CC BY
119
ФИЛОСОФИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2012. № 1. С. 31-34.
УДК 1/14 Л.И. Тетюев
АКТУАЛЬНОСТЬ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ:
КОНТЕКСТ СОВРЕМЕННОЙ ДИСКУССИИ
Проанализированы современные дискуссии вокруг возможности обоснования трансцендентальной философии, рассмотрены варианты аналитики языка и транс-цендентально-прагматического подхода.
Ключевые слова: трансцендентальная философия, аналитика языка, трансцендентальная прагматика К.-О. Апеля, критика современной философии эмпиризма.
Различение в современной дискуссии двух направлений - эмпи-рически-описательного и трансцендентально-философского - имеет совершенно концептуальный и оправданный характер. Это различие является фундаментальным в современной европейской дискуссии относительно возможности обоснования актуальной значимости философии и ее предметной нормативности [1; 2].
Обоснованная К.-О. Апелем трансцендентальная прагматика является своего рода попыткой разрешения возникшего спора. Вернуть основополагающее доверие философскому разуму, избежав в радикальной критике всевозможных форм релятивизма и скептицизма, возможно только масштабным обоснованием его последнего норматива - переформулировкой основных сомнений философии относительно идеи разума.
Трансцендентальная прагматика в этом смысле является той связующей путеводной нитью, которая может защитить трансцендентально-философскую программу обоснования от всевозможной критики ее основ со стороны гегелевски ориентированной философии трансцендентного - герменевтики, всевозможных направлений неопозитивизма и прагматизма, продолжающегося неогегельянства в философии права и философии политики. Это становится возможным, если ее трансформация будет осуществляться с учетом позиции сомневающейся стороны, а философская реформа исходить из аналитических задач философии языка и теоретических целей современной рефлексии. «Лингвистический поворот» задает именно такой поворот для современной философии, подвергая ее языковому и семантическому пересмотру. Критика и защита трансцендентальной философии перед лицом современной научной эмпирии и чрезмерной научной рационализации разума есть необходимое требование философского мышления, следовательно, оно как определенное (трансцендентальнофилософское) мышление не может быть всецело сведено к языку, семиотике или системе коммуникативной интерсубъективности.
Г. Крингс, современный немецкий философ, в данном критическом споре о статусе трансцендентальной прагматики все же прав: она в любом случае есть всего лишь своего рода «институализированный посредник» между эмпирическим и трансцендентально априорным мышлением [3] и не может «покрыть» всей основополагающей проблематики трансцендентальной философии. Трансцендентальная прагматика в состоянии лишь продемонстрировать априорные предпосылки
© Л.И. Тетюев, 2012
эмпирического, и то в ключе все той же эмпирической необходимости и случайности. Она лишена того, чем обладает трансцендентальная философия, а именно: в собственных практических интересах разум стремится найти всеобщее обоснование объективной значимости априорных правил и норм в системе его теоретического и практического действования. Дискуссия по этому вопросу нашла отражение и в статьях К.-О. Апеля [4].
Нормативные же правила, которые учреждает апелевский вариант прагматики языка, являются следствием трансцендентальной языковой игры и определяются ситуативной (т. е. случайной) значимостью интерсубъективного понимания, непонимания или даже недопонимания. В любом случае, стало быть, речь идет о произвольном действии, которое, скорее всего, принадлежит к естественным причинам, нежели к свободной причине. Трансцендентальная прагматика, таким образом, основывается на таких логических критериях, которые несут в себе перформативное противоречие и двойственность норм. А сам критерий «демаркации» выбора «лучшего» и «худшего» аргумента и действия, удовлетворяющих условиям «успешности» (felicity condition, по Дж. Остину), имеет сугубо социальные корни и зависит от условных конвенций и легальных норм поведения, принятых в правовой системе общества.
К.-О. Апель не согласен со своими оппонентами: он все же считает, что трансформация трансцендентальной философии на основе прагматики языка и аргу-ментативных стратегий остается в любом случае всегда возможной. Он убежден, что философия существует только для целей коммуникативного сообщества, поэтому ее следует понимать не как средство поиска истины, но как непосредственный «великий разговор» (дискурс), в котором возможным становится не только сам эксперимент и его интерпретация, но и поиск «наиболее лучшего» аргумента и ар-гументативной стратегии. Идею «коммуникативного сообщества» немецкий философ заимствует у американского логика и представителя прагматизма Ч.С. Пирса, преломляя в его семиотической проблематике классическую идею субъекта трансцендентальной философии [5].
В трактовке трансцендентально-прагматического измерения философии К.-О. Апель, вслед за идеями Пирса, исходит из априорной фактичности коммуникативного сообщества, заменяя кантовский априоризм синтетических суждений
измерением интерсубъективных предпосылок понимания и поиска обоюдного (коллективного) консенсуса [6]. Он, как и Ю. Хабермас в проекте универсальной прагматики, смещает традиционный философский интерес с проблематики познания и социального действия на уровень коммуникативной, обоснованной нормами этического дискурса рациональности. Таким образом, понятие языкового a priori опосредствуется - до всякой коммуникации - не только наличием языковой общности, но и легальными нормами этики коллективного поведения. В своей трансцендентальной аргументации прагматик опирается на хабермасовскую теорию коммуникативного действия [7] и программу обоснования дискурсивной этики [8], методические принципы обоснования реконструктивной прагматики [9]. В связи с этим парадигму коммуникативной рациональности как попытку обоснования «конечности мышления» К.-О. Апель определяет в качестве основы для критики очевидной аргументации, поэтому всякая критика, если она не желает остаться бессодержательной и потерять свою нормативную значимость, должна быть обоснована хотя бы потенциально возможно. И такой нормативной базой обоснования может выступать только «интерсубъективно значимая» критика и самокритика.
Разумеется, дискуссия вновь заставила обратиться к основам философской критики, определить ее возможности и границы. Она выявила мотив прежнего убеждения, что сохранить силу и возможность критического принципа философии возможно только в том случае, если будет осуществлен «трансцендентальный переход» от догматизма и скептицизма, который в современных условиях выражается заветной формулой перехода от философии сознания и субъекта к философии языка. Кроме того, укрепились утверждения, что отрицание этой рефлексивной и трансцендентальной очевидности, наблюдаемое в традиционной теории познания и классической эпистемологии, будет всякий раз ввергать философию в перформативное противоречие с теорией познания и метафизикой.
Как ни парадоксально выглядит это на первый взгляд, но в философии продолжительное время слишком часто экспериментировали с различными, противоречащими друг другу метафизическими и теологическими дискурсами. Отсюда смысл и понятие реального аргумента несколько трансформировались, и он стал означать, по существу, синоним некой
Актуальность трансцендентальной философии: контекст современной дискуссии
33
реальной фактичности. Негативность такого «реализма» очевидна. Односторонность определяется физикалистской основой, выразившейся в онтологическом реализме, материализме и эмпиризме. Критика натурализма, разумеется, возможна только в русле трансцендентальной философии. В этом смысле хайдегге-ровскую трансцендентальную формализацию критической философии И. Канта и феноменологии Э. Гуссерля можно считать первым опытом новейшего формулирования трансцендентальных задач и целей прагматической аргументации.
Апель в данном случае справедливо считает основателя фундаментальной онтологии «радикальным языковым прагматиком» [10] в постметафизической философии XX в.
Открытие «фактического измерения противоречивой действительности», по мнению К.-О. Апеля, есть своего рода «путь возвращения» к истокам трансцендентальной философии, или, как его определяет сам философ, путь «ре-трансцен-дентализации» современной философии
[11]. И этому можно найти достаточно подтверждений. В интерпретации И. Канта Апель восходит к хайдеггеровскому прочтению «Критики чистого разума». Лейтмотивом его анализа, однако, становится не онтологическая реконструкция саморефлексивной способности субъекта, но реконструкция дискурсивных условий исполнения (Darstellung und Mitteilung) «идеального субъекта коммуникации», исторически ограниченного материальными потребностями, интересами познания и этикой рациональных норм (реального и идеального коммуникативного сообщества). Г. Крингс все же прав в этой дискуссии, что преимущество философской прагматики языка ощутимо лишь в теоретическом решении спорных проблем, например, чтобы прояснить, что понимается под «эмпирическим и априорным» основанием, но обосновывает она свои трансцендентальные претензии все же «ценой потери свободы» [12]. Простая замена прямых интенций «сознания вообще», доставшихся в наследство от прежней классической философии сознания и трансцендентализма, новым - постне-классическим прагматическим утверждением объективизма, выраженного максимой «прагматической свободы», вряд ли может рассматриваться в качестве удачной попытки трансформации трансцендентальной философии. Не есть ли это всего лишь «квази-трансцендентальная» и «формальная» инверсия? Ведь остается
непроясненным основной вопрос всякой трансцендентальной философии: что определяется в качестве трансцендентального субъекта и кто этот формальный субъект, принимающий «конечные решения» - отдельный человек, общность коммуникантов, сообщество ученых, государство или Бог? Что означает в данном случае префикс «до-», «рге-» в понятиях до-коммуникативного, до-дискурсивного и до-речевого условий?
В принятии ответственных решений не может быть логики двух норм, в любом случае критерием правильного решения может быть только одно условие. В практическом плане нравственного выбора такой отличительный знак - свободное волеизъявление в пользу как «лучшего», так и «худшего» действия. Для И. Канта подобное условие должно всегда (трансцендентально, во всех местах и во всякое время) сохранять свою значимость и объективную очевидность. Следовательно, только оно может обладать необходимым, обязательным и всеобщим измерением законности и действительности. Возможность полагания трансцендентальной идеи свободы есть своего рода априорное основание для любой подобной конкретизации.
Именно в этой точке сопряжения современной дискуссии и пролегает та грань, которая отделяет двусмысленность постметафизической критики, исходящей как от аналитической философии и герменевтики, так и критической деконструкции Ж. Дерриды, М. Фуко и Р. Рорти. Справедливо в данной критике то, что она заостряет до предела философскую проблему истины: феноменологическое
чувство очевидности - необходимое, но все же недостаточное условие. Правда, на это еще в свое время указывал в «Логикофилософском трактате» Л. Витгенштейн, когда он признал тотальную ограниченность языка и его потенциальную неспособность описать факт во всем его объеме, не прибегая к семантической и логической тавтологии. Логически и лингвистически любая очевидность должна быть для нас всегда прежде всего понятийно выраженной.
В этом плане философия языка Л. Витгенштейна имеет трансцендентальное намерение показать, что всякое достоверное знание (уверенность, навыки и умения, несомненность, вера) становится очевидным только посредством «здравого смысла» и жизненного опыта [13]. Однако в своем трансцендентальном проекте логик переводит кантовскую априорность аналитических и синтетических сужде-
ний в языковое априори, а тематику трансцендентальной очевидности предлагает рассматривать в контексте возможных условий осуществления «языковых игр». Неудивительно, что современные попытки постмодернистов, отчасти сформированные под воздействием философии жизни Ф. Ницше и аналитики бытия М. Хайдеггера, свести претензию философии на значимость к простой игре слов и жанровым приемам языковых игр, соизмеряемым с онтологическими формами жизни, наталкиваются на те же самые логические трудности и проблемные апории, что и их деструктивные предшественники: аргументация и ее значимость феноменологически обусловливаются очевидностью форм исторической и ситуативной изменчивости, замкнутостью «концептуальных каркасов» и множественной несоизмеримостью философских дискурсов. Прагматическое противоречие, ввергающее авторов современных теорий в постоянное действенное противоречие с собственными положениями и текстами, порождает в итоге нетерпимость относительно конкурирующих программ.
Кризис современного трансцендентализма в немецкой философии, как видим, связан с попыткой новой переформулировки понятия «чистой» субъективности и преодоления общемировоззренческой предпосылки философии как критики субъективных норм и общественной идеологии. Но в том и в другом случае эти «испрашивающие друг друга» попытки, развиваемые в философском дискурсе современности, оказываются концептуально связанными между собой единой постгегелев-ской платформой «конца философии» и «начала идеологий». Если К.-О. Апель считает, что современный образ европейского мышления отягощен в основном реминисценциями анализа языка М. Хайдеггера и герменевтики, то Ю. Хабермас справедливо усматривает в этом постметафизиче-ский мотив всей современной философии, исходящий от младогегельянских и марксистских устремлений критики разума и критики общественной идеологии.
В контексте реконструкции кантовской трансцендентальной философии однородность послегегелевского языка становится очевидной. И это не только теоретический вопрос истинности логических посылок, но и вопрос, имеющий чисто практическое значение: понимание зависит не только от переменчивых контекстов аргументации и исторической значимости философских дискурсов, но и
от морального настроя спорящих сторон. Формирование возможного коллективного консенсуса, о котором сегодня продолжает дискутировать современная философская общественность, имеет все же, кроме логической составляющей, еще и этический аспект. Кантовский замысел критики и трансцендентальной рефлексии, как видим, задает всякий раз философскому разговору новый оборот.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Современная философия: возможности обоснования : сб. науч. ст. / Л. И. Тетюев. Саратов, 2000. 136 с.
[2] Oelmüller W. (Hg.). Transzendentalphilosophie und Normenbegründung: Materialien zur Normendiskussion. Paderborn, 1978.
[3] Krings H. Empirie und Apriori. Zum Verhältnis von Transzendentalphilosophie und Sprachpragmatik // Zur Zukunft der Transzendentalphilosophie. Neue Hefte für Philosophie. Göttingen, 1978. Nr. 14. S. 57-75.
[4] Apel K.-O. Sprachpragmatik und Philosophie.
Frankfurt а. M., 1976; Apel, K.-O. Warum transzendentale Pragmatik? Bemerkungen zu H. Krings «Empiri und Apriori». Zum Verhältnis von Transzendentalphilosophie und
Sprachpragmatik // Prinzip Freiheit. München,
1979.
[5] Apel K.-O. Der Denkweg von Ch. S. Peirce. Eine
Einführung in den amerikanischen Pragmatismus. Frankfurt а. M., 1975; Apel K.-O. Von Kant zu Peirce: Die semiotische Transformation der
Transzendentalen Logik // Zur Kantforschung der Gegenwart. Darmstadt, 1981. S. 405-228.
[6] Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt а. M., 1989. S. 38-40.
[7] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. In 2 Bd. 4. Aufl. Frankfurt а. M., 1987; Фурс В. Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Мн., 2000. 224 c.; Назарчук А. В. Теория коммуникации в современной философии. М., 2009. 320 c.
[8] Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 67-172.
[9] Philosophie und Begründung. Frankfurt a. M., 1987; Boehler D. Rekonstruktive Pragmatik. Frankfurt а. M., 1985; Kuhlmann W. Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik. Freiburg-München, 1984.
[10] Apel K.-O. Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico. Bonn,
1980. S. 53.
[11] Apel K.-O. Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendental-pragmatischen Ansatzes. Frankfurt а. M., 1998. S. 553, 559.
[12] Krings H. Empirie und Apriori. Zum Verhältnis von Transzendentalphilosophie und Sprachpragmatik.
[13] См. об этом: Грязнов А. Ф. Язык и деятельность: критический анализ витгенштейнианст-ва. М., 1991. 141 c.; Беляев Е. И. Людвиг Витгенштейн: обновление философии. Саратов, 2007. 164 c.; Engel S. M. Wittgenstein und Kant // Zur Kantforschung der Gegenwart. Darmstadt,
1981. S. 301-344.
