CC BY
312
УДК 111 09.00.01 С.В. Рудковский
ПОСТСТРУКТУРАЛИСТСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СУБЪЕКТА В ПРОСТРАНСТВЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ЛАКАН - ФУКО - ДЕЛЕЗ
В статье рассматриваются представления субъекта в постструктуралистских философских концепциях Ж. Лакана, М. Фуко, Ж. Делеза, Ф. Гваттари через раскрытие концептов «смерти» и «воскрешения»» субъекта. Осуществляется анализ и сопоставление данных концепции, раскрывается их значение для европейской философской мысли. Производится переосмысление самих положений «смерти» и «воскрешения» субъекта как ключевых концептов постструктуралистской субъектности.
Ключевые слова: субъект, «смерть субъекта», «after-postmodernism», эпистема, «jouissance», «субъект-номад», «постхай-деггеровская волна», постструктуралистские концепции субъекта.
S.V. Rudkovsky
POSTSTRUCTURALIST REPRESENTATIONS OF THE SUBJECT IN THE SPACE OF EUROPEAN PHILOSOPHY: LACAN - FOUCAULT - DELEUZE
The article is an examination of the submission of the subject in post-structuralist philosophical concepts of Jacques Lacan, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Felix Guattari through the disclosure of the concepts of "death" and "resurrection" of the subject. The analysis and comparison of these concepts Carried out, their importance for the European philosophical thought. Produced rethinking the very terms "death" and "resurrection" of the subject is revealed, as the key concepts of poststructuralist subjectivity.
Key words: subject, «death of the subject», «after-postmodernism», episteme, «jouissance», «nomad», «post-Heidegger wave», post-structuralist conception of the subject.
Приступая к рассмотрению философского дискурса эпохи, приходящей на смену современности как эпохи «модерна» и «философии постмодернизма» - тех философских фигур, что осуществляли свою философскую деятельность в рамках дискурса, необходимо упомянуть о том, кто явился непосредственным предшественником данной философии.
Дело в том, что на всех, без исключения, представителей постструктурализма определяющее влияние оказала фигура Мартина Хайдеггера, та колоссальная роль, которую он имел для последующего развития всей европейской мысли. Следует сказать, что немецкий мыслитель совершил самый настоящий «поворот» в европейской философии, переориентировав ее внимание с метафизических вопросов на рассмотрение непосредственных вопросов о Бытии и того места и отношения, которое занимает к Бытию человек. Именно по этой причине хайдеггеровскую философию именуют экзистенциалистской (что, впрочем, не совсем верно). Однако в данном случае нас интересует то, что именно Хайдеггер и его «фундаментальная онтология» обеспечили возможность для существования постметафизического дискурса в европейской философии. В связи с тем, что именно хайдеггеровская философия, как было упомянуто ранее, в своих ключевых интенциях обеспечила «преодоление метафизики» и, как следствие, появление на философской авансцене постструктуралистских концепций, представляется возможным использование в отношении данных концепций термина «постхайдеггеровская волна». Специфические для данных подходов стратегии понимания субъекта составляют предмет исследования и именуются «постструктуралистскими представлениями субъекта».
Постструктурализм как направление философии изменил сами основы европейского философского мышления. Можно сказать, что благодаря ему произошло структурно-дисциплинарное, инструментально-методологическое обновление всего корпуса философского знания. Преобразования затронули многие области философии, в их числе и интересующую нас проблематику категории субъекта. В этой связи следует заметить, что основной мотив постструктуралистского представления субъекта связан с постулированием философских стратегий, направленных на преодоление «метафизического субъекта», заданного классиче-
«_» «_»«_» 1 и / и и
ской новоевропейской философией («декарто-кантовской линией» мысли). Это преодоление достигается «философским низвержением» субъекта, его заменой «техниками субъективации». Именно в рамках постструктурализма возникает тезис о «смерти субъекта», оказавший влияние на всю последующую философскую рефлексию вокруг субъекта.
Вместе с тем следует заметить, что в рамках постструктуралистской парадигмы восприятия субъекта осуществляются как его полная деструкция и негация, так и «восстановление» субъекта «в его правах», ставшее возможным на новых онтологических основаниях. Истоки первого явления уходят корнями в такое направление французской интеллектуальной истории, хронологически предшествующее постструктуралистским стратегиям мысли, как структуралистский марксизм Луи Аль-тюссера, провозгласивший своей целью «очищение марксизма» от Гегеля с его базисным и фундаментальным постулированием исторического
субъекта - Мирового духа: «История - это процесс без субъекта» [1, с. 316]. Однако наиболее полное свое логическое выражение первое явление обрело в концепте «смерти субъекта». Второе - в таком базовом метафорическом концепте постструктуралистской мысли, как «воскрешение субъекта». Целый ряд представителей постструктуралистского дискурса, включающего в себя такие имена, как Р. Барт, Ж. Лакан, М. Фуко, Ж. Де-лёз, Ф. Гваттари, Ж. Деррида, находясь на различных этапах своего философского становления, в своих концепциях субъекта воспроизводили оба данных концепта. Целью статьи является рассмотрение концепций субъекта, таких знаковых представителей постструктуралистской мысли, как Мишель Фуко, Жак Лакан, Жиль Делез и Феликс Гваттари.
Дискурсивное положение о «смерти субъекта», фундированное целым корпусом постструктуралистских философских (и художественных) текстов, находит свое теоретическое разрешение (самоотрицание) в таких концептах, как «аЙег-ро81:тоёегш8т», «воскрешение субъекта», представляющих из себя попытки конструирования некой постструктуралистской версии субъекта. Происходит своего рода «реанимация значения» субъекта в пространстве (пост) современной мысли. В философии Мишеля Фуко на различных этапах эволюции его теоретических взглядов вопрос о субъекте всегда выступал в качестве основной темы для проблемного поля мысли. Общим в понимании субъекта, объединяющим различные этапы фукольдианской мысли, является настойчивое стремление к преодолению традиционного понимания субъекта как целостной и самотождественной данности. Однако, если на начальном, условно «структуралистском» этапе философии Фуко, как и в концепциях других «структуралистов», субъект представлялся в виде результата «игры текста», то на более позднем этапе философского творчества проблематика субъекта смещается в сторону анализа этических практик, конституирующих субъект, получивший название «герменевтика субъекта». Тем самым Фуко провозглашает итоговую триаду своих философских интересов: «знание-власть-субъект».
В качестве «ниспровергателя субъекта» вклад Фуко наиболее очевиден в работе «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук», в которой субъект описывается как исторически и культурно детерминированный феномен, выступающий в «скромной» роли «дискурсивной функции», «субъекта», абсолютно полностью лишенного смыслообразующей самостоятельности и автономии. С разрушением классического философского дискурса должны уйти и все возможные артикуляции проблемы субъекта: он «исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» [15, с. 404]. Объявленное пустующим, место субъекта достается «эпистеме» (исторической структуре, предопределяющей существование возможных концепций, научных теорий, как, собственно, и самих наук в тот или иной период истории развития мысли). Эпистема расще-
пляет субъект присущими ей детерминирующими установками, объявляет его подчиненным персонажем в рамках дискурса. Следовательно, не существует вообще никаких оснований говорить о каком-либо субъекте вообще по той причине, что такового попросту не существует, а существуют лишь определенные формы субъектности,, произведенные той или иной эпистемой, так и классическая субъектность («метафизический субъект») оказывается лишь частным случаем работы эпистемологической машины. Заявление о «смерти субъекта» предстает на поверку отказом от ничем не детерминированного, независимого в своей трансцендентальной защищенности субъекта, организованного по принципу новоевропейского картезианского ego cogito.
Гуманистическая страсть, которой была буквально охвачена философия экзистенциализма, сменяется структуралистской страстью к системе. Вопрос о том, где остался субъект, за какой системой он скрывается и что, в конце концов, данную систему создает, становится ключевым вопросом о субъекте, заданным структурализмом. В своем известном курсе лекций, озаглавленном «Герменевтика субъекта», Фуко следующим образом определяет субъект: «Субъект - то, что пользуется определенными средствами, для того чтобы что-то сделать» [11, с. 284]. В более позднем курсе лекций, под названием «Мужество истины», он будет много рассуждать о значении «parresia» как античной практики, «особой модальности высказывания истины», которая выступает исторической предшественницей классических практик «дознания истины», конституирующих этос субъекта. «Способы высказывания истины представляются мне чрезвычайно важными для анализа дискурса, в котором конституируется для себя и для других субъект» [14, с. 38]. Сам феномен субъекта, таким образом, отныне перестает быть детерминированным некоей внешней платформой смыслов (в роли которой выступала эпи-стема), и может быть обнаружен, воспринят и описан только через понятия историчности и самоконституирования. Фактически Фуко создает новую «теорию субъекта», в основе которой отныне будет лежать история практик «заботы о себе» [15], конституирующих субъект в историческом и культурном пространстве европейской мысли (от античности до современности), а не метафизика субъекта. Однако фукольдианский проект истории практик субъектности противостоит и релятивистскому настрою психоаналитического субъекта, провозглашенной мысли о подчиненности ego языковым структурам (что будет утверждаться в лака-новской версии психоанализа), или, напротив, попытке усмотреть основной мотив современного понимания субъекта в стремлении уйти от какой-либо «центрированности», преодолении зависимости от структур языка и рациональности (как будет утверждаться в постпсихоаналитической концепции субъекта Делеза-Гваттари). Непосредственному рассмотрению этих концепций субъекта будет посвящена вторая часть на-
шей работы. Главное же открытие Фуко заключено в постулировании им предельной историчности субъекта, его конкретно-исторической и культурной определенности, а не метафизической неизменности или психоаналитической конструируемости.
Фуко не был единственным, кто подписывался под манифестом «смерти субъекта». Среди авторов «постхайдеггеровской волны» представляется возможным выделить целый ряд значительных персонажей, в числе которых Жак Лакан со своей психоаналитической версией субъекта. Обращаясь к концепции Лакана, прежде всего следует подчеркнуть то значение, которое заключала в себе реализованная им стратегия «к осуществлению синтеза лингвистической и психоаналитической проблематики» [8, с. 865]. Таким образом, согласно тому пониманию психоанализа, которым его наделяет Лакан, последний должен стать «наукой о языке, населенном субъектом» [16].
В своем понимании того, что из себя должен представлять субъект, Лакан совершает неожиданный шаг от хайдеггеровского понимания «назад к Декарту» к субъекту как ego cogito. С той лишь особенностью, как напишет последователь лакановского психоанализа Славой Жижек, что данный переход к cogito Декарта являет собой «переход к признанию cogito субъектом бессознательного» [9, с. 7]. Хайдеггер показал, что бытие может возникнуть только через логос. Однако Лакан вместо принятия этого соответствия (тождественности) между бытием и логосом, пытается выйти за его пределы, к тому, что он определяет как «измерение Реального». Главной характеристикой субъекта, постулируемого психоаналитической философией Лакана, предстает стремление субъекта к соединению с тем, что в лакановском психоанализе именуется «jouissance». Понятие, которое в своем изначальном значении переводится как «оргазм». В мысли Лакана, оно избавляется от исключительно сексуальных коннотаций и выражает фундаментальность наслаждения, к которому стремится субъект, благодаря которому, в известном смысле, субъект и становится возможным (сам Лакан определяет свою философскую позицию как позицию «реализма jouissance»). Лакановская мысль, таким образом, выдвигает «желание» как концепт «на первый план в психоаналитической теории» [7, с. 164], сделав данное понятие основой для всей предложенной им философской модели субъекта.
Стоит сказать о том, что в начале своих рассуждений Лакан соглашается с хайдеггеровской идеей, что картезианское cogito, которое лежит в основе современной науки и ее математизированного универсума, знаменует собой наивысшую точку в ходе траектории «забвения Бытия». Однако для Лакана «jouissance» внеположно по отношению к самому Бытию, поэтому то, что для Хайдеггера является аргументом против ego cogito, для Лакана - аргументом за ego cogito - к «jouissance» можно приблизиться только тогда, когда мы покидаем саму область Бы-
тия. Именно поэтому для Лакана cogito не только несводимо к полностью прозрачному для самого себя чистому мышлению (классическому картезианскому познающему субъекту), но и парадоксальным образом предстает в значении субъекта бессознательного. Само же бессознательное, по мысли Лакана, как уже было сказано выше, «структурировано как язык», поэтому является полностью рациональным, дискурсивным. В дальнейших рассуждениях Лакан, таким образом, признает в качестве наиболее радикальной постановки «вопроса о субъекте» в истории философии исходную точку картезианского ego cogito, точку негативного пересечения бытия и мышления («ego cogito ergo sum»).
Подводя итог изложению лакановского представления субъекта, следует подчеркнуть, что самое главное (вместе с тем парадоксальное) достижение Лакана состоит в том, что он возвращается к «деконтекстуа-лизированному» рационалистическому понятию субъекта. Подчиняя свою мысль реализации указанной стратегии понимания субъекта, французский философ действует в противовес посылу Хайдеггера, направленному на историзацию субъекта как силы нововременного рационализма и технического господства, вопреки хайдеггеровскому акту замещения «субъекта» Dasein, в качестве обозначения сущности бытия человеком. Вопреки всему вышеназванному Лакан движим неумолимым усердием в попытке удержаться за столь проблематичный (по мнению как самого М. Хайдеггера, так и его «философских наследников», представителей постхайдеггерианской философии) термин «субъект».
Обращаясь к рассмотрению и анализу следующей концепции, в ряду других постструктуралистских представлений субъекта стоит указать на ее ключевую связь с психоаналитической концепцией Лакана, рассмотренной в предыдущей части статьи. Действительно, лакановская версия психоанализа, «встраивая» творческое наследие фрейдовской психоаналитической мысли в ареал современной французской философии, самым кардинальным образом расширяет концептуальные горизонты европейской мысли. Новый горизонт мысли, заданный психоанализом Лакана, в свою очередь делает возможным развитие направления траекторий психоаналитического дискурса, ведущих в том числе к возникновению в философском пространстве таких концепций, которые, будучи изначально заданы интенцией психоанализа, в то же время позиционировали себя в противостоянии фрейдовской версии психоанализа. Данные концепции будут рассматриваться как «постпсихоаналитические». Именно такой постпсихоаналитической концепцией предстает «шизоа-нализ» (согласно мысли самих авторов, это первая «попытка материалистической психиатрии»), позиционирующий себя в рамках современной философии и психиатрической теории в качестве оригинального направления, созданного значимыми и яркими представителями постструктуралистской философии, Жилем Делезом и Феликсом Гваттари.
Впрочем, несмотря на стремление к преодолению Лакана, Делез и Гват-тари в своей «сокрушительной критике субъекта лакановского структурализма намереваются попросту прояснить мысль Лакана» [6, с. 73]. В этой связи представляется возможным напомнить, что и сам Лакан, критикуя классический психоанализ, выдвигал лозунг «Назад к Фрейду» .
Начиная анализ того произведения, что выступило квинтэссенцией всех философских взглядов Делеза и Гваттари, следует отметить, что о той роли и значении, что оно имело для последующего развития философии, существует две позиции. Согласно первой из них, представленной Мишелем Фуко, работа «Анти-Эдип» имела огромное значение для всей западной культуры: «после публикации книги Делеза и Гваттари «Анти-Эдип» сами ссылки на Эдипа обрели совершенно иное значение» [12, с. 57]. Однако, с другой стороны, имеет место быть и другая позиция, которая стремится включить делезовско-гваттаровский шизоанализ в общий строй фрейдо-марксистских теорий, возникших на рубеже 6070-х годов XX века. Так, по мнению одного из крупнейших историков современной французской мысли, Винсента Декомба: «Фрейд и Маркс -главные фигуры для французской философии... И опубликованный в 1972 году «Анти-Эдип» Делеза и Гваттари сразу же имел успех в общественном мнении лишь потому, что удовлетворял этому немаловажному условию (т.е. синтезу идей психоанализа Зигмунда Фрейда и философских идей Карла Маркса)» [2, с. 165].
Экстравагантность терминологии Делеза-Гваттари, бросающаяся в глаза привыкшему к обязательной строгости философского понятийного аппарата исследователю, предстает вместе с тем показательной для концептуального инструментария постструктуралистской мысли. Так, термин «шизофрения» в данном ключе призван выразить не известное психическое расстройство, но, парадоксальным образом, саму суть философии, ибо «философию нередко сопоставляют с шизофренией» [5, с. 92]. Суть же эта видится создателям «Анти-Эдипа» в движении новой философии в сторону «детерриторизации» пространств, «ризоматиче-ского» разветвления множественности смыслов и значений. Понятия «детерриторизация» и «ризома» образуют собою главные категориальные столпы философской матрицы, созданной Делезом-Гваттари. Термин «детерриторизация», применительно к процессу познания, призван выразить процедуру смещения прежних границ знания, когда сами вопросы, касательно его глубины и поверхностности, внешнего и внутреннего, центра и периферии, остаются без окончательного ответа. Метафорический концепт «ризома» в своем определении противопоставлен неизменным линейным структурам (как бытия, так и мышления), характерным для классической европейской философии. Представляя собой
выстраиваемый внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, разрушения традиционных представлений о структуре как семантически центрированной и стабильно определенной и являясь средством обозначения радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейным структурам, предполагающим жесткую ориентацию, «корневище» («ризома»), категорично противостоит метафизическому «корню». Последний, в свою очередь, призван выразить презумпцию линейности, глубины и смысла, характерную для классического европейского мышления. Ризома, напротив, принципиально процессуальна, она «не начинается и не завершается. Она всегда в середине. Она не состоит из точек, только из линий» [4, с. 434]. Номадически представленное Бытие реализуется в последовательно сменяющихся «планах имманентности». Можно сказать, что «номадическая философия» (самоназвание концепции Делеза-Гваттари, используемое наряду с «шизоана-лизом»), радикализируя пафос «разоблачения метафизики» (заданный Хайдеггером и продолженный плеядой «постметафизических» мыслителей), преследует в качестве цели разоблачение «остатков метафизического мышления».
Теперь обратимся к непосредственному рассмотрению того значения, которое сыграл шизоанализ для современного понимания субъекта. Как уже было сказано выше, шизоанализ выступает в роли постпсихоаналитического философского направления, направленного на радикальную критику идей фрейдизма (прежде всего, комплекса Эдипа и его влияния на формирование эго). Теоретическое выражение шизоанали-тических идей составили два тома произведения «Анти-Эдип», представляющих из себя некую концептуальную дилогию, созданную Деле-зом и Гваттари в соавторстве. «Можно сказать, что основные идеи «Анти-Эдипа» принадлежат Гваттари, однако без Делеза он никогда не написал бы эту книгу. Что, впрочем, справедливо и для Делеза» [6, с. 12].
В первом томе исследования «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип» [3] критика эдипального комплекса, выбранная в качестве главной цели исследования, реализует свой потенциал на общем фоне своеобразного анализа позднекапиталистических отношений, которые именуются творцами «Анти-Эдипа», по аналогии с психическим заболеванием, как стремящихся к «шизофреническим». «Капитализм - это относительная детерриторизация, а шизофрения - детерриторизация абсолютная» [3, с. 499]. Во второй работе, «Тысяча плато» [4], продолжающей концептуальную дилогию, авторы ставят перед собой принципиальную задачу уничтожения привычности единства текста и порождающего его «субъекта письма». Происходит замена единства структурируемого «текста» алогичностью перекликающихся друг с другом
фрагментов «номадического» («кочевого») письма - «плато», лишенных очевидной логичной связности повествовательного сюжета и связанных между собой лишь потенциально - в точке своего завершения, подрывая тем самым саму структуру «корня» в тексте, подменяя ее бесструктурностью «корневища» («ризомы»). В своем письме дуэт Делеза и Гваттари реализует один из базовых мотивов постструктуралистского дискурса - разрушение привычной структуры «оседлого» произведения, заменяя ее «кочевыми» фрагментами «номадической» текстуальности. В роли субъекта в философии Делеза-Гваттари предстает само желание. «Единственный субъект - это само желание на теле без органов» [3, с. 117]. Однако желание это, в отличие от того значения, что придавал ему фрейдистский психоанализ, лишено своего объекта, как и центра. Источником желания отныне выступает «кочевой» субъект - «номад». Беря на вооружение поэтическую метафору сюрреалиста Антонена Арто, заимствованную из строк его одноименного стихотворения: «Тело есть тело / Оно само по себе / Ему не надо каких-то органов / Тело никогда не будет организмом / Организмы - враги тела» [10, с. 71], авторы «Анти-Эдипа» вводят в инструментарий современной мысли концепт «тело без органов», отсылающий к «плану имманентности», призванному выразить «виртуальное поле» реальности.
Подобно Лакану, с его «jouissance», Делез и Гваттари определяют в роли системообразующего момента своей концепции субъекта именно «желание». Вместе с тем «желание» в делезовско-гваттаровской философии лишено как исходной структуры, так и исходного объекта, таким образом, оно никогда заранее не детерминировано. Другим отличительным признаком концепции «желания» Делеза-Гваттари выступает представление его возникновения по аналогии с фабричным производством, «машинизации принципа желания», в котором субъект предстает лишь вторичным от «желающего производства». «Желающее производство представляет собой работу желающих машин», где «субъект производится» [3, с. 598]. Подобное «машинно-производственное» описание процесса «желания» будто бы роднит Делеза и Гваттари, скорее, с Ламетри (и его «Человеком-машиной») и идеями французских материалистов XVIII в., нежели с современной им философией. Впрочем, т.н. «родство» с французским материализмом XVIII в. объясняется стремлением противопоставить свою концепцию «идеализму» классического психоанализа (в частности - представлению о бессознательном как «театральной сцене»), а не желанием возродить идеи материализма спустя три с половиной века.
Психоанализ, с которым полемизируют Делез и Гваттари, вписывает желание в фрейдистский «треугольник Эдипа», в котором объект же-
лания неизбежно предстает символом, отсылающим к отцу и матери. Таким образом, подводя некоторый итог, можно говорить о том, что на место «cogito» как субъекта новоевропейской философии, у истока которой стоит рационализм Декарта, и «бессознательного» как субъекта психоаналитической мысли, приходит «субъект-номад» (художественный образ кочевника, «выросший» благодаря усилиям Делеза и Гватта-ри до философского концепта), руководствующийся децентрированным «кочевым» желанием. Это желание, в силу невозможности определенного предмета своей направленности, принципиально несводимо к конкретному обладанию или конкретной цели (фигуре отца, матери), что отличает его от того понимания, что приписывал желанию фрейдизм и классический психоанализ. Это желание, разрушающее порочность «Эдипова треугольника» Фрейда и классического психоанализа.
Подводя необходимый итог, следует обозначить тот ключевой момент, что позволяет судить об изменении понимания субъекта в современной философии и о том, как обогащают это понимание постструктуралистские представления субъекта. Наиболее существенным моментом, подводящим черту всему сказанному выше, является осознание того, что субъект никогда не «умирал» в полном смысле этого слова. Представляя собой не более чем поиск новых стратегий анализа, постструктуралистская философия отнюдь не стремится к деструкции самого термина «субъект», как и его философской роли. Напротив, следует сделать вывод, что субъект, несмотря ни на что, остается смыслообразующей конструкцией и фундаментом для всей философской архитектуры. По сути, можно говорить о том, что происходит, скорее, расширение концептуального поля значения и смысла, которое призван выражать собой субъект, но никак не отказ от него. Стратегии изменения субъекта, осуществленные Жаком Лаканом («представление ego cogito субъектом бессознательного») и Мишелем Фуко («герменевтика субъекта»), переосмысленные Жилем Делезом и Феликсом Гваттари (постулирование «номадиче-ского субъекта» и «децентрированного желания»), освобождают новые возможности прочтения и интерпретации философского концепта субъекта в пространстве европейской мысли, в имплицитной форме уже содержащиеся в нем.
Обращение к постструктуралистским концепциям в вопросе понимания субъекта позволяет нам проследить процесс изменения положения субъекта в современной европейской мысли. Непосредственно переходя к наиболее существенным аспектам процесса данного изменения, нам представляется возможным произвести обобщение всего вышесказанного в нижеследующих пунктах:
1. Первоначальное обращение представителей постструктуралистского дискурса к проблеме субъекта характеризуется стремлением преодоления классического рационального субъекта метафизики (апофеозом которого служит картезианское ego cogito). Это стремление, заданное хайдеггеровской интенцией «преодоления метафизики», обретает свое итоговое выражение в провозглашаемом на стыке структуралистской и постструктуралистской философии тезисе о «смерти субъекта» (примерами реализации которого выступают, в частности, концепт «смерти автора» Ролана Барта, а также концепт «смерти человека» Мишеля Фуко). Субъект отныне должен быть воспринят и понят через структуры, обеспечивающие условия для его возможности («эпистема» у Мишеля Фуко, «рассказ» у Ролана Барта), а не в роли автономного субъекта метафизики, наделенного ratio и предстающего «законодателем мира», выступающего объектом его познавательного интереса. В качестве необходимого примера данного этапа представления субъекта (на стыке структурализма и постструктурализма) нами выделена позиция «эпистемологической» концепции М. Фуко периода «Слов и вещей» [15].
2. Расширение представлений о субъекте в постструктурализме анализом конкретных исторических практик его конституирования (техник «заботы о себе», по формулировке Мишеля Фуко) позволяет говорить о смене вектора восприятия субъекта, характеризующего данные концепции тем, что нашло свое выражение в метафорическом концепте «воскрешения субъекта». При этом субъект определяется посредством анализа конкретно-исторических практик, направленных на процесс достижения субъектом истины, уходящих корнями к античному принципу «epimeleia» - «заботы о себе», объединенных в поздней фукольдианской мысли под рубриками «герменевтики субъекта» и «управления собой» [11, 13, 14].
3. Важным моментом для постструктуралистской перспективы субъекта явилась интеграция философских идей структурализма и психоанализа, осуществленная впервые в философии Ж. Лакана и продолжившая развитие в философии последователя лакановского психоанализа С. Жижека [9, 16].
4. Дальнейший процесс развития психоаналитического дискурса в рамках постструктурализма характеризуется единым стремлением к преодолению классического фрейдистского психоанализа, как и его ла-кановской версии. Последующий процесс восприятия данных постпсихоаналитических концепций может осуществляться путем «встраивания» их в общую канву фрейдо-марксистских исследований [2] или же, напротив, акцентирования внимания на оригинальности предложенных ими трактовок, напрямую не сводимых к фундаментальным (для всей
европейской мысли) фигурам К. Маркса и З. Фрейда [6, 12]. Значительным примером подобной концепции выступает совместное философское творчество Делеза-Гваттари, в котором присутствует концепт «номади-ческого субъекта» [3, 4].
5. В качестве заключительного пункта есть смысл повторить мысль о том, что сами дискурсивные положения «смерти субъекта» и «воскрешения субъекта», выступающие в роли наиболее значимых концептуальных метафор для постструктуралистских представлений субъекта, по мере своей реализации демонстрируют известную долю условности, сокрытой за громкостью фраз. Так, сама «смерть субъекта» оказывается преодолением автономности субъекта классической философии, а отнюдь не негацией субъекта как такового. В свою очередь, «воскрешение субъекта» знаменует собой стратегическое расширение представления субъекта анализом дискурсивных практик и «техник себя» (по выражению Фуко М.), которые конституирует субъект. Онтологическая укорененность субъекта в пространстве мысли сменяется представлением о субъекте как концепте, принципиально открытом для новых определений. Впрочем, как было показано, это не приводит к отказу от субъекта вообще, но лишь к его интерпретации на иных основаниях. Апофеозом подобной тенденции в развитии европейской философской мысли становится провозглашение самой философии «чистым творчеством концептов», что и произошло в творчестве Делеза-Гваттари [5].
Таким образом, преодоление известной «эсхатологической» ситуации постструктурализма (что, в свою очередь, реализуется в значениях «смерти метафизики», «смерти субъекта», «конца философии» и прочее) достигается средствами самой постструктуралистской мысли.
Литература
1. Альтюссер Л. За Маркса / пер. с фр. А. Денежкина. - М.: Праксис -«Новая наука политики», 2006. - 392 с.
2. Декомб В. Тождественное и иное. Сорок пять лет из истории развития французской философии (1933-1978). Философия грозовых времен / пер. с фр. М. М. Федоровой. - М.: Тема, 2000. - 344 с.
3. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: капитализм и шизофрения / пер. с фр. Д. Кралечкина. - Екатеринбург: У-Фактория; М.: Аст-рель, 2008. - 672 с.
4. Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения / пер. с фр. и послесл. Я.И. Свирского; науч. ред. В.Ю. Кузнецов. -Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. - 895 с.
5. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / пер. с фр. и по-слесл. С.Н. Зенкина. - СПб.: Алетейя - «Gallicmium», 2013. - 288 с.
6. Дьяков А.В. Феликс Гваттари, философ трансверсальности. - СПб.: Владимир Даль, 2012. - 592 с.
7. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу / пер. с фр. и науч. ред. Н.С. Автономовой. - СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. - 751 с.
8. Лейбин В. Постклассический психоанализ: энциклопедия. - М.: АСТ Москва, 2009. - 1024 с.
9. Жижек С. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии / пер. с англ. С. Щукиной. - М.: Изд. дом «Дело», 2014. - 528 с.
10. Фокин СЛ. Философ-вне-себя. Жорж Батай. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, «Французский архив», 2002. - 320 с.
11. Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-82 учебном году / пер. с фр. А.Г. Погоняйло. -СПб.: Наука, 2007. - 677 с.
12. Фуко М. Истина и правовые установления // Интеллектуалы и власть: избр. полит. ст., выступл. и интервью. Ч. 2 / пер. с фр. И. Окуневой: под общей ред. Б.М. Скуратова. - М.: Праксис - «Новая наука политики», 2005. - С. 40-177.
13. Фуко М. Забота о себе. История сексуальности - III / пер. с фр. Т.Н. Титововй и О.И. Хомы; под общ. ред. А.Б. Мокроусова. - Киев: Дух и литера; М.: Рефл-бук, 1998. - 288 с.
14. Фуко М. Мужество истины. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1983-1984 учебном году / пер. с фр. А.В. Дьякова. - СПб.: Наука, 2014. - 360 с.
15. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с фр. В.П. Визгина и Н.С. Автономовой. - СПб.: A-cad, 1994. - 407 с.
16. Lacan J. Le seminaire. Livre III: Les psychoses. - Paris: Seuil, 1981. -P. 276.
