повторение Его слов, а самодеятельное, с помощью благодати Божией, созидание в себе (назидание) тех же внутренних истинно-человеческих свойств, которыми, в недосягаемом, конечно, совершенстве обладал Спаситель мира» (Там же. С. 73-74). Ср. у архимандрита Сергия: «Уподобление Христу, следовательно, возможно только свободное. Вот это-то уподобление Христу, восприятие Его нрава и служит тем средством, чрез которое человек делается причастником вечного блаженства, т. е., следовательно, праведности Христа. Вместе с этим и праведность эта перестает быть внешней человеку: человек спасается, восприяв праведность Христа в себя, уподобившись Христу. Это уподобление делает человека способным быть и наслаждаться бытием в царстве небесном, делает его сродным по настроению этому царству святости и света» (Православное учение о спасении. С. 194).
40Атоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. С. 720.
41 Там же. С. 721.
42 Там же. С. 722.
пенном нравственном самоусовершенствовании можно найти и существенные различия.
Протопресвитер Иоанн Янышев вполне определенно говорит о том, что подобное «созидание» возможно только после Крещения, тогда как самый приход к нему есть следствие «благодати предваряющей», возвращающей нравственно поврежденному грехопадением человеку равновесие воли в отношении добра и зла43. Иеромонах Антоний обходит вопрос о благодати вообще. Архимандрит Сергий отводит благодати не предваряющую, а завершающую роль: «Прежде чем приступить к благодати, человек наперед должен сам произвольно удалить из себя все греховное, должен разрушить в себе начало греха, чтобы благодать могла насадить в нем начала новой жизни»44. «Благодать завершает наши усилия»45. Соответствует ли указанный взгляд святоотеческому?
Неявный ответ на это в русской богословской науке был дан всего несколько лет спустя, после выхода в свет работы архимандрита Сергия. В 1902 г. проф. Ка-танский публикует свое исследование учения о благодати древних отцов Церк-ви46, в котором у всех исследуемых им авторов находит более или менее ярко выраженное учение о предваряющей и призывающей благодати. Конечно, его выводы также подлежат проверке на корректность47, однако можно указать и прямое свидетельство автора, на которого особенно любил ссылаться архимандрит Сергий48, — святителя Феофана Затворника.
В отличие от архимандрита Сергия святитель Феофан исходит в своем учении прежде всего из того состояния, в котором человек оказался после грехопадения, ибо сила жить по воле Божией — сила духовной жизни — утрачена им49. Отныне эта жизнь, эта сила есть неизбежно жизнь и сила сверхъестественная, потому что только Господь может войти в сердце и вложить в него иные желания
43 «.все изменения, совершаемые призывающей евангельской благодатью в нравственной природе падшего человека, независимо от участия его собственной воли, вместе взятые, могут быть названы восстановлением свободы падшего человека. Влечение Отца к Сыну при явлении Его или нрез слово о Нем, отверстие сердца и отверстие оней ума, совершаемые в падшем человеке призывающей благодатью помимо и независимо от его воли и есть восстановление всех условий для нового направления именно свободной деятельности человека. Если Сын освободит вас, говорит Спаситель, освободит именно нрез слово, то истинно свободны будете (Ин. 8: 31, 36,37)» (Янышев И. Л. Сущность христианства с нравственной точки зрения. С. 105-106).
44 Православное учение о спасении. С. 197.
45 Там же. С. 180.
46 См.: Катанский А. Л. Учение о благодати Божией в творениях древних Отцов и Учителей Церкви до блж. Августина. СПб., 1902.
47 См. в этой связи о работе Катанского и вообще о дискуссии в русской богословской науке по вопросу о предваряющей благодати у Янышева: Янышев И., протопресв. Православнохристианское учение о нравственности. СПб., 1906. Примеч. на с. 373-374 и 385-388.
48 В своем отзыве на диссертацию архимандрита Сергия архимандрит Антоний отметил даже, что он «из современных авторов всего ближе примыкает к преосвященному Феофану и охотно на него ссылается» (Протоколы совета МДА за 1895 г. Отзыв о сочинении архимандрита Сергия (Страгородского) ректора академии, архимандрита Антония // Православное учение о спасении. С. 259).
49 См.: Свт. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 88.
и «чувства, не соображаясь с натуральным течением его изменений»50. Взятые сами по себе эти чувства суть переживание сладости небесных благ, сладости Богообщения; целью же такового действия благодати является восстановление человеческой свободы в ее равновесии между добром и злом (очевидно такой, какой она существовала до грехопадения), иначе уже знакомая сладость греха всегда будет перевешивать для грешника незнаемое небесное блаженство: «Ибо то общий закон; ignoti nulla cupido, то есть чего не знаешь, того не желаешь. Но когда, в благодатном возбуждении, дается ему (грешнику. — свящ. П. Хондзинский) вкусить сладость добра, то и оно начинает привлекать его к себе, как уже изведанное, ведомое и ощущаемое. Весы равны. В руках человека полная свобода действия»51.
Такова благодать, «всеобщая предваряющая или зовущая». Однажды она подается всякому, но воспринявшему ее однажды и вновь утратившему через грех новое посещение ее не дается даром52. Впрочем, было бы ошибкой думать, что наши труды являются «заслугой», вследствие которой неизбежно должно следовать наитие благодати. Вовсе нет — наитие благодати всецело зависит от Дающего. Мы можем лишь готовиться к ее принятию, и лучшая в этом смысле подготовка — признание собственной немощи и ничтожества: «Душа знает, сколько она бессильна одна; потому, ничего не ожидая от себя, пусть падает в уничижении пред Богом, пусть в сердце своем обратит себя в ничто. Тогда вседейственная благодать из сего ничто сотворит в ней все. Кто, в конечном самоуничижении, полагает себя в руку Божию, тот привлекает к себе Его, сердобольного, и сильным становится Его силою»53.
Таким образом, если, по противоречивому утверждению архимандрита Сергия, «благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания»54, — противоречивому постольку, поскольку если «совершает все», постольку, конечно, не «внутри» и не в «конце», — то, по мысли святителя Феофана, свобода действует внутри благодати, но никак не наоборот.
50 Свт. Феофан Затворник. Собрание писем. М., 2000. Т. 2. Вып. 8. С. 11.
51 Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. М., 2003. С. 226—227.
52 «Тому, кто ни однажды не имел возбуждения, оно дается как бы туне, как всеобщая предваряющая или зовущая благодать. От него самого предварительно нечего и требовать, потому что он весь направлен не туда. Но тому, кто уже был возбуждаем, знал и ощущал, что такое жизнь во Христе, и опять предался греху, возбуждение не дается даром» (Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. С. 144—145).
53 Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. С. 248. Ср.: «Всеми ими приводится человек к мысли и вере, что он — ничто, а все — Бог и Его всесильная благодать. Это — последняя точка приготовительного к богопреданности курса. Она не иначе возможна, как когда человек восчувствует, что он — ничто» (Там же. С. 540). Или: «Минута, в которую человек сам чает что-нибудь произвести над собою и в себе самом, есть минута погашения жизни истинной, духовной, благодатной» (Там же. С. 338).
54 Православное учение о спасении. С. 162. Противоречивому еще и потому, что в первой главе диссертации, опровергая «юридическое» учение о спасении, архимандрит Сергий приводит немало цитат из святых отцов, подтверждающих «всесильность» благодати и ничтожность человеческих усилий, однако к 4-й главе он как будто совершенно забывает о них. Это лишний раз подтверждает, что святоотеческая цитация является в диссертации лишь оболочкой для собственной мысли автора.
Любопытно при этом, что архимандрит Сергий нередко цитирует святителя Феофана, выбирая из его сочинений многочисленные места, где говорится о действии благодати, закрепляющей выбор человека, и опуская не менее многочисленные, где говорится о ее предваряющем воздействии.
Что понуждает архимандрита Сергия прибегать к такому цитированию?55
Можно предположить, что заявленный им еще ранее постулат о постепенном нравственном прогрессе личности, представляющем цель христианской жизни, начинающемся здесь и неощутимо переходящем в вечность.
Здесь-то и следует еще раз вспомнить данное иеромонахом Антонием (Храповицким) в своей диссертации определение святости, где он представил ее «как завершение нравственного самовоспитания человека». Согласно же архимандриту Сергию, «человек здесь на земле трудится, работает над собой, созидает в себе царство Божие и чрез это теперь же начинает мало-помалу делаться причастником вечной жизни, насколько он имеет сил и способности для этого причастия»56, вследствие чего вечное спасение есть «не особое какое-нибудь действие, не получение чего-нибудь нового, а только совершенное раскрытие, осуществление тех начал, которые заложены и развиты были человеком в настоящей жизни»57.
Мы видим, что архимандрит Сергий приходит в итоге к тем же выводам, что и иеромонах Антоний. Почерпнуты ли эти выводы из Священного Писания и святых Отцов? Судя по всему, также нет58. Ибо, хотя святые отцы, безусловно, говорили о том, что богообщение для христианина может и должно начинаться в этой жизни, однако они вовсе не представляли себе этот путь в виде постепенного нравственного прогресса, незаметно для себя преступающего грань вечной жизни, прогресса, предполагающего высшее благо и естественную награду добродетели в самой себе59 и при этом не нуждающегося, собственно, в
55 На это обращал внимание и святитель Виктор, ср.: «Архиепископ Сергий пытается уверить, что будто бы епископ Феофан совсем не хотел сказать того, что он сказал» (Священноисп. Виктор (Островидов) [Странник]. Новые богословы. С. 382).
56 Православное учение о спасении. С. 118.
57 Там же.
58 Любопытно, что за несколько лет до написания диссертации в свет вышла написанная
Н. П. Колюпановым биография А. И. Кошелева, в приложении к которой он дал переписку славянофильского кружка, в том числе по вопросу о причине страданий. В этой переписке И. С. Аксаков высказал весьма сходные с изложенной в диссертации архим. Сергия точкой зрения тезисы. Ознакомившись с ними, Кошелев писал Хомякову: «Письмо его стоит ответа, и если ты не ответишь, то грех будет на твоей душе. Я вполне сочувствую, что это не так, что это мнение не религиозное, а философское, что оно противно не только нашей церкви, но всем христианским церквам, что оно охлаждает жизнь. мой ответ едва ли будет для него удовлетворителен, ибо мои доводы будут почерпнуты главнейшее из св. отцов [так в тексте]; но ты ответишь из собственного Юп&, твой ответ будет гораздо современнее, глубже и шире, а потому ты должен непременно ответить Аксакову, и твой ответ будет истинным благодеянием для многих» (Колюпанов Н. Биография Александра Ивановича Кошелева: В 2 т. М., 1889-1892. Т. 2. Приложения. С. 73). Однако последний — «из собственного 1Ьп&» — Аксакова поддержал, хотя, нельзя не отдать должное Хомякову, — он при этом придавал чрезвычайно важное значение действию благодати вообще.
59 Ср.: архим. Сергий: «.человек должен сам бросить грех и, насколько он бросит его в своей воле, настолько и освободит его от греха благодать» (Православное учение о спасении.
милующем Христе (между прочим, именно этот упрек высказал однажды владыке Антонию его старший друг, епископ Михаил (Грибановский), в одном из писем к нему: «.у Вас можно найти склонность к независимой морали помимо милости Христа»60).
Нельзя сказать при этом, что архимандриту Сергию неизвестны были святоотеческие тексты, явно противоречащие его идеям, однако их появление он объяснял просто — вынужденной необходимостью отцов приспосабливаться к уровню их слушателей61.
Если же теперь спросить: возможно ли указать учение о нравственном прогрессе личности более близкое учению архимандрита Сергия и иеромонаха Антония, чем учение святых отцов? — то ответом будет, очевидно, указание на учение Иммануила Канта.
Последнее является, в свою очередь, отголоском и философским преломлением споров о «чистой любви», перенесенных на почву естественной нравственности.
С. 169); свт. Феофан: «В таинстве крещения или покаяния Господь благодатию своею входит внутрь человека, живо общается с ним и дает ему вкусить всю сладость Божества, так обильно и ощутительно, как свойственно совершенным, но потом опять скрывает сие заявление Своего общения, только по временам возобновляя его — и то легко. до определенной меры возраста или воспитания по мудрому Своему руководству. После же сего Господь осязательно являет Свое вселение в духе человека, который тогда становится храмом преисполняющего его Триипостасного Божества» (Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. С. 310-311). Или еще у свт. Феофана: «Вся жизнь верующего после сего (после совершения Таинства Крещения. — свящ. П. Хондзинский) течет в следующем порядке: он со смиренною покорностию и желанием принимает благодатные освящающие средства — Слово Божие и таинства, а благодать в сие время производит в нем многообразные действия просвещения и укрепления. Посему у него нет, собственно, ни одного действия, которое бы он совершил без благодати и которого сознательно не относил бы к ней. Они и действительно относятся к ней как по началу, ибо она возбуждает, так и по совершению, ибо она дает силу» (Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 90).
60 Михаил (Грибановский), еп. Сочинения. Письма. Жизнеописания. М., 2011. С. 625. В этом же письме преосвященный Михаил высказывает и еще оно замечание, подтверждающее, что преосвященный Антоний как источник мысли архим. Сергия нами указан правильно: «.что та загробная жизнь не есть юридическая только награда, или наказание — это, безусловно, верно; но предполагать, что та жизнь есть просто продолжение этой без всякой коренной метаморфозы — это тоже рискованно. Мы не можем туда перенести никаких законов пространства и времени, дробности наших душевных сил и пр.; уже самое слово «вечность» показывает на нечто не количественное только, но и качественно различное и с этим придется считаться.» (Там же).
61 Напр.: «В творениях св. И. Златоуста, как мы уже говорили, можно находить кажущиеся основания для самого крайнего внешнего, судебного представления о будущей судьбе человека. Вечная жизнь, по его словам, так существенно отлична от настоящей, и вступление в нее так будет поразительно, по своей новизне, для человека, что может сравниться разве с состоянием новорожденного младенца, которому вдруг вручили бы управление государством. Однако так решительно противополагать вечную жизнь можно только нашему обычному, себялюбивому настроению. Для нас жизнь для земных интересов так обычна, мы так глубоко и искренно веруем в непреложность принятых у нас законов и житейских правил, что всякая другая жизнь сделалась для нас совершенно непонятной и непредставимой. Поэтому-то и св. И. Златоуст, обращаясь к слушателям обычного житейского склада, и мог прибегнуть к приведенному способу представления» (Православное учение о спасении. С. 138).
По Канту, добродетель есть верховное благо62, однако, поскольку всякая этика, так или иначе опирающаяся на мотив наслаждения (блаженства, счастья), гетерономна, то и чувство нравственного удовлетворения при исполнении добродетели не может быть положено в ее основу. Кант ищет чистый мотив этики, подобно чистому мотиву любви к Богу, не опосредованной стремлением к блаженству, и находит его в уважении к нравственному закону63.
Последний в свою очередь определяет высшее благо «как необходимый объект воли. Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость — совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования»64. Следовательно, «оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию. и, согласно принципам чистого практического разума, необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект нашей воли. Следовательно, высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души.»65. Таким образом, моральный закон понуждает человека всегда содействовать высшему благу, но это будет так только при условии, что он будет сообразовывать свою волю с волей благого Творца, и хотя в понятии высшего блага нравственное совершенство совпадает с высшим счастьем, а стало быть также и с личным счастьем человека, «тем не менее не оно, а моральный закон (который, вернее, строго ограничивает условиями мое безграничное желание счастья) есть определяющее основание воли, которое предназначено к содействию этому высшему благу»66.
Мы видим, что построение архимандрита Сергия (как и иеромонаха Антония), строго говоря, отличается от кантовского только в одном пункте: если Кант ради «чистоты» морального мотива относит достижение чувства нравственного удовлетворения от содействия высшему Благу в неопределенную вечность, то архимандрит Сергий настаивает, что вечность начинается на земле, и вместе со
62 «В аналитике было доказано, что добродетель (как достойность быть счастливым) есть первое (оЬєкіє) условие всего того, что только может нам казаться желательным, стало быть и всех наших поисков счастья, стало быть есть верховное благо. Но она еще не есть полное и совершенное благо как объект способности желания разумных конечных существ; чтобы быть таким благом, для этого нужно еще счастье, и притом не только в пристрастных глазах отдельного лица, которое делает целью самого себя, но даже в суждении беспристрастного разума, который рассматривает добродетель вообще в мире как цель самое по себе» (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 441).
63 «Уважение, а не удовольствие или наслаждение счастьем есть, следовательно, то, для чего невозможно никакое предшествующее чувство, положенное разуму в основу (потому что такое чувство всегда было бы эстетическим и патологическим); сознание непосредственного принуждения воли законом вряд ли есть аналог чувству удовольствия, между тем по отношению к способности желания оно делает то же самое, но из других источников. Однако лишь этим способом представления можно достигнуть того, чего ищут, а именно того, чтобы поступки совершались не только сообразно с долгом (в силу приятных чувств), но и из чувства долга, что должно быть истинной целью всякого морального воспитания» (Там же. С. 449).
64 Там же. С. 445.
65 Там же. С. 455. И ниже: «Для разумного, но конечного существа возможен только прогресс до бесконечности от низших к высшим ступеням морального совершенства» (Там же. С. 455-456).
66 Там же. С. 463. См. здесь же об отношении Канта к христианской нравственности.
стоиками прямо отождествляет добродетель и блаженство. При этом он, очевидно, не замечает того, что в таком случае предлагаемое им самоотречение ради добродетели подчиняется тому же закону мздовоздаяния, против которого он так резко и последовательно выступает на протяжении всей своей работы.
Достигнув этой точки, можно подвести некоторые, пусть предварительные, итоги:
1. Диссертация архимандрита Сергия «Православное учение о спасении» претендует на раскрытие святоотеческой сотериологии, однако не содержит не только святоотеческого, но и сколько-нибудь ясного учения ни о грехопадении, ни о состоянии человека после грехопадения, ни об искуплении, ни об усвоении человеком плодов искупления.
2. Рискованно пелагианский оттенок носит тезис автора о том, что свобода предшествует благодати.
3. Не находит себе в святоотеческом учении опоры и выдвигаемая в диссертации теория постепенного нравственного прогресса с неощутимым переходом в вечность.
4. Поиски ближайших источников, на которые опирался архимандрит Сергий в своей работе, приводят к учению славянофилов (в смысле противопоставления западного юридизма и восточной нравственности), идеям, сформулированным в диссертации иеромонаха Антония (Храповицкого) и этике Канта. Последнее имя, впрочем, вновь отсылает нас к наследию первых славянофилов, ставивших себе задачу ввести в богословский оборот идеи немецкой философии по образцу «любомудрия отцов», пользовавшихся понятийным аппаратом античности.
5. Таким образом, в диссертации архимандрита Сергия представлены преимущественно идеи современного ему богословия мирян и немецкой философии в святоотеческом «облачении», на первый взгляд сидящем на них как нельзя более складно, однако, внимательно всмотревшись, можно обнаружить, что это именно внешнее одеяние, а не «плоть» учения. Диссертация архимандрита Сергия является, таким образом, пожалуй, первым образцом неопатристического синтеза «до синтеза».
6. Ее появление свидетельствует о сложных (и до сих пор критически не осмысленных) процессах рецепции западноевропейской и славянофильской философско-богословской мысли в академическом богословии в конце XIX — начале XX в.
7. Высказанные выше соображения понуждают признать правоту претензий, предъявленных к работе архимандрита Сергия Святителем Виктором (Островидовым) и владыкой Серафимом (Соболевым).
8. Непроясненным (с богословской точки зрения) остается, впрочем, вопрос о том, как из сотериологии архимандрита Сергия вытекает необходимость для Церкви «внешней организации», что утверждал в своих «Ответах ОГПУ» святитель Виктор. Для положительного (или отрицательного) ответа на него необходимо понять, каким образом сотериология архимандрита Сергия связывается с его экклесиологией, что может стать темой дальнейших исследований.
Ключевые слова: Митрополит Сергий (Страгородский), епископ Виктор (Островидов), епископ Серафим (Соболев), Православное учение о спасении, новое богословие, святоотеческое предание, пелагианство, митрополит Антоний (Храповицкий), искупление.
The Orthodox Doctrine of Salvation» by Archimandrite Sergius (Stragorodsky) and its criticism by Confessor of the Faith Victor (Ostrovidov) and Archbishop Seraphim (Sobolev)
P. Khondsinskiy
«The Orthodox Doctrine of Salvation», a well-known work by Archimandrite Sergius (Stragorodsky) that was defended by him as a master’s thesis at the Moscow Theological Academy in 1895, is still considered an etalon in Orthodox theology. Meanwhile, in the first half of the 20th century, it was heavily criticized by at least two prominent members of the Church hierarchy of that time: Confessor of the Faith Victor (Ostrovidov) and Archbishop Seraphim (Sobolev).
This article does not only examine their arguments, but also provides the researcher’s personal understanding of the main theses of the work by Archimandrite Sergius.
The researcher’s work in this case is complicated by a large number of patristic texts, which are given by Archimandrite Sergius and the abundance of which hampers the identification of his own original ideas. Nevertheless, the carried out analysis reveals that the dissertation doesn’t contain not only patristic, but any kind of a clear doctrine of the Fall, or of man’s state after the Fall, or of redemption, or of man’s assimilation of redemption fruits. Besides, the theses illustrated in the dissertation by the texts of the Holy Fathers belong not so much to them as to the first Slavophiles, Archimandrite Anthony (Khrapovitsky), the teacher and the senior friend of Archimandrite Sergius, and finally to Immanuel Kant. Consequently, in his doctrine of freedom anticipating grace, Archimandrite Sergius comes dangerously close to Pelagianism.
These findings recognize the truth of complaints against the work of Archimandrite Sergius by Confessor of the Faith Viktor (Ostrovidov) and Archbishop Seraphim (Sobolev).
Keywords: Sergius (Stragorodsky), Victor (Ostrovidov), Seraphim (Sobolev), Orthodox doctrine ofsalvation, new theology, pure love, patristic literature, Pelagianism, Metropolitan Anthony (Khrapovitsky), redemption.
Список литературы
1. Виктор (Островидов), священноисп. Ответы епископа Виктора (Островидова) на пятнадцать вопросов ОГПУ / Публ. и вступ. ст. иерея Александра Мазырина // Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви. 2006. Вып 3 (20). С. 136-147.
2. Виктор (Островидов), священноисп. [Странник] Новые богословы // Церковь. 1912. № 16. С. 381-383.
3. Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении: опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений свято-отеческих. Казань, 1898/
4. Серафим (Соболев), архиеп. Искажение Православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.
5. Атоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007.
6. Гнедич Петр, прот. Догмат искупления в русской богословской науке. М., 2007.
7. Янышев И. Л. Сущность христианства с нравственной точки зрения. СПб., 1887.
8. Катанский А. Л. Учение о благодати Божией в творениях древних Отцов и Учителей Церкви до блж. Августина. СПб., 1902.
9. Свт. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 2010.
10. Свт. Феофан Затворник. Собрание писем. М., 2000. Т. 2. Вып. 8.
11. Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. М., 2003.
12. Колюпанов Н. Биография Александра Ивановича Кошелева: В 2 т. М., 1889-1892. Т. 2.
13. Михаил (Грибановский), еп. Сочинения. Письма. Жизнеописания. М., 2011.
14. Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1.
