CC BY
63
УДК 130.2
Д.Н. Гончарко
ПОНЯТИЕ ДАРА В РЕПРЕЗЕНТАТИВНОЙ МОДЕЛИ КУЛЬТУРЫ
Понятие «культура» широко и многогранно. Оно включает в себя множество оттенков и аспектов смысла, уловить которые в единстве проблематично. Из необъятного множества определений культуры можно выделить: психологические (З. Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Фромм) и просветительские (Вольтер, Ж.-Ж. Руссо) трактовки; культурно-антропологический подход, представленный множеством этнографических исследований; цивилизационный (О. Шпенглер) и структурно-функциональный (Э. Дюрк-гейм, К. Леви-Стросс) подходы; постмодернистские концепции культуры (Ж. Деррида, М. Фуко).
С помощью разрабатываемого в данной статье подхода к понятию «культура» можно иначе классифицировать указанные выше трактовки: во-первых, культура может трактоваться как мир накопленных ценностей и норм, вещный мир вне человека (экстерналистский подход, к нему можно отнести психологический, культурно-антропологический и просветительский подходы); во-вторых, — как мир человека (интерналистский подход, к нему можно отнести структурно-функциональный и постмодернистский подходы). Последний также можно разделить на три группы: культура — мир целостного человека в единстве его физической и духовной природы; культура как мир духовной жизни человека; культура — живая человеческая деятельность, способ или технология этой деятельности.
Культура как целое представляет собой двумерное явление: с одной стороны, она есть материальный багаж знания и опыта предыдущих поколений, с другой — характеристика использования этого самого опыта. В данной статье попытка интерпретировать понятие культуры основывается на объединении экстерналист-ского и интерналистского подходов. Особое внимание уделяется интерпретации культуры как прихода, поступления благ и их эффективного распределения и перераспределения. Предпринят сравнительный анализ интерпретаций
культуры как комплекса, регулируемого экономическими в широком смысле отношениями (неомарксистский подход Т. Адорно и М. Хорк-хаймера, антропологический — М. Мосса и К. Леви-Стросса); изложена логика развития понятия дара и дарения в культуре. Цель статьи — разворачивание горизонта культуры, которая понимается предельно широко и включает в себя материальные артефакты, идеальные объекты и отношения, акты мысли, действия и поступки, через систему дар/отдаривание, долг/выплата. В связи с пониманием культуры как предельной формы дара (дар самого себя, самосожжение, жертва) открывается возможность выявления в ее основе некоего нерепре-зентируемого онтологического ядра — события дара времени.
Для репрезентативной модели культуры характерна субъект-объектная парадигма, отношение, возникающее в процессе напряженного взаимодействия между агентами, результатом которого становится символический долг. Понятие репрезентации в философии Нового времени — конструирование мира в качестве представления (гергезе^аИо) познающего сознания — обусловило переход от представления мира к представлению самого представления, к феномену самосознания. Абсолютизация субъекта и его развенчание в качестве абсолюта привели к кризису понятия репрезентации как ключевого механизма взаимодействия субъекта с миром, с другими субъектами в культуре. Движение романтизма в XIX веке можно считать первым последовательным проявлением этого кризиса. Истоки его проанализировал М. Фуко в классической работе «Слова и вещи», показав взаимосвязь кризиса с эволюцией знака, которую он претерпел со времени эпохи Возрождения. Схематически кризис репрезентации можно представить через серию символических крахов: отказ от онтологии платонизма, отбрасывание декартовской модели эпистемологического субъекта и, наконец, низвержение кантовско-го этического субъекта — в значительной мере
следствие провозглашаемой «смерти субъекта», тогда как исторические последствия проявили себя гораздо позднее, после длительной череды социальных катаклизмов в середине XX века. Однако кризис репрезентации не стоит понимать негативным образом, он несет в себе и положительный заряд подобно тому, как ныне экономический кризис имеет созидательный момент, если рассматривать его как явление конструктивно-созидательного разрушения старых связей, отношений, отраслей, форм деятельности и т. п., с тем чтобы выработать более эффективные.
В качестве репрезентативной модели культуры предлагаем рассмотреть комплекс культурных явлений в терминах субъект-объектных отношений. Действительно, различные явления культуры ХХ века побуждают последовательно проследить кризис репрезентации (универсального механизма, на котором основана культура): «смерть Бога», провозглашенная Ф. Ницше (религиозный аспект кризиса репрезентации), «смерть автора», констатированная Р. Бартом (художественный аспект), смерть субъекта как следствие психоаналитических доктрин (психологический аспект), доказательство К. Геде-лем теоремы о неполноте как свидетельство принципиальной невозможности однозначно и полно репрезентировать природу как объект в субъективных терминах науки (гносеологический аспект). Кризис репрезентации в целом, так же как и кризис репрезентативной модели культуры в частности, побуждает предпринять попытку объяснить его причины и найти почву для перехода к иной, нерепрезентативной картине мира. Однако данная статья посвящена достаточно узкому аспекту этой проблематики — анализу понятия культуры как комплекса, регулируемого экономическими (долг/выплата) и внеэкономическими (дар/отдаривание) отношениями; в ней будет предпринята попытка обосновать возможность нерепрезентативного преодоления кризиса репрезентации в культуре.
Тематизация дара на материале этнографических исследований и представление его в качестве такого фрагмента культуры, который можно расценивать не только как ее часть или метафору, но и в более строгом смысле как ее модель (культура как дар), является заслугой антропологов К. Леви-Стросса и М. Мосса.
Археологические открытия, достижения этнографии, попытка сравнить и сопоставить современное цивилизованное общество и культуры так называемых «диких», «варварских» племен, не дошедших до порога цивилизованности, но дающих примеры оригинальности, самобытности достаточно экзотических ритуалов, обрядов, предоставляют возможности для сравнительного анализа, позволяют выделить определенные типики и структуры, повторяющиеся и по сей день.
Сущность дара Мосс исследует в «Эссе о даре». Дар, равно как и культура, имеет парадоксальную принудительную природу; вместе с его добровольностью, он создает переизбыток, неравновесие. Подарки по определению дело добровольное, однако получающий дар принужден обществом принять и ответить на него даром или благодарностью. Эта сила имеет символическую природу; экономика дара тотальна, а бескорыстие, героический поступок, щедрость, самопожертвование — лучшая иллюстрация символической модели обмена, в которой важен не столько сам жест траты/ дара, сколько ответная реакция получателя. В этом проявляется агональный элемент дара: претенденты на почет и славу соревнуются, кто кого передарит. В центре стоит борьба за признание, апогеем чего становится диалектика раба и господина у Гегеля, где на кон поставлена в конечном счете сама жизнь.
Вопрос о реальности жертвы сформулирован уже у Ф. Ницше, который стремился освободиться от старых долгов во имя нового мышления, развенчать символическую ценность как сократовской жертвы, так и искупительной жертвы Христа. Согласно рассуждению Ницше, смерть Сократа нельзя интерпретировать как трагическую, потому что, будучи человеком разума, Сократ не испытывал вкуса к жизни. Поэтому его смерть ни к чему не обязывает других. Жертва Христа также не является к чему-то обязывающей, так как его самопожертвование не продиктовано свободой выбора. Ницше совершает перенос, ставя под сомнение истинность жертвы. И, действительно, постоянное сомнение не опровергает и не подтверждает добровольность жертвы, оно нисколько не мешает функционированию символической экономики, напротив, способствует ей.
Б. Гройс пишет: «Подозрение обесценивает старую жертву. Но ее символическая ценность переносится в результате на тот медиум, в котором было осуществлено обесценивание старых ценностей, например на медиум жизни, медиум язык или на медиум письма. Подозрение в симуляции не обесценивает символические ценности, а скорее перемещает и перераспределяет их, давая начало следующему циклу — символической экономике подозрения. Следовательно, всеобщее подозрение в симуляции, под которое ставятся все ценности современной эпохи, служит не препятствием, а двигателем символической экономики» [2, с. 112]. Функционирование данной экономики не ограничивается только архаическими временами или Новым временем, когда для подтверждения своего статуса нужны были колоссальные расходы на содержание двора, но и современный буржуа должен поддерживать свой статус именно растрачиванием: необходимостью траты, долгом растрачивать. В этом смысле самым большим культурным статусом обладает тот, кто тратит наибольшую сумму, отдает наибольшую ценность — в данном случае такой наибольшей ценностью является жертва Христа, она приобретает даже сверхкультурное сакральное значение, неотобразимое в экономических эквиваленциях. Именно поэтому жертву Христа невозможно репрезентировать и тиражировать в качестве симулякра.
Состояние иной чрезмерной расточительности и траты описал М. Энафф в работе, посвященной маркизу де Саду: «Садовский ли-бертинаж, основываясь на идеях богатства и господства (то есть предполагая как предшествующую себе, параллельно идущую безжалостную эксплуатацию пролетаризированного труда), черпает наслаждение из прибавочной стоимости, то есть из растраты излишка, определяемого тем способом производства, внутри которого она функционирует, которая является его наиболее ярким симптомом. Иначе говоря, либертены представляют собой наиболее яркий пример того, что Веблен именует праздным классом, а в своих роскошных оргиях потребляют то, что Ж. Батай называл проклятой долей» [4, с. 266]. Перерасход товаров, энергии и тел превращает садовскую оргию в жертвоприношение. Единственное различие между
экономической моделью потлача, описанной М. Моссом, и садовским либертинажем состоит в разном отношении к публичности. Для Мосса главное — это публичный характер траты и дара, почет и власть только достигаются в нем, он еще не заработан, а возникает как эффект траты. Сад же говорит о празднестве и пиршестве как о принципиально не публичном и не народном. Оргия развертывается внутри закрытого пространства (в замке, монастыре, особняках), столь герметичный характер создает эффект элитарности, привилегированности зрелища, а сама трата не дает доступ к славе и не легитимирует высокое положение, оно только подтверждает право уже приобретенное, оно не дарует право, а указывает на него: «Празднество реализует сгущение всех знаков, способных выражать привилегии праздного класса. Зрелище стало полностью не транзитивным: оно больше не несет в себе риска, связанного с присутствием зрителей, оно не должно порождать событие. Оно ценится само по себе как престижное следствие вышедших из употребления практик, замещает их и пожинает их плоды. Будучи зрелищем понарошку, празднество на уровне симулякра воспроизводит чреватый опасностями процесс рождения власти и грандиозное расточительство, диктуемое логикой дара» [Там же. С. 273].
Этот момент создает избыточное удовольствие, создавая группу избранных, способных получать удовольствие, и группу изгоев, способных только поставлять его, не получая ничего взамен. Данная феодальная модель общества описывается в неомарксистской концепции Т. Адорно и М. Хоркхаймера, представленной в работе «Диалектика просвещения», в разборе эпизода из «Одиссеи», связанного с сиренами, пение которых должно вести к гибели услышавших его. Одиссей признает архаическое всевластие пения, однако заставляет себя связать: слушая притягательное пение сирен, он в той же степени стремится к нему, как и любой смертный, однако он принял меры, чтобы «в качестве обреченного не быть обреченным им» [1, с. 80].
Сиренам ведомо все, что было, и за знание этого они требуют расстаться с будущим. Одиссея замещают в труде. Связав себя, т. е. по сути лишив себя телесной силы, что в данном
случае означает превратить себя в чистый орган получения удовольствия и стремления удовлетворить свое желание, Одиссей одновременно лишил оного своих гребцов, передав им функцию труда вместо себя. Этот эпизод демонстрирует категорический разлом, непреодолимый разрыв между трудом и удовольствием. Труд исключает удовольствие — это объясняет так называемый запрет на труд, который бытовал среди дворянства. Жертва Одиссея исключительная, или исключающая, она производит неравный обмен, открывая доступ к удовольствию одному и закрывая его для остальных.
Одиссей знает только две возможности избежать опасности: залепить уши воском (к чему он принуждает своих спутников) или обездвижить слышащего (т. е. себя самого). Общество всегда заботится о том, чтобы трудящийся смотрел вперед, забывая о постороннем. Любое побуждение, отвлекающее от работы, должно быть сублимировано в дополнительное усилие. Так человек становиться практичным. Иная возможность избирается повелителем: он бессильно привязан к мачте при оставленной для себя возможности слушать пение сирен: «чем больше становится соблазн, тем прочнее заставляет он приковывать себя — так впоследствии бюргеры тем упорнее даже самим себе отказывали в счастье, чем ближе оно к ним придвигалось с ростом их собственной власти и могущества» [1, с. 51].
Одиссей, так же как и либертен, получает удовольствие не столько от самого удовольствия, сколько от его исключительности, особенности, уникальности и недоступности. Система дарения/жертвы/траты не имеет в себе определенных правил, которым можно следовать или не следовать; она тотальна и реализуется бессознательно, даже без эксплицитной воли участника, свобода которого имеет лишь периферийное значение. Это свойство символического обмена отсылает к действию Абсолютного Духа Гегеля: действующий в духе своего времени вознаграждается; действующий не в духе своего времени наказывается, хотя и тот и другой служат одному и тому же.
Данные стратегии отношения к избытку и чрезмерности —предприимчивость (Одиссей) и либертинаж (Сад) — и представляют собой две предельные тенденции развития культуры, имея
каждая свою жесткую рациональность. Наиболее последовательно развитую концепцию, суммирующую эти две традиции, можно найти у Ж. Батая. Задача его стоит не в распределении пустых означающих, — что вслед за М. Моссом предпринимал К. Леви-Стросс, используя для этого понятие манны, продукта, возникающего в процессе обмена и запускающего действие символического обмена, создавая недостаток означаемого, — для него рабочим понятием становится избыток, а не недостаток.
Манна для Леви-Стросса — это имя для излишка пустых означающих, возникших в результате недостатка реального, и она функционирует не на уровне действительного, а принадлежит порядку мышления. У Батая же речь идет об избытке реальной энергии, возникшей в результате космического события рождения Солнца. Манна Мосса замещается или интерпретируется у Батая не в качестве символического, но в качестве реального — материальной энергии Солнца, которая действует совершенно независимо от воли человека, то давая, то отнимая у него богатства. Солнечная энергия является для Батая опасным, нестабильным, «эксплозивным субмедиальным» носителем знаков нашей цивилизации, который им постоянно угрожает: «именно тогда, когда этот носитель угрожает медиальной поверхности субмедиальным взрывом, приводящим к пожарам и потерям, солнечный носитель выражает себя наиболее ясным образом — и открывает доступ в свои недра» [2, с. 129]. Поэтому главный вопрос экономики — это не борьба с ограниченными ресурсами и не производство все новых форм удовлетворения потребностей, а эффективное расходование имеющегося избытка.
Функционирование и ход течения истории это только подтверждают, сменяя длительное затишье в производстве кризисами перепроизводства и время перемирия войнами и вспышками агрессии. Логично в таком случае выглядят наряду с нищетой и феномены роскоши и расточительства. Идеальным же выражением богатства и излишка для Ж. Батая являются поэтический дар, внутренняя сила и энергия человека, находящая выход либо в произведении, либо в революции (однако последняя приемлема, если она политически безрезультатна, не приводит к утопическим проектам, а через
некоторое время восстанавливает предшествующий ей распорядок сил и полюсов), трата самого себя без остатка, когда человек кладет себя на алтарь революции и общего дела, когда после него ничего не остается, его суть стирается в безликом порыве творения, акта протеста. Это роднит для Батая революцию и поэзию. Подходя к кризису, общество принимает свои нестабильные формы, войны и революции, но наряду с этим кризис касается и самого человека, заставляя производить, выдавать продукт поэтического дара — произведение.
Отвечая на изначальный солнечный подарок, человек вступает в потлач с Солнцем, результатом которого может стать только самосожжение, это плата за нашу жизнь. Согласно мысли Ж. Батая, в смерти нет необходимости: простейшие формы жизни (клетка) бессмертны. Смерть — это в конечном счете тот ответный дар, который мы предлагаем взамен на данную нам жизнь в качестве сложного существа, — к такому парадоксальному выводу приходит Ба-тай. И те формы, не находящие себе объяснения в обычной рациональной системе потребления и расхода, найдут его с помощью экономики избытка. Солнце Батая изначально не может признать какое бы то ни было действие человека (по понятным причинам), поэтому борьба за признание, на которой настаивает Мосс, или равноценность обмена для поддержания социальных отношений, о которых говорит Леви-Стросс, обречены на неудачу.
Предложенная логика изложения проблемы демонстрирует внутреннюю динамику дара. Переходя от битвы за аутентичность дарения, траты и расходования, сквозь коммер-сализацию эквивалентности системы дара и ответного дара, дар как культурный феномен трансформируется в тщетный с экономической стороны факт, производя только эффект разрядки, единственный факт, напоминающий нам о том, что мы еще живы. Но, тем не менее, данные стратегии остаются в рамках репрезентативной модели культуры, модели, основанной на экономических отношениях кредита и долга. Попытку предложить иной вариант дара именно как дара, остающегося бескорыстным, предпринимает Ж. Деррида. Задача его -тема-тизировать такой дар, который исключал бы ответный дар, избегал демонстративности и
зрелищности символического обмена, его видимости. Этот дар не позволяет воспринимать его сознательно. Только такой невидимый и неидентифицируемый дар не поддается симуляции, он превращается в потлач, на который нельзя ответить. Полагая дар внеэкономическим, Деррида отвергает моссовскую модель символического обмена. Можно ли вообще мыслить дар вне системы экономических операций?
Для этого Деррида превращает дар в презент, отрывая тем самым его семантически от процесса дарения, обнажая первоначальный смысл времени: «Время в любом случае не позволяет ничего увидеть. Все, что можно сказать, это то, что оно само элемент невидимого. Оно уклоняется от всего, что позволяет себя увидеть» [2, с. 144]. Время становится единственным даром, который не может оценить и осмыслить человек, пока он в плену «нечистой совести» (Ницше), пока он исчисляет его трудом (Адорно и Хоркхаймер), пока дар втянут в цепочку отдаривания (Мосс, Леви-Стросс), пока дар требует жертвы, самосожжения (Ба-тай). Забвение у Деррида становится условием дара, так как необходимо стереть из памяти сам акт дарения. Понимание истинной сути дара как дара времени у Деррида служит альтернативой для всех попыток мыслить культуру как разновидность экономики.
Интерпретируя мысль Деррида по отношению к теме культуры как дара, можно сделать следующий вывод: истинная ценность культуры как произведения (а не культуры как производства) в безвозвратной утрате времени, которая есть не что иное, как трансформация длительности жизни в творческом акте во вневременной артефакт искусства. Необратимость конвертирования произведения искусства в потраченное на создание его время жизни и есть то чисто неэкономическое в культуре - некий энтузиазм, творчество не на продажу, подлинный дар, принесение себя в жертву. Творческий акт, творческая реализация человеческой личности, базируясь на «позитивной свободе», свободна от воздаяния [3, с. 64]. В этом смысле культура и может интерпретироваться как дар времени, дар, не подлежащий обмену, что позволяет нам выйти из круговорота экономики с ее системой сведения всего универсума
культуры к множеству, состоящему из денежных эквивалентов, — универсальной денежной репрезентации того, что нерепрезентируемо в принципе.
С помощью понятия дара как дара времени, интерпретирующего культуру как внеэкономическую деятельность произведения даров, не подлежащих обмену, возможно построение нерепрезентативной модели культуры, понимаемой в двух аспектах — нерепрезентативной, как преодолевшей кризис репрезентации (необходимость и принуждение к объект-субъектным отношениям, «репроизводству» объекта в субъекте и поэтому обратимость и конвертируемость
произведений искусства в некий эквивалент-посредник), и нерепрезентативной, как свободной от экономической необходимости отдаривания (не-ре-презентативной от present как дар (англ.) и present как настоящее время (англ.)), не предполагающей символического долга, объединяющей в себе экзистенциально-онтологический, культурно-исторический и эстетический аспекты человеческого бытия. Именно поэтому разработка нерепрезентативной модели культуры актуальна с точки зрения анализа культуры именно как культуры в ее чисто духовном измерении, свободном от экономических и других сопутствующих ей феноменов.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Адорно, Т. Диалектика просвещения [Текст] / Т. Адоно, М. Хоркхаймер. — М.; СПб.: Медиум, Ювента, 1997. - 312 с.
2. Гройс, Б. Под подозрением [Текст] / Б. Гройс. — М.: Худож. журн., 2006. — 200 с.
3. Романенко, И.Б. Экзистенциализм и персонализм: определение образовательных идеалов XXI века
[Текст] / И.Б. Романенко //Изв. Рос. гос. пед. ун-та им. А.И. Герцена. Обществ. и гуманит. науки (философия). — 2005. — № 5 (10). — С. 59—65.
6. Энафф, М. Маркиз де Сад: Изобретение тела либертена [Текст] / М. Энафф. — СПб.: ИЦ Гуманит. акад., 2005. — 448 с.
