32ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ ШТУДИИ
ББК 87.3(0)
Л. Д. Петряков
ПОНЯТИЯ «ВРЕМЯ» И «ВЕЧНОСТЬ» В КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И. КАНТА
Принцип a priori
Понятие «априорность» в философии имеет два значения: предзнание (Декарт и др.), как вариант — форма для знаний об окружающем мире (регулятивные принципы, категории) у Канта, и основные, первые положения любых наук (неокантианство, западная философия науки). Материализм не пользуется принципом априорности, т. к. материя существует вечно, у нее «нет часов». Априорность, до-опытность существования чего-либо в качестве знания, присущего всем без исключения людям или человечеству в целом, попала под большое сомнение после открытия лингвистами языка хопи, в котором нет понятия «время». Вместо общего понятия все высказывания их языка имеют индексы, относящие их к прошедшему, настоящему или будущему [9, с. 51—53]. Грамматическая категория времени оказывается предшествующей лексической и философской категории. Отсюда «время» — обобщение, сконструированное человеком на определенном этапе его интеллектуального становления. Можно ли считать грамматическую форму, свойство указывать различие между «до» и «после» настоящего эквивалентом априорности, идеей как таковой и, рассматривая ее в духе Платона, говорить о пред-существовании идеи всякому разуму?
Что означал принцип a priori для самого И. Канта? «...Чтобы понять возможность нашего познания a priori о предметах опыта, — задача, которая доселе не только не была разрешена, но даже и не была поставлена. ... Никак не могли себе представить, чтобы посредством чувств созерцать a priori. <...> Пространство и время (в связи с чистыми понятиями рассудка) предписывают a priori всякому возможному опыту его закон, который вместе с тем дает верный критерий, чтобы различать здесь истину от видимости. <...> Мой так называемый (собственно критический) идеализм есть, таким образом, идеализм особого рода: обыкновенный идеализм им опровергается, и через него всякое познание a priori, даже геометрическое, впервые получает объективную реальность, которая без этой, мною доказанной идеальности пространства и времени не могла утверждаться даже самыми ревностными реалистами» [6, с. 193—194].
Пространство и время — не вещи и не свойства вещей у Канта, а «явления», т. е. свойства рассудка, «формы чувственности». Тогда как в физике пространство и время — либо «вещи», либо свойства материи, т. е. они объективны. Физика не может смешиваться с психикой — в науке. Кант формулирует методические «требования к научной теории», которые должны быть отличны от знаний самой теории о своем предмете. Следовательно, кантов-
© Петряков Л. Д., 2011 2011. Вып. 2. Философия •
ский пример времени касается не сути и знаний о времени, а только «неправильности, скрытой в положениях разума» [5, с. 138], того, как мы «берем» время. Наши правила его рассмотрения и оперирования им — «понятие формальное или критическое». Пример из математики: аксиома выбора и принцип полной упорядоченности, выполнение которых гарантирует простоту и проверяемость нашей теории, но никак не ее истинность. Так, аксиома выбора и принцип полной упорядоченности в математике используются для проверки других теорий, а в отношении к материальному миру их применение сомнительно [7, с. 38—39]. Принцип априоризма в XX веке сблизился по смыслу с аксиоматическим принципом, используемым в построении любой науки. Выдвижение аксиом связано с требованием ясности, простоты, доступности знания, утвердившимся в Новое время как один из критериев науки.
Об антиномиях в целом
Аристотель смотрел на задачи философии плюралистически, выделяя два уровня философского поиска: во-первых, описание мира в философских понятиях и категориях и, во-вторых, поиск предельных оснований и сути бытия, предусматривающие как один из результатов создание новых понятий и категорий. Такая дифференциация целей близка к разделению философии на теоретическую и прикладную дисциплины, по аналогии с физикой и рядом других наук. В наше время рассмотрение огромного богатства теорий и методов, развивавшихся в истории философии, приводит к выводу о недостаточности такого деления. В ней можно выделить как минимум три уровня философствования:
1. Философия, включенная в научный процесс, аналитическая и «позитивистская» по преимуществу, занимающаяся анализом методов и глубинных проблем отдельных наук: философия истории, языка, математики, естественных наук, логика. На этом уровне могут существовать разные смыслы понятий «время», «вечность» и т. п. «Время» в физике будет иметь иной смысл, чем «время» в истории, антропологии, культуре в целом. Причем философская теория, методически «обслуживающая» данную науку, будет строго следовать смыслам понятий данной науки и не изобретать свои смыслы для «времени» и т. п.
2. Философия, наблюдающая за научным и социальным процессами в целом, синтетическая и конструктивистская по преимуществу. Ее результат — онтологические теории: онтология Платона, Аристотеля, Уайтхеда, феноменология, экзистенциализм, философия жизни и множество других теорий. Здесь каждая глубокая теория будет создавать свою картину мира. Она может говорить о времени и вечности в определенном, только ею подмеченном смысле или не говорить о них вообще.
3. Критическая философия, выполняющая «наблюдение за наблюдателем», т. е. методическую функцию для философской теории. Она предъявляет требования к философской теории, касающиеся полноты, точности описания, его глубины, простоты языка. Это прежде всего философия И. Канта и продолжающая его традицию философия деконструкции: Ж. Деррида, Ж. Делез, А-Ж. Гваттари.
Философия И. Канта — критическая, т. е. методическая по преимуществу. С этих позиций и стоит рассматривать употребление им понятий «время» «вечность», «пространство» и других. Он рассматривает время и пространство не с точки зрения их физического или культурного смысла, а толь-
ко с позиции удобства, объяснительной силы, простоты — формально, а не содержательно. И в качестве критика находит применение этих понятий недостаточным для понимания современной ему «популярной», общекультурной, а не специальной — научной или философской — «картины мира».
Каким способом можно развести «вечность» и «время»?
Бытие в качестве существования вещей может быть осмыслено самостоятельно, независимо от пространства и времени. Отсутствие движения в онтологии Зенона и Парменида означает и отсутствие пространства-времени. Тогда как диалектика Гегеля и Энгельса требует рассматривать пространство, время, движение как формы существования материи, т. е. относится к миру синкретично, как к единому процессу. Есть вещи, находящиеся всюду в пространстве и всегда во времени: квантовая пена, генетический код, умственные способности «человека разумного» и т. д., чье начало могло иметь или действительно имело место в абсолютном потенциальном времени, но не имеет значения в относительном и актуальном.
Платон рассматривал вечность и время в их единстве. В «Тимее» сказано, что «время есть движущееся подобие вечности», оно создано одновременно с космосом и не существует отдельно от него [3, с. 37—38]. Выражения «до» и «после», «было» и «будет» приложимы только ко времени. Космос возник одновременно с временем, следовательно, космос не имеет возникновения во времени, следовательно, космос вечен. Если развить эту мысль, то окажется, что вечность действительна только в том случае, если относится ко всему миру (Бытию), а не к его изолированной в пространстве или времени части. (Противопоставление вечных вещей вещам временным выражает нашу оценку этих вещей, но не их природу.) «Какое нам дело до вечности, если мы сами непричастны к ней?» — спросит нас человек. Вечность и время в онтологической системе существуют на равных, как две взаимно дополнительные характеристики всех вещей. Время есть смена состояний «вечной» субстанции или материи. Если человеческая цивилизация может погибнуть вся, хотя бы только материально, то теряет смысл и всё духовное существование, так как оно оказывается непричастным к материальным страданиям, лишенным реального воплощения, отделенным от этого мира. А сам мир оказывается лишенным единства, разделенным на враждующие части, которые действуют из эгоистических побуждений, взаимно обманывают друг друга. «Добро» и «зло» в таком мире теряют онтологический статус, становясь субъективными и пристрастными оценками.
Суть проблемы в том, что без времени как промежутка свободы и выбора вечность теряет альтернативу («рай» и «ад» одинаково лишают человека свободы), теория вечности теряет нравственный смысл. Не только материя жива, пока жив ее дух, но и дух жив, только пока жива материя. «Скорый конец света» ничего не меняет в мире, а только усиливает существующие тенденции. Аристотель, развивая мысль о единстве мира, говорил о бескачественном подлежащем, существовавшем до противоположностей, тогда как Платон выдвигал в «Тимее» теорию двух, а иногда и трех начал в основании мира.
Если предположить, что вечность существует относительно «вечных» объектов, а время — относительно временных, то можно утверждать, что есть нечто вечное во временном, но нет ничего временного в вечном. Вечность есть одновременное отсутствие времени, пространства, движения. Воз-
никает парадоксальная ситуация, в которой мир (все существующее) существует всегда и всюду так же, как «здесь и сейчас», поэтому вопрос о его начале, конце и размере теряет всякий смысл. Свойства вечности: бессмертие, качественное подобие всего всему, наличие всего всюду, обратимость, формальная «игра», воспроизводящая разнообразие, творческая случайность. В то же время отсутствие конца вечности не означает невозможности существования у нее «начала».
Вечность может быть абсолютной и относительной. Абсолютную вечность исторически понимали в двух видах: с одной стороны, как идеальный мир, царство вечных идей или план творения. С другой — как первичный хаос, предшествующий творению, порядку в мире. Следовательно, идея абсолютной вечности связана с идеей предшествующего существования, предыдущей стадии развития мира и причины этого развития. Относительно вечен ДНК, генетический код для всех живых организмов: он появился (в качестве носителя информации) вместе с жизнью и может исчезнуть также вместе с жизнью. Также относительно письменной истории человечества вечны пирамиды, Стоунхендж, сохранившиеся и многократно размноженные древние книги и т. д. Вечность бедна на события, точнее, микроскопические события внутри «вечного» объекта мало связаны с внешним миром, что дает нам право отличать «вечный» объект от временного.
Многозначность понятий «время» и «вечность»
Слова «время», «пространство», «материя» по-разному понимаются в естественных и гуманитарных науках.
Время — родовое понятие по отношению к вечности. Согласно релятивистской теории время есть только система измерений, но не физическая величина. Такое время бесконечно делимо на интервалы, промежутки. По субстанциональной теории время должно быть «квантовано» на определенные промежутки, длительности, которые мы можем наблюдать. Периодичность вращения планет, звезд, циклы дыхания и сердцебиения животных — реальные «кванты» времени. К примеру, согласно теории относительности А. Эйнштейна время замедляется у массивных звезд. Такое время детерминировано причиной и следствием, началом и концом. Оно направленно и последовательно вырастает из вечности, как растение из зерна с заключенным в нем генотипом, сохраняя сам генотип для вечности и одновременно развертывая его, реализуя в синтезе белков и развитии живых тканей.
Цикличность — идеальная модель рассмотрения времени. Циклическое время — это повторение всех событий через 10 000 лет по Пифагору, временные циклы в индийской философии, «вечное возвращение» Ф. Ницше. Возникновение временных циклов возможно, если представить время текучей субстанцией и рассмотреть его так, как рассматривают жидкость в гидродинамике. Известно, что движение жидкости может быть ламинарным (последовательным), в котором выделяются параллельные струи, и турбулентным, где эти струи перемешаны. Струи (или слои времени) можно представить так: на двумерном графике по вертикали отложить типы объектов с разной периодичностью одних и тех же процессов, происходящих в них, а по горизонтали — скорости этих процессов. К примеру, цикл сердцебиения у одних живых организмов происходит за 0,5 секунды, у других — за 1 секунду, у третьих — за 2 секунды и т. д. — «у каждого свои часы». Без относительного времени невозможна «детерминация будущим»: причина, находя-
щаяся в прошлом (убежавшие вперед часы), обуславливает события в настоящем. Следовательно, течение времени может быть не только ламинарным, но и турбулентным, «потоки времени», характерные для разных объектов, могут перемешиваться между собой.
Что будет, если временные циклы, характерные для одного типа живых организмов, будут ускоряться или замедляться? Поскольку организм вписан в окружающую среду, участвует в цепях питания и т. д., то сбой его «часов» неизбежно повлияет на связанные с ним другие организмы, вызовет ответные процессы адаптации, т. е. ускорение циклов одних организмов и замедление других, что, в свою очередь, может изменить экосистему в целом. У одновременно существующих в настоящем объектов наложение разных индивидуальных «часов» вызовет изменение всего настоящего. К примеру, человек, пришедший на работу раньше или позже предписанного ему времени, может создать другую последовательность событий, вовлечь в нее других людей и тем самым изменить «ход истории». Цикличность в этой модели возникнет как один из эффектов «перемешивания» индивидуальных потоков времени. Цикл замкнется, когда соотношение скоростей одних и тех же процессов вернется к первоначальному. Если этот цикл будет повторяться, то возникнет водоворот событий в ламинарном потоке времени. Этот водоворот, в свою очередь, может существовать определенное время, ускорять и замедлять свое вращение, меняя, в силу инерции, его направление.
Цикличность событий, конечно, не будет означать цикличность всего времени, а только подобие процессов, повторение соотношения скоростей жизненных циклов объектов. К примеру, водоворот на реке не стоит на месте, а движется вдоль берегов, по течению. Тайфун, ураган движутся в атмосфере. Следовательно, смена направления вращения этого водоворота будет означать не движение его против течения, т. е. смену направленности времени, а только «смену ролей» его участников: последовательное торможение ускорившихся ранее процессов и последовательное ускорение замедлившихся. Момент смены направления вращения водоворота времени вызывает кратковременное уравнение скоростей различно направленных процессов всех участников этого водоворота, т. е. остановку времени — абсолютную одновременность. Нечто, напоминающее «глаз тайфуна». В этот миг в этом месте понятия «скорость», «движение», «быстро» и «медленно» теряют смысл, так как исчезает различие скоростей и критерий их сравнения. В «глазу тайфуна» стоит штиль, сияет солнце, хотя вокруг бушует буря. Это метафора вечности. Объекты, оказавшиеся внутри остановленного времени, но не участвующие в этой остановке (как капли дождя на поверхности замершего водоворота), могут совершать действия вне реального времени. Время существует внутри них (их внутренние процессы), но не существует вовне и вокруг их. Этот эффект может иллюстрировать библейский рассказ Иисуса Навина о том, как остановленное солнце помогло выиграть битву.
Вечность и время совпадают в момент остановки времени, но эта остановка не может быть долгой — иначе время исчезнет и останется только вечность. Но как возможна вечность в качестве параллельной времени характеристики длительности различных процессов, т. е. многообразия вечности? Мы можем различать как минимум два плана вечности: вечность законов природы и вечность идей культуры. Причем вторая, собственно человеческая вечность является одним из вариантов реализации законов природы. Воздействуя на время, т. е. на скорости происходящих во времени процессов, изме-
няя соотношение этих скоростей, мы создаем тенденцию, преимущественное направление изменений как природных, так и социальных процессов. Это направление может иметь длительную перспективу и конструктивные, положительные последствия для природы и человеческого общества, а может, наоборот, заводить в разрушительные тупики. Возможность предвидеть последствия наших действий мы видим в знании «вечных», независимых от нашего произвола связей и отношений вещей, но сами воздействуем на эти связи и отношения, следовательно, опровергаем существование вечности и возможность предвидения.
Традиционное для индоевропейской культуры решение данного парадокса — жесткое противопоставление вечной сущности вещи и изменяющегося, текучего (временного) явления. Воздействуя на явления, мы никак не можем воздействовать на вечную сущность, а можем только познавать ее и подстраивать наши действия под знание «вечного». Другой характер отношений вечного и временного предлагает китайская концепция «исправления имен»: объект, явление могут соответствовать своему имени (функции, составу, предназначению) или не соответствовать ему. Если объект не соответствует своему имени, это имя (а не объект) следует изменить. В глобальной структуре целого мира разные объекты и явления могут выполнять одинаковые функции, нести одинаковую смысловую нагрузку. Следовательно, нужно искать не «вечный план бытия», а план становления, который только отчасти можно считать «вечным», как и следующая стадия саморазвития Абсолютной идеи у Гегеля [8., с. 35] не существует изначально, а развертывается в череде противоположностей. Абсолютный идеализм (онтологизм) Гегеля, как и Платона, не сближает, а, напротив, разводит «план бытия» и «план становления»: какое нам дело до природных вещей?
Критицизм же Аристотеля и Канта стремится не только к синтезу мысли и бытия, но и к «исправлению» мысли до естественного состояния ее тождества бытию. Кант деконструирует понятие времени и в результате обнаруживает именно те противоречивые свойства реальности, из мысленного соединения которых и было сконструировано «время»: прошедшее и будущее, актуальное настоящее и потенциальное будущее, грамматическое «будущее в прошедшем» и т. д. Слово «время» — метафора, которая понимается различно и специально во множестве конкретных ситуаций длительности. Критика, деконструкция мира мысли и культуры осуществляет не просто рефлексию, а разрушительный самоанализ человеческих феноменов до природных явлений, философии — до физики и квантовой механики. Мысль останавливается, теряя дальнейшую перспективу. Наука заканчивается, когда до конца проанализирован ее предмет. Двигаться в обратном направлении, противореча себе, — абсурдно, двигаться вперед — к небытию и философскому вакууму — некуда. Но будет справедливым признать, что такой — тотальной — деконструкции у Канта нет. Есть специальный, направленный анализ, за которым должен последовать синтез — «сборка» нового понятия о времени, «другого времени», и уже для этого противоположное понятие — «вечность» — необходимо.
Наделение данного объекта, явления определенным именем правомерно, если данный объект действительно обладает свойствами, выраженными в этом имени. Более того, и сам объект может являться только совокупностью своих свойств. Этот тезис защищал (вторя Г. Гегелю) У. Джемс. Противопоставляя объекты их свойствам и функциям, бытие становлению, мы вступаем
в спор объектной (субстанциальной) и безобъектной (предикатной, атрибутивной) онтологий. Согласно А. М. Анисову, «с точки зрения элементарной эквивалентности, безразлично, какую — объектную или безобъектную онтологию принимать» [2, с. 179]. Безразлично с точки зрения вечных понятий и категорий формальной логики. Различие возникает, когда мы начинаем говорить о существовании объекта во времени, о выполнении или невыполнении им определенных функций в определенных условиях. Реляционная (безобъектная) онтологическая парадигма первичным считает «существование свойств объекта, проявляемых через его связи, и сам объект является функциональной совокупностью связей, которые выступают онтологически первичной реальностью» [10, с. 114]. Время — один из объектов, которые мы можем представлять только через их свойства [10, с. 110] Время в теории относительности (СТО) понимается только как «местное время». Независимые ни от чего сущности (независимые переменные) — основа изучения вероятности, случайности, возможности.
Время в антиномии И. Канта
Тезис первой антиномии И. Канта гласит: «Мир имеет начало во времени и ограничен так же в пространстве». Его доказательство начинается так: «В самом деле, допустим, что мир не имеет начала во времени, тогда до всякого данного момента времени протекла вечность и, стало быть, прошел бесконечный ряд следующих друг за другом последовательных состояний вещей в мире. Но бесконечность ряда именно в том и состоит, что он никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза. Стало быть, бесконечный прошедший мировой ряд невозможен; значит, начало мира есть необходимое условие его существования, что и требовалось доказать, во-первых» [5, с. 341].
Пространство, время, движение есть важнейшие формы бытия, но что имеет в виду Кант, говоря о вечности? Является ли вечность качественно отличным от времени понятием? Исходя из приведенного доказательства, вечность, по Канту, — «бесконечный ряд следующих друг за другом последовательных состояний вещей в мире». Вечность есть бесконечность времени, и различие между ними только количественное. Вечность не входит в число кантовских априорных категорий, а время входит. Означает ли это, что вечность можно измерять временем? Три секунды вечности больше трех секунд времени? И если больше, то насколько? Найдется ли третий критерий для сравнения времени и вечности?
Время и вечность противопоставлены в доказательстве Канта: «до всякого данного момента времени протекла вечность», в то же время он говорит, что «бесконечность ряда именно в том и состоит, что он никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза. Стало быть, бесконечный прошедший мировой ряд невозможен». Не превращается ли тогда вечность в только негативное понятие, а доказательство в логическую тавтологию типа «время есть время, а вечности просто нет»? Формально-логическое доказательство тезиса безупречно, но у Канта есть еще и антитезис, доказанный столь же безупречно!
Антитезис: «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве. Доказательство. Допустим, что мир имеет начало (во времени). Так как начало есть существование, которому предшествует время, когда вещи не было, то когда-то должно было суще-
ствовать время, в котором мира не было, т. е. пустое время. Но в пустом времени невозможно возникновение какой бы то ни было вещи, так как ни одна часть такого времени в сравнении с другой частью не заключает в себе условия существования, отличного от условия несуществования (все равно, возникает ли оно само собой или от другой причины). Поэтому хотя некоторые ряды вещей и могут иметь начало в мире, но сам мир не может иметь начала и, следовательно, в отношении прошедшего времени бесконечен» [5, с. 342].
Здесь уже нет понятия «вечность», а его заменой служит «пустое время». Но «пустое время», «не заключающее в себе условия существования, отличного от условия несуществования», т. е. не заключающее в себе вещей и событий, противоречит первой концепции вечности, выраженной в тезисе «бесконечный ряд следующих друг за другом последовательных состояний вещей в мире». Так что есть вечность, в отличие от конечного времени, — всё или ничто?
Вначале попробуем определить вечность через время. Пространство и время в их отношении к материи (вещам и событиям) в истории философии рассматривали с двух точек зрения: субстанциональной (как самостоятельные сущности наряду с материей и независимо от нее) и реляционной, согласно которой пространство и время — системы отношений, образуемые взаимодействующими материальными объектами. Вне этой системы взаимодействий пространство и время не существуют. С точки зрения объективности пространства и времени обе эти концепции равноценны. Любой объект представим либо через конкретный ограниченный образ, либо через отношение своих частей в целом, которое можно распространить на все объекты этого класса. У времени есть три части: прошлое, настоящее, будущее. Они могут применяться как к описанию конкретного исторического события, так и ко всем событиям вообще. Без последовательности отношений частей в целом нет и последовательности событий, определяющих целое. Следовательно, вечность, в отличие от времени, не должна допускать разрыва между прошлым, настоящим и будущим. По Н. Бердяеву: «...историческая действительность, та действительность, которую мы считаем прошлым, есть действительность подлинная и пребывающая, не умершая, а вошедшая в какую-то вечную действительность; не менее реальна она, чем та, которая свершается
в данное мгновение, или та, которая будет свершаться в будущем» [1, с. 409].
Наше представление о вечной действительности не должно разрушаться вследствие логической противоречивости: или всё — или ничто, а объединять крайние точки рассуждения. Для ее описания требуется особая система понятий, фиксирующая не стационарные состояния объектов, а промежуточные моменты движения, стадии «вечного становления» объекта, не являющиеся повторением самих себя, но и не ставшие пока чем-то определенно иным. Становление есть становление бытия, но оно никогда не завершается в бытии, а продолжается в новом становлении.
Вечность, противопоставленная времени, не являющаяся временем и заключающая его в себе, — это иной аспект вечности и иная форма существования материи. Она «обусловлена несотворимостью и неуничтожимо-стью материи и ее атрибутов, материальным единством мира. Вечность присуща лишь материи в целом; каждая конкретная материальная система имеет начало и конец во времени, является преходящей» [11, с. 87]. «.В количественном отношении вечность включает в себя актуальную бесконечность
последовательно сменяющих друг друга временных интервалов бытия материальных систем. В качественном отношении вечность включает в себя бесконечную последовательность качественных изменений материи, смену ее состояний, форм и законов движения, неограниченное многообразие пространственно-временных структур в различных материальных системах» [Там же].
Как вечность «включает в себя» время? Как выделить аспекты вечности во временном и преходящем? Как отделить вечность от «включенного в нее» времени? Представим себе мысленно множество одновременно происходящих, но не связанных друг с другом событий: строительство дома, автомобильная авария, свадьба, похороны. Это разные временные стадии существования людей и материальных вещей, они одновременны относительно астрономического времени, но само по себе это время безразлично для людей, вовлеченных в эти события, как и эти люди безразличны для астрономических событий, отмечающих время. Безразличие не может характеризовать вечность как форму существования материи, так как в сопоставлении этих событий отсутствует внутренняя, присущая им всем связь, а внешняя связь только постулируется. Теперь представим себе наблюдателя, не вовлеченного ни в одно из этих событий, но созерцающего их все в одном представлении — психологически непрерывно. Причины и следствия этих событий ему неизвестны, но сами по себе события далеко не безразличны: он может сделать из них выводы, подобные тем, что сделал Гаутама Будда, а может — те, что сделали бы Фридрих Ницше; Александр Солженицын или Иосиф Сталин.
И. Кант уточняет наше представление во второй части своего тезиса: «... допустим опять противоположное утверждение, что мир есть бесконечное данное целое из одновременно существующих вещей. Но размер такого количества, которое не дается в определенных границах того или иного созерцания, мы можем представить себе не иначе, как только посредством синтеза частей, и целокупность такого количества — только посредством законченного синтеза или посредством повторного прибавления единицы к самой себе. Поэтому, чтобы мыслить наполняющий все пространства мир как целое, необходимо было бы рассматривать последовательный синтез частей бесконечного мира как завершенный, т. е. пришлось бы рассматривать бесконечное время при перечислении всех сосуществующих вещей как прошедшее, что невозможно. Итак, бесконечный агрегат действительных вещей нельзя рассматривать как данное целое, стало быть, он не может рассматриваться и как данный одновременно. Следовательно, мир по своему протяжению в пространстве не бесконечен, а заключен в свои границы, что и требовалось доказать, во вторых» [5, с. 341—342]. Множество одновременно существующих вещей не может быть бесконечным, по крайней мере в нашем представлении. Это означает, что представление о вечности (бесконечности существования во времени) некоторых материальных вещей и событий требует их ограниченности в пространстве (количестве). Бесконечные пространство и время взаимно исключают друг друга: бесконечное пространство можно представить существующим в ограниченное время, бесконечное время может характеризовать ограниченное пространство.
В примечании ко второй части тезиса И. Кант пишет: «.вопрос о бесконечном и, тем не менее, прошедшем ряде, правда, отпадает, так как многообразное (содержание) бесконечного по своему протяжению мира дано одновременно. Однако, чтобы мыслить целокупность такого множества, мы
должны дать себе отчет о нашем понятии, так как не можем сослаться на границы, которые само собой составляют эту целокупность в созерцании; в нашем случае мы не можем, давая себе отчет, идти от целого к определенному множеству частей, а должны доказать возможность целого путем последовательного синтеза частей. А так как этот синтез должен был бы составить ряд, который никогда не может быть завершен, то до него и, стало быть, посредством него нельзя мыслить себе целокупность. В самом деле, само понятие о целокупности есть в этом случае представление о завершенном синтезе частей, между тем это завершение, стало быть, и понятие о нем невозможны» [5, с. 345].
Одновременность разновременного
Такая «одновременность разновременного», понятая, к примеру, как смысл эпохи, может иметь совершенно разные следствия, происходящие из подобных друг другу, но разрозненных в пространстве явлений: «период застоя» в СССР и Югославии, разрешившийся мирной политико-экономической перестройкой у нас и длительным военным конфликтом у нашего южного соседа. Следовательно, смыслы этих явлений, переживаемые и вызревавшие в сознании людей до каких бы то ни было перемен, для нас и для них были не одинаковы. Что происходит в вечности наблюдателя, созерцающего не связанные друг с другом события, пока не произойдет нечто столь важное, что объединит своей силой — «силой общей судьбы» — далекое друг от друга, дисперсное время личных судеб? Что способно превратить неприятность (разбитый автомобиль) в трагедию разорения семьи или всего лишь в мелкий эпизод жизни?
Классифицировать и характеризовать различные смыслы эпох — дело историков. Философы ищут общее во всем, в данном случае этим общим становятся движущие силы и причины динамики вечности, определяющей не скорость происходящих процессов, а их направленность и глубину. Какая зависимость может быть присуща вечному, то есть непериодическому миру? Миру, где события не происходят, но ожидаются, и характером ожидания оцениваются последствия не доведенных до конца действий. К примеру, это может быть зависимость отложенного события: это событие определено, объявлено, неизбежно, но отложено во времени, так как его реализация зависит от множества других отложенных событий, выступающих как условия для главного. Свершение «низших» событий приближает свершение «высшего», главного. Несвершение отдаляет его.
Примером «главного» события может служить «построение коммунизма к 1980 году», объявленное за двадцать лет до этой даты. Как повлияло оно на другие, реальные и отложенные события? Очевидно, что обещание столь масштабного положительного события стимулировало веру людей в его возможность, дало надежду на реализацию личных желаний и планов, потребовало реализации конкретных шагов. Некоторые из этих шагов — массовое строительство жилья, расширение возможностей получать высшее и среднее специальное образование — действительно были сделаны, но другие проблемы остались нерешенными, что подорвало веру людей не только в возможность построения коммунизма в 1980 году, но и в возможность его построения вообще. Отложенные события становятся критериями оценки реальных событий, связанных с их осуществлением.
Во второй части антитезиса И. Кант доказывает бесконечность мира в пространстве: «допустим сначала противоположное, а именно что мир пространственно конечен и ограничен, в таком случае он находится в пустом пространстве, которое не ограничено. Следовательно, должно существовать не только отношение вещей в пространстве, но и отношение их к пространству. Но так как мир есть абсолютное целое, вне которого нет никакого предмета созерцания и, стало быть, никакого коррелята, с которым мир соотносился бы, то отношение мира к пустому пространству было бы отношением его к ничто. Но такое отношение, а стало быть, ограничение мира пустым пространством есть ничто; следовательно, мир пространственно неограничен, т. е. он бесконечен, если иметь в виду протяжение» [5, с. 343].
Тем не менее в примечании к антитезису И. Кант рассматривает возможность избежать известного скептического вывода. «.Скрытая возможность избежать нашего вывода о том, что если мир имеет границы (во времени и пространстве), то бесконечная пустота должна определять величину действительных вещей, заключается только в том, чтобы вместо чувственно воспринимаемого мира представлять неизвестно какой умопостигаемый мир, вместо первого начала (существование, которому предшествует время несуществования) мыслить вообще существование, не предполагающее никакого иного условия в мире, а вместо границы протяжения — пределы мироздания и таким образом освободиться от времени и пространства» [5, с. 436]. То есть Кант предлагает решение своей антиномии с помощью изменения общепринятой системы терминов. Понятия, с помощью которых традиционно рассматривался феноменальный (физический) мир, — это пространство и время, существование и несуществование (пустота) и т. д. Тогда как философия, начиная с Парменида и Платона, говорила о том, что «бытие есть, а небытия нет», что бытие вечно и неизменно, выстраивая свою терминологическую систему и приписывая ее предметную область не миру явлений, а миру сущности.
Еще одно важное замечание к антиномии Канта составляет сомнение: стоит ли рассматривать противоположения содержательно, как реальные свойства объективного мира (материи), либо они являются формально-логическими демонстрациями гносеологической концепции И. Канта? Стройность логики невольно указывает, что противоречие в антиномии из содержательного стало формальным и именно в этой форме заключен некий софизм, ошибка. Если антиномию рассматривать как логический парадокс, то его решение можно найти с помощью теории типов Б. Рассела. Понятия «пространство», «время», «начало», «граница» следует рассматривать как понятия метаязыка, грамматические категории, не имеющие отношения к какому-либо объективному содержанию. Следовательно, содержательные синтетические суждения не должны состоять только из грамматических категорий, тем более ставить под сомнение одну или несколько из них. Понятие «мир» в антиномии является таким же предельным обобщением, как и понятия «начало», «граница», его содержанием может являться понятие «все окружающее, весь мир полностью». Если мы хотим избежать парадокса, мы не должны спрашивать, имеет ли весь мир начало во времени и ограничен ли он в пространстве. Оперируя в рамках данной системы понятий, мы можем говорить о начале во времени и границах в пространстве только в отношении конкретных вещей. Как говорил Аристотель, «мы мыслим ясно и с необходимой последовательностью, только когда мыслим единичное, самостоятельное, ни-
чем не опосредованное, и поэтому спасение от антиномий достигается логической определенностью и однозначностью, когда факт фиксируется в абсолютном отъединении от всех иных фактов. В противном случае можно легко доказать все» (Аристотель. Вторая аналитика. I, 3 [3, с. 47]). Суждения о мире в целом оказываются ноуменальными, исключенными из рациональной онтологии Канта. Здесь же просматривается некий предел оперирования понятиями этой онтологии: мы можем говорить о феноменальных «вещах для нас», т. е. внутреннем устройстве вещей, соотношении частей в них, но не можем говорить о ноуменальных «вещах самих по себе», вещах в целом, так как эти последние становятся парадоксальными в наших понятиях о них.
В конце рассмотрения первой антиномии Кант делает оговорку, что, говоря о чувственно воспринимаемом мире, мы неизбежно должны говорить о пустоте, пространстве и времени как условиях возможности явлений, о которых (благодаря этим понятиям) возможны синтетические суждения, тогда как для интеллигибельного мира синтетические суждения невозможны. Из этого можно сделать иной, отличный от традиционного вывод: возможности нашего познания ограничивают не физические факторы, а наши понятия и термины. Но тогда что нам мешает изобрести новые понятия? Время же и пространство, хотя и описывают феноменальный мир и должны соответствовать ему, по своему происхождению не феноменальны, а столь же интеллигибельны, как вечность и бытие. Кроме того, по Канту, у каждой вещи есть как феноменальный, так и ноуменальный аспект. Почему бы тогда не считать вечность ноуменальной частью времени?
Время как игра субъекта
Проблема соотнесения вечности как одновременности различных процессов и времени как промежутка между фиксированными событиями у И. Канта приобретает характер соотнесения двух миров: феноменального и интеллигибельного. Хотя их можно рассматривать и в качестве двух концепций одного, феноменального (физического) мира, взятого в историческом и философско-научном аспектах. Удвоение мира как результат философской рефлексии над ним — довольно частый итог не только философских (Платон), но и психологических (З. Фрейд), социологических исследований. Борьба с этой двойственностью велась философами одним из двух способов: отбрасыванием или опровержением метафизики и включением метафизических по своему происхождению понятий в научный и философский дискурс. Первый путь, путь редукции, начатый Д. Юмом, продолженный И. Кантом и другими философами Нового времени, привел к позитивизму и постмодернизму XX века, т. е. обеднению идей, методов и понятий философии. Второй путь, идущий от аристотелевской критики Платона, дал науке немало конструктивных идей и новых понятий, часть из которых позднее была заменена, а другая прочно вошла в научный оборот. Хотя «онтологизм», полагание новых сущностей всякий раз, когда мы сталкиваемся с новым свойством, особенностью реального мира, чреват таким следованием за языком, при котором к каждому качеству прилагается субъект, наделяемый впоследствии именем и действием (глаголом). Это ярко заметно у Даниила Андреева в его «Розе мира».
Аристотель [3, с. 46], говоря о четырех причинах и четырех видах бытия, делает парадоксальный ход, наделяя каждый из существующих видов
живого и неживого формой, одновременно внешней и внутренней, говорящей о вневременной, постоянной сущности объектов этого вида и о его неотъемлемых внешних признаках, проявляющихся у каждого из отдельных представителей, существующих в данное время. Эвристическая ценность этой мысли состояла в том, что Аристотель соединил естественнонаучный принцип соответствия знаний материальному миру с философским и языковым принципом понимания неясного, но существенного значения, обозначаемого общим понятием о нем, тем самым придав человеческим знаниям глубину метода, способного проникать в суть явлений. Идея (форма), атом, апейрон, эфир, флогистон, ген — эти и многие другие общие понятия были интеллигибельными конструкциями, позднее получившими свой естественнонаучный смысл и множество интерпретаций в специальных, конкретных понятиях. Вечность в этом ряду — эквивалент бытия, дополняющего и наполняющего собой быстротекущее время, которое оказывается «пустым» даже в отсутствие специальной идеи пустоты, в силу простой забывчивости одинаково проходящих сквозь него явлений. Вечность в науке поддерживают законы сохранения и все то, что остается постоянным во временном и пространственном, т. е. феноменальном мире.
Три основные модальности, по М. Эпштейну [13, с. 30], быть, мочь и действовать. Отложенное событие — полагание (влияние), другая модальность, она еще не есть бытие. Она же не есть возможность, так как можно полагать как возможные, так и невозможные явления (философский камень, вечный двигатель). Три первых модальности принадлежат времени, а отложенное событие — вечности. Относительно этой отложенной вечности любое реальное событие принадлежит прошлому: прошлому прошлого, настоящего и будущего (в языке — «будущее в прошедшем»), как и прошедшее — будущему. Они соотносимы как пузырьки газа в поднимающемся тесте и само тесто или как пузырьки воздуха в кипящей воде и эта вода. Разные моменты вечности — эпохи — сменяют друг друга по мере исчерпания отложенных событий: тесто испекут — и оно станет хлебом, вода выкипит вся, обратившись в пар. Действия людей, их возможности и существование есть только условия продолжения или прекращения эпохи, смены ее какой-то другой. Специфичные обещания, надежды, мечты, производимые в интеллигибельной сфере, поддерживаемые попытками сделать их реальностью, сохраняют эпоху — «мгновение вечности». «Остановись, мгновение, ты — прекрасно!»; уйди, мгновение, ты — ужасно! Вот отношение людей к вечности, их присутствие в нем.
Целый мир отложенных событий рисует нам Н. В. Гоголь в «Мертвых душах» [4]. Его деревня Маниловка — образ России, вовсе не летящей, как «птица-тройка», вперед. Образ куда менее популярный, развитый только у Гончарова в «Обломове». Тем не менее Маниловка привлекательна, так как задает новую игру, соблазняет содержательным нечто, оборачивающимся прекраснодушным ничто. Игра создает мотивацию для интеллекта, и чем азартней игра — тем больше мотивация: разгадать, «найти систему», «ответить на вопрос». Но суть игры в том, что «хороший вопрос» в ней не имеет ответа и игра может длиться вечно. Так же и Кант, загадывая загадки-антиномии, возможно, вовсе не хотел, чтобы мы их разгадали, а стремился к тому, чтобы разгадывали как можно дольше.
Подражая М. Хайдеггеру [12], можно сказать, что отложенное, незаконченное, иногда даже не начатое дело — одна из таких игр, так как начать значит уже закончить «начало», «положить начало» чему-то, что будет продолжаться потом. Маниловка есть план, проект в чистом виде, созданный или только создаваемый «не глядя», «на авось» (оптимистично) или «несмотря на.» (мрачно-серьезно). В плане есть ошибки? Но они есть всегда и у всех! Их так легко исправить, пока они только там! А план можно переписать вовсе. Тем более что от нереализованных ошибок нет реального вреда. Или все же он есть? Соблазн незаконченной книги, непостроенного дома, неполученной профессии.. Жизнь хороша как продолжение и плоха как финал. Длящееся событие — «пребывание в гостях», совместное бытие с другими, законченное событие — «возвращение домой», одиночество и смерть. Остановить, прервать становление означает «поставить последнюю точку», убить бытие, оставить его в прошлом, потерять. После чего придется «смириться с потерей» и «начать жить дальше», «начать сначала» новое событие жизни, которое вновь придется закончить в силу того, что оно было начато. Начало и конец неявно ставят под сомнение содержание события. План-график, расписание занятий, режим дня. что они вне своего содержания? Зачем такое событие, обессмысленное своей формой?
Дело в том, что созидание нового, креативность, творчество, поставленные в пространственно-временные рамки, попадают в миф о Сизифе. Деятельность людей расслаивается на повседневную жизнедеятельность, существующую вне критериев и оценок, и «погоню за результатом», «мартышкин труд», где результат заведомо плох, а его оценка субъективна и пристрастна. Первый из этих путей, понятый с точки зрения восточного принципа «недеяния», может иметь нравственный смысл, смысл второго сугубо утилитарный. Но существует еще и третий, «маниловский» вариант деяния как делания недеяния: сознательного производства ничто, мечты, невидимого «града» — «камня» для видимого, реального Сизифа. Этот вариант создает новую игру, иллюзию деятельности, как в сказке Г. Х. Андерсена о голом короле. Ткачи в этой сказке якобы сшили невидимый (видимый не для всех) наряд королю. Наряд не существует, но ткачи сделали (в результате своей работы) нечто реальное: обнажили короля, выставили его на смех перед народом. Конечно, на это можно возразить, что отсутствие наряда никто бы не заметил, не будь мальчика, который сказал об этом первым. Но тогда и не было бы никакой морали, никакого различия между правдой и ложью, добром и злом. Так что допустим существование мальчика и рассмотрим результат «невидимой работы» ткачей.
Сизиф, раз за разом вкатывающий камень в гору, может слышать упреки в свой адрес, но тот же Сизиф, катающий невидимый камень, — просто бегает по горе. Бессмысленность его деятельности очевидна для всех. Это разоблачение Сизифа, неясное только ему самому: он верит в существование своего камня. Тот, кто сделал камень невидимым, создал «шапку-невидимку» наоборот: не скрывающую хозяина от других, а скрывающую реальность от своего хозяина. Незаконченное, отложенное событие действует, по Канту, как «пустое обещание», приводящее к иным результатам. Кант считал, что человеку, дающему пустые обещания, перестанут верить и его обещания обратятся в ничто. В реальности возникает новая игра, в которой «я обманываться рад», как писал А. С. Пушкин. Люди выбирают «свой» обман, в кото-
рый верят, «иллюзию по вкусу», и в ней достигают другой иллюзии: счастья, достатка, успеха ценой саморазоблачения, потери сущности, предательства, раздвоения личности. Об этих людях и об этой игре писал Гоголь в «Мертвых душах».
* * *
В современном мире существует социальная проблема «отрицания вечности» в смысле вечных целей, ценностей (служение общему благу, обществу).
Человек (и даже массовый человек) в современном техническом и информационном мире получает возможность жить вне общества — следовать большую часть жизни своим прихотям и привычкам, как состоятельный дворянин или буржуа XIX века. Государство на протяжении веков и тысячелетий стремилось сделать его «свободным» от семьи и родовых обязанностей, наделив правами и обязанностями более широкого сообщества, «расширенной семьи». Государство может дать человеку больше благ, чем семья, для чего требует заменить родовой смысл «вечности» государственным смыслом «вечного Рима».
В информационном обществе место государства занимает техника, которая «освобождает» человека как от семьи, так и от государства, наделяя его жизнь третьим смыслом: совершенствования или хотя бы поддержания технического уровня человека-киборга, человека-компьютера. Смыслом индивидуальной человеческой жизни, как и смыслом истории человечества, на новом этапе становится техника.
Повседневные интересы человека смещаются из социальной (государственной) жизни на информационное поле — виртуальное пространство компьютерной игры, как раньше они сместились из сферы семьи и воспитания детей в сферу «работы» и общественной деятельности. Он может формировать «свое общество»: выбирать друзей, входить в локальную общественную группу, имеющую цели, отличные от целей большинства (монастырь, община). «Элита», получив сверхбогатство, оторвалась от большинства общества, что привело к разрыву социальных связей. Различные слои общества стали независимы друг от друга и замкнулись на своих, «классовых» интересах. Элита потеряла свое значение «носителя культуры и прогресса», «мудрого руководителя» для остального общества. А «пролетариат» получил широкое разнообразие образов жизни и способов заработать на эту жизнь, в том числе и нарушая (общественный) закон, утративший социальное и моральное оправдание.
Библиографический список
1. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия : учебник. 3-е изд., перераб. и доп. М. : Велби : Проспект, 2006. 608 с. (Классический университетский учебник).
2. Анисов А. М. Тезис Джемса и логика // Труды научно-исследовательского семинара Логического центра Института философии РАН, 1996. М., 1997. С. 178—190.
3. Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М. : Савин С. А., 2008. 284 с.
4. Гоголь Н. В. Мертвые души. М. : Дет. лит., 1969.
5. Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. Лосского, сверен и отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным ; примеч. Ц. Г. Арзаканяна. М. : Эксмо, 2007. 736 с. (Антология мысли).
6. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки : пер. с нем. М. : Прогресс : VIA, 1993. 240 с.
7. Йех Т. Дж. Об аксиоме выбора // Справочная книга по математической логике : в 4 ч. / под ред. Дж. Барвайса. Ч. 2 : Теория множеств : пер. с англ. М. : Наука, 1982. С. 35—64.
8. Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. M. ; СПб., 2002.
9. Пинкер С. Язык как инстинкт. М. : Едиториал УРС, 2004. 456 с.
10. Столярова О. Е. Реляционная онтология А. Н. Уайтхеда и ее конструктивистская интерпретация // Вопр. философии. 2008. № 12.
11. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
12. Хайдеггер М. Время и бытие : статьи и выступления : пер. с нем. М. : Республика, 1993. 447 с.
13. ЭпштейнМ. Философия возможного. СПб. : Алетейя, 2001. 334 с.
ББК 87.22
П. Е. Калинин
ПРОБЛЕМЫ ПРИМЕНИМОСТИ ПОНЯТИЙ «СТАТИЧНОЕ» И «ДИНАМИЧНОЕ» В РАБОТЕ МЫШЛЕНИЯ
Перед современной философией сознания остро стоит задача разработки теоретико-методологических основ, которые бы позволили описать процессы, происходящие в сознании, с единых гносеологических и онтологических позиций. Такой основой может быть построение структуры сознания в терминах конструктов «статичное — динамичное» с онтологических позиций и «дискретное — континуальное» с гносеологических. Однако необходимо помнить, что выделенные дихотомии существуют не сами по себе, но взаимодействуют, а потому их следует рассматривать в составе триады, связанными структурообразующей составляющей, благодаря которой из живой динамики сознания выделяются относительно статичные элементы, а из континуального — дискретное.
Поскольку в современной философии само разграничение на онтологический и гносеологический аспекты признается весьма относительным, в силу значимости так называемой субъектной онтологии, то и между дихотомиями «статичный — динамичный», «дискретный — континуальный» при их применении к описанию процессов сознания существует тесная связь и взаимообусловленность. Однако считаем, что процессы сознания, рассматриваемые сквозь призму статичности / динамичности, больше характеризуют его онтологию, а процессы, рассматриваемые сквозь призму дискретности / континуальности, больше связаны с гносеологическими проблемами, так как они характеризуют способ постижения процессов сознания.
Определение деятельности сознания через понятия статичного и динамичного связано, с одной стороны, с проблемой осознанного / неосознанного,
© Калинин П. Е., 2011
