CC BY
386
Вопросы философии
М.Е. БУЛАНЕНКО
Понятие истины в современной науке и концепция коммуникативной рациональности
Рассматривается проблема рационального самообоснования современной науки с учетом принципиального значения понятия истины в научном и философском познании. Оценивается вклад концепции коммуникативной рациональности в решение указанной проблемы.
Ключевые слова: истина, экспериментально-математическое естествознание, экспертное знание, коммуникативная рациональность, трансцендентальная прагматика, интерсубъективность.
Idea of truth in contemporary science and conception of communicative rationality. M.E. BULANENKO
The problem of a rational self-substantiation of a modern science taking into account basic value of concept of true in scientific and philosophical knowledge is considered. The contribution of the concept of communicative rationality to the decision of the specified problem is estimated.
Key Terms: concept of true, experimentally-mathematical natural sciences, expert knowledge, communicative rationality, transcendent pragmatist, intersubject.
Настоящим исследованием мы, в первую очередь, хотим привлечь внимание российского научного сообщества к мировому феномену эпистемических сообществ (epistemic communities). Данный феномен связан с обретением научными сообществами в условиях становления «экономики знаний» собственной субъектности. В этих условиях ученые не просто стремятся к постижению истины (это стремление - суть научного познания), но, относясь к истине как безусловной ценности, имеют возможность вывести свое коллективное понимание истины на уровень общезначимых политических и экономических решений. Примером такого сообщества является Пагоушское движение, образованное выдающимися учеными в 1955 г. (Это движение определяет себя как «сообщество научно образованных экспертов, занимающихся политически ориентированными исследованиями
Статья представляет одно из тематических направлений коллективного научно-исследовательского проекта факультета культурной антропологии ДВГТУ
«Исследование международных эпистемических сообществ Азиатско-Тихоокеанского региона и оценка перспектив влияния на их деятельность российской интеллектуальной элиты» (Госконтракт № Р866 от 18.08.2009 г.), который выполняется в рамках федеральной целевой программы «Научные и научнопедагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 годы». Руководитель проекта д-р филос. наук, проф. С.Е. Ячин.
в области международной безопасности и контроля над вооружением».) Ныне таких сообществ «научно образованных экспертов» насчитывается значительное количество, в том числе в АТР. Помимо вопросов военной безопасности основными направлениями их деятельности являются: экологические проблемы, мировые ресурсы, мировое образование и т. д. (всего мы выделяем 15 таких направлений). Эпистемические сообщества, как правило, работают в интернациональном режиме, и это важный показатель того, что они обслуживают не частные интересы государств или корпораций (как обычные экспертные группы), но непосредственно стремятся реализовать свое коллективное понимание истины в общезначимых для человечества решениях.
В современных условиях «общества, основанного на знаниях», принципиально важно то, как сами ученные понимают, какого рода критерии можно использовать для утверждения истинности своих теорий, поскольку предметом их познания становятся не столько естественные объекты (собственно физический мир), но технические (и социотехнические) объекты и разработки.
Одно из современных философско-методологических решений коллективного поиска истины имеет название «коммуникативная рациональность».
Основная задача настоящего исследования - в самых общих чертах определить специфику понятия истины, принятого в современной науке, и оценить вклад в переосмысление этого понятия со стороны одной из наиболее влиятельных философских концепций, исследующих основания научной рациональности. Разработка концепции, о которой идет речь, связана в основном с именами Карла-Отто Апеля (р. 1922) и Юргена Хабермаса (р. 1929), а понятие коммуникативной рациональности, используемое для обозначения этой концепции, отсылает к предложенному ее авторами пониманию рациональности как интерсубъективного явления. В основном мы сосредоточим свое внимание на позиции К.-О. Апеля, поскольку именно ему принадлежит заслуга глубокого философского обоснования концепции коммуникативной рациональности и создание на ее базе теории истины, адекватной духу современного научного познания.
Как известно, понятие науки, утвердившееся в Западной Европе в эпоху нового времени и постепенно распространившееся на весь мир, определяется тем центральным значением, которое в общей системе наук приобретает экспериментально-математическое естествознание.
Принятое новоевропейской наукой понятие истины восходит к общеизвестному определению Фомы Аквинского, понимавшего истину как «adaequatio rei et intellectus» - «соответствия предмета и ума» (Сумма теологии I, q. 16). Это определение имело свои источники в современной Фоме Аквинскому еврейской философии, но последняя, как и Фома, без сомнения, ориентировалась здесь на Аристотеля, для
которого истина - это «говорить о сущем, что оно существует, а о несущем, что оно не существует» (Метафизика, 1011Ь, 26-27)1.
Как и Аристотель, а возможно даже в большей степени, Фома исходил из теологического понимания истины: для него указанное «соответствие» имеет место только в Боге (ср. аристотелевскую характеристику божественного бытия как чистого мышления: «Одно и то же [есть] ум и то, что он мыслит» - ташбу vouc; ка! vonт6v. Метафизика, 1072Ь, 21-22). Однако в связи с перемещением интереса философов нового времени в сторону изучения человеческого субъекта и его познавательных способностей, «аdаequаtю» Фомы стало пониматься как соответствие мысленных представлений субъекта внеположным ему предметам и в такой интерпретации было воспринято естествоиспытателями. По всей видимости, субъект-объектная парадигма понимания истины в наибольшей степени отвечала общему представлению экспериментально-математического естествознания о задачах и методах познания, а потому становилась все более влиятельной, причем не только в естественных, но и в гуманитарных науках, включая саму философию.
Однако от философов и ученых не могло укрыться то обстоятельство, что подобное понимание истины ставит исследователя перед трудноразрешимой проблемой: субъект не имеет возможности проверить, насколько его представление («репрезентация») соответствует противостоящему ему предмету, поскольку он не может выйти за пределы своего сознания и как бы взглянуть на всю ситуацию со стороны. Сравнению будут доступны только различные модели репрезентации того или иного явления [ср.: 5, с. 103-104], но чему они соответствуют в действительности - это должно будет навсегда остаться неизвестным. И если у Декарта «зрителем со стороны» и гарантом истинности человеческого познания выступает Бог, который, будучи всеблагим, не станет намерено создавать неспособного к познанию истины человека, то уже Юм приводит обоснованные доводы в пользу скептицизма как в отношении распространенных представлений о Боге, так и в отношении способности человека к окончательному познанию действительности.
Так на горизонте научного познания возникает угроза антиреализма, представления о том, что человеческое познание имеет дело с человеческими же мыслительными конструкциями, а не с действительностью, выходящей за пределы этих конструкций.
1 Переход от этого определения к определению, которым пользовался Фома, нуждается в небольшом пояснении. В ряде мест, в том числе в трактате Об истолковании (16а, 4-5), Аристотель говорит о первичности мысли (ее «состояний») по отношению к высказыванию. Поэтому истина и ложь понимаются им в первую очередь в связи с состояниями мысли, когда им и выражающим их высказываниям соответствует либо не соответствует то или иное «обстоятельство» (ср., например, Категории, 4Ь, 8-10).
Наиболее значительная попытка ответа на скептический вызов была предпринята в XVIII в. Кантом, рассчитывавшим преодолеть данный скептицизм средствами трансцендентальной философии. Трансцендентальная философия подразумевает возможность обоснования рациональности (иначе говоря, возможность достижения абсолютно достоверного и неопровержимого познания) без опоры на эмпирический опыт, всегда остающийся неполным, а потому неспособным обеспечить предельную достоверность знания. Основания познания Кант усматривал в присущих человеку (как трансцендентальному субъекту) доопытных структурах мышления, упорядочивающих сам опыт. Поскольку эти структуры имеют всеобщий и неизменный характер, то опирающиеся на них основоположения естественных наук также всеобщи и неизменны.
Не останавливаясь сейчас на вопросе о том, насколько Канту удалось разрешить скептические сомнения и насколько убедительным оказалось его собственное обоснование науки, упомянем о той линии развития кантовской мысли, которая в итоге стала одним из источников концепции коммуникативной рациональности.
Развивая соображения Канта о доопытных формах познания и занимаясь поиском критерия истинности, который бы мог быть действенным на каждом данном этапе познания, американский философ-прагматист Ч.С. Пирс (1839-1914) приходит к мысли об обосновывающей роли интерсубъективности2. Обратим внимание на то обстоятельство, что в это же время в схожем направлении двигались С.Н. Трубецкой и Г.Г. Шлет в России, используя вместо понятия интерсубъективности понятие «соборность»3. У Пирса трансцендентальный субъект также приобретает коллективный характер, поскольку всеобщие формы познания и их символическое выражение в языке, строго говоря, являются достоянием не одного человека, а всей общности людей, к которой принадлежит человек. Поэтому абсолютной истиной, по Пирсу, будет «ultimate opinion» («окончательное мнение») сообщества ученых, познавших действительность как она есть. Соответственно, наиболее подходящий критерий для удостоверения истинности знания в каждый данный момент (при невозможности сверить соответствие наших представлений реальности) - это communis
2 Теория происхождения категорий познания, созданная Гегелем и в ряде отношений превосходящая теорию Пирса, не может быть рассмотрена в настоящей статье, поскольку подобное рассмотрение потребовало бы значительного отклонения от нашей темы.
3 Ср.: [6, 8], а также обобщающие наблюдения А.В. Гулыги: «Трубецкой исходил из Канта, определившего познавательные формы как трансцендентальные. Он упрекнул Канта за то, что тот не провел достаточного различия между трансцендентальным и субъективным. Трансцендентальное, по Трубецкому, соборно. Во всех актах теоретического и этического характера мы держим внутри себя собор со всеми. И вот его вывод: “Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более, чем лично, будучи соборным”» [3, с. 27].
opinio, когда истина отождествляется с результатом консенсуса экспертов как наиболее сведущих в том или ином вопросе исследователей [ср.: 12, с. 191-192].
Однако даже в англо-американской философии идеи Пирса в течение долгого времени не привлекали к себе должного внимания. Одной из причин этого стал усиливающийся в первые десятилетия ХХ в. сциентизм, приверженцы которого стали воспринимать физику как идеальную форму познания - и с точки зрения метода, и с точки зрения полноты и достоверности сообщаемых ею знаний. По убеждению сциентистов, физика не только не нуждается в каком-либо обосновании со стороны философии, но, напротив, сама философия должна сводиться к изучению тех методов, которые делают физику эффективной формой познания (см. об этом [2]).
Попытка возрождения трансцендентальной философии, предпринятая К.-О. Апелем в 1960-е годы, во многом возникла как реакция на нерефлексивную установку философов-сциентистов по отношению к науке, хотя сама наука, как мы убедились, опирается на основания, изучение которых выходит за пределы применимости естественно-научных методов, но без которых никакое научное познание невозможно. Продолжая интерсубъективистскую линию интерпретации Канта, начатую Пирсом, Апель предлагал искать трансцендентальные основания познания не в субъекте, а в отношениях между субъектами. Согласно Апелю, структуры мышления - понятия и правила их связи, схемы и нормы аргументации - не есть нечто врожденное и находящееся «в голове», они существуют в первую очередь в общении между людьми. Соответственно, дать окончательное обоснование рациональности возможно, лишь показав, что в практике аргументирования обнаруживают себя предельные и непреложные основания познания, предшествующие всякому конкретному познавательному акту. Отсюда название «трансцендентальная прагматика», закрепившееся за философией Апеля.
Важно отметить, что обоснование рациональности, предпринимаемое Апелем, не дедуктивно (т. е. не исходит из неких недоказуемых аксиом), а рефлексивно и саморефлексивно. Это означает, что основания и правила аргументации не могут быть произвольно установлены и произвольно же изменены (в противоположность математическим или формально-логическим аксиомам): они выявляются в процессе аргументативного же исследования самой аргументации, причем в ходе этого исследования выясняется их конститутивное значение - без них аргументация не меняет одну только внешнюю форму, а попросту перестает существовать.
В этом плане основополагающей предпосылкой всякой аргументации может быть названа недопустимость так называемого перформативного противоречия, при котором смысл высказывания (его семантика) находится в конфликте с явным или неявным коммуникативным намерением говорящего (с прагматическим аспектом выска-
зывания). Примерами высказываний, содержащих перформативное противоречие, могут служить такие утверждения, как «Понимание невозможно» или «Истины не существует», поскольку, будучи высказаны кем-то, они имеют перформативную направленность, находящуюся в конфликте с их семантическим значением. Так, первое из них уже одним актом своего произнесения обнаруживает нацеленность на понимание собеседником, а второе имеет своим замыслом констатацию истинного положения дел. Другой пример: явно отсылающее к субъекту высказывания утверждение «Правила аргументации для меня не действуют» может быть либо серьезной, либо несерьезной попыткой оспорить эти правила. Во втором случае оно не нуждается в опровержении, в первом же - само предполагает те правила, которые отвергает. Таким образом, в обоих случаях оно не может претендовать на какую-либо значимость [ср.: 13, S. 83-84].
Недопустимость перформативного противоречия не есть произвольно установленная недоказуемая аксиома, на которой строятся правила аргументации: она выявляется в ходе аргументативного исследования аргументации, и при отказе от нее аргументация перестает быть самой собой. Таким образом, полагает Апель, в этом случае мы можем говорить о трансцендентальных основаниях познания. С учетом неотменимости запрета на перформативное противоречие может быть сформулирована основополагающая максима аргументации, также имеющая первостепенное этическое значение (правда, пока ограниченное лишь рамками этики общения): «Аргументируй так, чтобы замысел твоего высказывания не противоречил его смыслу». Из этой максимы могут быть выведены как запрет на прекращение дискурса насильственным, неаргументативным путем, так и необходимость равноправия для всех его участников, а равно и другие общие требования, соблюдать которые должен каждый аргументирующий, -требования честности, искренности, истинности и объективности.
В силу того что любое аргументативное высказывание, выполняющее требование запрета на перформативное противоречие, нацелено на истину, можно говорить о его двойной трансцендентальной структуре: любой человек, прибегая к аргументации, вступает в отношение как с реальным коммуникативным сообществом, к которому он обращается непосредственно и которое может оценить истинность его утверждений только в соответствии со своим уровнем знания, так и с идеальным коммуникативным сообществом, которое он только предвосхищает каждым своим высказыванием и которое, как предполагается, будет обладать всей полнотой истины обо всем, а потому сумеет адекватно оценить истинность любого отдельного утверждения [1, с. 328-329].
Эта двойная структура также имеет основополагающее этическое значение, поскольку этические высказывания тоже представляют собой утверждения, отражающие интересы и потребности людей, а потому, как и всякие утверждения, они должны проходить аргумента-
тивную проверку с ориентацией на идеал - неограниченное коммуникативное сообщество будущего, в котором будут «сняты» все этические конфликты и где осуществится полнота истины (в том числе истины нравственной) [1, с. 324].
Собственно этика, как она мыслится Апелю, также двухчастна: в рамках установленных правил аргументации (как было упомянуто выше, сами правила уже составляют часть этики - это часть А) формулируются конкретные нормы (часть Б). Формулирование этих норм должно происходить с участием всех заинтересованных лиц (в идеале - всех людей, живущих на Земле на тот или иной момент) путем достижения ими взаимоприемлемого консенсуса. Первичными же нравственными целями, согласно Апелю, являются выживание человечества и осуществление идеального коммуникативного сообщества, причем первый принцип получает свой смысл благодаря тому, что служит условием для второго [1, с. 330].
Таким образом, двигаясь иным путем, нежели Кант, Апель приходит к вполне кантовскому решению, обосновывая из одного принципа как теоретическую, так и практическую рациональность. Но если у Канта этим принципом была трансцендентальная субъективность, то у Апеля - трансцендентальная интерсубъективность (структуры аргументации). Одно из выдающихся достоинств решения, предложенного Апелем, состоит в том, что этика, как мы только что могли убедиться, заключена уже в самих условиях возможности всякой аргументации, в том числе научной. Тем самым Апель показывает неустранимую этичность истины и в то же время - ограниченность и неполноценность философских претензий сциентизма, объявившего физику высшей формой знания.
Здесь, однако, следует обратить внимание на два серьезных препятствия, встающих на пути обоснования познания в духе трансцендентальной прагматики: это, во-первых, формализм, а во-вторых, недостижимость чаемого Апелем теоретического и этического консенсуса. Если говорить о первом, то, доказав существование трансцендентальных оснований аргументации, ни сам Апель, ни его последователи не сумели выстроить на этом фундаменте систематическую конструктивную философию, по сути, бесконечно развивая вариации на тему наиболее общих положений трансцендентальной прагматики [ср.: 14, S. 103-104, Anm. 1].
Рассматривая вторую проблему, нельзя не прийти к заключению, что дискурс, который мог бы через достижение консенсуса по отдельным проблемам наполнить программу Апеля содержанием, не только никогда не достигнет какого-либо консенсуса, но и вообще никогда не сможет состояться: он не только непредставим с организационной точки зрения, но должен будет иметь дело с несовместимыми образами мысли, разницу которых нельзя устранить с помощью рациональных процедур.
Примером могут служить образы мысли представителей разных религий, причем даже тех из них, которые, подобно христианству,
вполне способны к философскому самообоснованию. Вероятно, дело здесь не в том, что религии еще недостаточно просвещены рационализмом, а в том, что сама рациональность опирается на внерацио-нальные основания: на признание реальности мира, его разумности и познаваемости, на веру в то, что человек способен к познанию действительности как она есть [ср.: 4, с. 66-69]. Более того, религия, и в частности христианство, притязает на то, чтобы дать конечный ответ на вопросы, которыми задается и разум, но на которые сам он, без помощи религии, ответить не в состоянии. Однако в основе религиозного знания лежит откровение, а способ получения такого знания несовместим с той формой коммуникации, которую считает нормативной Апель. Но это означает, что форма аргументации, принимаемая Апелем как данность, не является единственно возможной и единственно легитимной: она имеет своей основой форму новоевропейского рационалистического сознания, более не опирающегося на библейское откровение. Учитывая, что существуют иные формы сознания, в частности, по-прежнему опирающиеся на христианскую или, скажем, индуистскую духовно-интеллектуальную традицию, нам, вероятно, придется допустить, что существуют и разные предельные формы аргументации, несводимые друг к другу4.
По-видимому, следует признать, что рациональность не может быть обоснована из самой себя - это показывает как история великих рационалистических систем, ниспровергавших друг друга, так и справедливая критика проекта рационалистической трансцендентальной философии. Иной подход к обоснованию рациональности намечен русскими философами - кн. С.Н. и Е.Н. Трубецкими, С.Л. Франком,
В.В. Зеньковским. Как и Апель, в своих работах они показывают, что в самом нашем познании содержится отсылка к абсолюту. Это, в частности, обнаруживается в общепринятом и основополагающем для философии и науки понятии истины как окончательного и совершенного знания. Однако рациональное познание, по убеждению русских философов, есть лишь одна из форм познания, необходимо опираю-
4 К примеру, великий философ школы адвайта-веданта Шанкара (VIII в.) небезосновательно полагал, что, поскольку интроспекция и аргументация сами по себе не способны привести к открытию «трансцендентального субъекта», Атмана, его рациональное исследование невозможно без обращения к богооткровенным писаниям (шрути), сообщающим о его существовании (об этом см.: [7, с. 43-44]).
Поразительно схожей позиции придерживался тысячелетие спустя Л. Витгенштейн: «Где в мире должен быть обнаружен метафизический субъект? Ты говоришь, что дело здесь обстоит совершенно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности ты не видишь глаза. И ничто в поле зрения не позволяет делать вывод, что оно видится глазом» (Логико-философский трактат, 5.633; пер. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева). К.-О. Апель возражает в том духе, что во всяком тексте всё указывает на его создание «конкретным, историческим субъектом» со своей индивидуальной перспективой и точкой зрения [11, 8. 350]. Следует, однако, иметь в виду, что различие между метафизическим и конкретно-историческим субъектом имеет принципиальный характер.
щаяся на внерациональные предпосылки и требующая дополнения со стороны интуиции. В свою очередь, абсолют в их понимании имеет неустранимо личностный и интерсубъективный характер5. Таким образом, в своем обосновании познания русская философия, на первый взгляд, сохраняет достоинства, которыми обладает концепция коммуникативной рациональности Апеля, в то же время избегая присущих ей крайностей. А это является серьезным доводом в пользу того, что обоснование рациональности на путях, намеченных русской философией, позволит выработать интеллектуальные средства для преодоления той неопределенности, в которой, как мы убедились, оказалось современное понимание истины в философском и научном познании.
Мы сегодня можем уверенно говорить о том, что вера в реальность и обосновывающий ее абсолют, вера в его необходимость (как выразился А. Эйнштейн, «Бог не играет в кости») действительно фундирует научный поиск и наше понимание истины. С этой позиции истина раскрывается «как ее собственная система» (Г егель), которая полагает разные модальности отношения к этой реальности6. Поиск истины - всегда есть стремление к соответствию (adaequatio) знания и сознания чему-то иному. Но это стремление многомерно. Во-первых, истина, безусловно, полагает необходимость соответствия знания действительному положению вещей - и в этом требовании состоит классическая научная концепция истины. Во-вторых, она требует согласования (соответствия) понимания положения вещей между участниками коммуникативного сообщества. В-третьих, истина предполагает, что высказывания членов коммуникативного сообщества (участников кооперативного поиска истины) соответствуют их коммуникативным намерениям (в этом случае истина показывает себя как честность и искренность). Выражение этих требований в той или иной форме можно обнаружить и в концепции коммуникативной рациональности. Но общим условием возможности всех перечисленных модальностей истины является соответствие самого человеческого бытия своему предназначению.
5 О современной трактовке абсолюта как личности, а его бытия - как общения см.: [10, с. 138-163].
6 С опорой на это гегелевское положение такое понимание истины предлагает С.Е. Ячин (см.: [9, 10]).
Литература
1. Апель К.-О. Априори коммуникативного сообщества и основа-
ния этики // Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. С. 262-334.
2. Буланенко М.Е. Эмпиризм, эпистемология и понятие личности
в аналитической философии // Русская религиозная философия в историческом, теоретическом и социальном измерениях: материалы междунар. науч.-практ. конф., г. Владивосток, 21-22 декабря 2006 г. Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2007. С. 332-342.
3. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. - М.: Эксмо, 2003. - 447 с.
4. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. - М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992. - 269 с.
5. Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. - М.:
Наука, 1993. - 141 с.
6. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания (1889-1891) //
Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 483-592.
7. Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период (середина I тысячелетия до н.э.): учеб. пособие. - СПб.: Изд-во
С.-Петерб. ун-та, 2007. - 423 с.
8. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Шпет Г.Г. Философские этюды. - М.: Прогресс, 1994. С. 20-116.
9. Ячин С.Е. Слово и феномен. - М.: Смысл, 2006. - 138 с.
10. Ячин С.Е. Состояние метакультуры. - Владивосток: Дальнаука, 2010. - 268 с.
11. Apel K.-O. Wittgenstein und das Problem des hermeneutischen Verstehens // Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976. S. 335-377.
12. Apel K.-O. Szientismus oder transzendentale Hermeneutik? Zur Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des Pragmatismus // Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976. S. 178-219.
13. Kuhlmann W. Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik. - Freiburg; München: Karl Alber Verlag, 1985. - 364 S.
14. Wellmer A. Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik. - Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. -224 S.
© Буланенко М.Е., 2010 г.
