CC BY
362
Этнические маркеры вятских северных и южных этноконтактных зон
Этнические маркеры представляют собой различного рода языковые, диалектные, фольклорно-этнографические компоненты традиции, которые репрезентируют принадлежность к тому или иному этносу. Материалы по этническим маркерам присутствуют в различных источниках: публикациях XIX-XXI вв., современных и архивных записях. Проследить некоторые их изменения и факторы, оказывающие влияние на них, - одна из главных задач статей, представленных в данной рубрике.
УДК 393.9(=511.151)
В. А. Поздеев, Е. В. Козлов
Похоронно-поминальный комплекс обрядов в исследованиях XIX - начала ХХ в. как маркер марийской этнической идентичности*
В статье рассматривается один из этнических маркеров: марийский похоронно-поминальный комплекс обрядов в Уржумском, Малмыжском, Лебяжском районах в публикациях и исследованиях XIX - начала ХХ в., а также современные записи и восприятие этого комплекса русскими.
The article deals with one of the ethnie markers: Mari funeral and mémorial complex rituals in Urz-humskoye, Malmyzhsky, Lebyazhskom areas in publications and research XIX - early XX centuries, as well as modern recording and the perception of this complex Russian.
Ключевые слова: этнические маркеры, марийский похоронно-поминальный обряд, восприятие.
Keywords: ethnic markers, Mari funeral and memorial ceremony, perception.
В современных фольклорно-этнографических исследованиях продолжает разрабатываться проблема «контактных» территорий, в которых происходят особые процессы, связанные с диффузией и распространением всего фольклорно-этнографического комплекса местной традиции и отдельных его образующих (маркеров). Такие процессы происходят во времени с разной степенью интенсивностьи. Отечественная и зарубежная наука сформулировала концепцию такого явления. Она состоит в том, что в этноконтактных зонах происходит «консервация» этнических маркеров, и связано это со стремлением этносов к сохранению самобытности в иноэтнической среде [1]. Этнос является носителем культурных традиций, которые выработались за долгий период адаптации к природной и социальной среде. В каждом этносе сложились как социальные механизмы поддержания этих традиций, так и способы их передачи новым поколениям. Сохраняются и этнические маркеры, служащие для быстрого обозначения этнических границ.
В конце XX - начале XXI в. происходит своеобразное «перемещение» исследовательского ракурса в рамках этнологического дискурса: от изучения конкретного этноса к изучению конкретных этнических проблем. Такие изменения в направленности исследований, естественно, требуют расширения методологического инструментария. Научные и политические
* Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 14-04-00077 «Эволюция этнических маркеров вятских северных и южных этноконтактных зон».
© Поздеев В. А., Козлов Е. В., 2014 168
дискуссии по поводу феномена этничности и подходов к ее изучению до сих пор актуальны. Все эти аргументы подтверждают обоснованность использования междисциплинарной методологии и полипарадигмального подхода применительно к проблеме этнической идентичности.
Межэтнические отношения, на наш взгляд, это не только отношения между группами, которые чаще всего выражаются в соперничестве или сотрудничестве. Межэтнические отношения (межгрупповые) - это и отношения в контексте противопоставления «своё/чужое». Оно проявляется в представлениях о разных, чаще всего, соседних этносах. Оценки могут иметь «разброс» от позитивных и негативных образов до предрассудков. Обряды, праздники и фольклор являются важными маркерами «своего/чужого». Они отражали не только утилитарные, но и эстетические предпочтения этносов. В системе жанров, в поэтике и содержании произведений народного творчества этнические маркеры играли важнейшую роль. Сопоставление «своего» и «чужого» в различных элементах культуры еще более подчеркивает этническую идентичность. Состояние этих культурных «слоёв» неодинаково на территории Кировской области, и именно потому каждый исторически сложившийся район заслуживает отдельного рассмотрения.
В начале ХХ в. известный этнограф Д. К. Зеленин приводил данные о расселении черемис (марийцев): «В Уржумском и Яранском уездах живет очень много черемис: в первом -свыше 78 тыс., во втором - свыше 56 тыс.; кроме того, их немало (10% тс.) в Малмыжском уезде и 7% тс. в Елабужском. Во всей Вятской губернии черемис насчитывается 155 тс. человек; в Казанской - еще более. Это финский народ, но он в глубокой древности заимствовал от своих соседей тюркский язык, которым говорит и теперь. В Вятской губ. живут т. наз. луговые черемисы (в противоположность горным, на правой стороне Волги), которые очень мало подверглись обрусению» [2]. Уржумский, Лебяжский и Малмыжский районы имеют территории, граничащие с Республикой Марий Эл. Это своеобразные этноконтактные зоны, в которых на протяжении нескольких веков совместно проживали русские и марийцы. В Уржумском, Малмыжском, Лебяжском районах Кировской области в настоящее время компактно и дискретно проживают марийцы. Они сохраняют свои особые бытовые и обрядовые традиции. Изучение фольклорно-этнографической культуры мари, проживающих в южных пограничных районах Кировской области, демонстрирует наличие элементов, характерных для духовной культуры Республики Марий Эл.
Прежде всего, отмечается наличие в ней артефактов, характерных для духовной культуры пограничных районов Марий Эл. Нам кажется немаловажным выявление культурной и фольклорной традиции в условиях поли- и моноэтнических/конфессиональных поселений.
История изучения этнографии и воззрений марийцев в Вятской губернии связана с именем С. К. Кузнецова [3], который посвятил несколько исследований культуре марийцев Вятской губернии. В 2009 г. в Йошкар-Оле его работы были собраны и изданы отдельной книгой «Святыни. Культ предков. Древняя история». В свое время С. К. Кузнецов наблюдал быт, изучал воззрения марийцев, записывал фольклор. Однако, как и многие исследователи того времени, он подмечал в культуре марийцев некоторые «отрицательные» стороны. В «Очерках быта черемис» он писал: «Мы наблюдали их в Малмыжском уезде Вятской губернии, юго-восточную часть которого они занимают: только этих чермис мы и намерены описывать. В настоящее время почти все эти черемисы крещены; незначительный контингент язычников находится лишь в деревне Сатнур, верстах в 25 ниже города Малмыжа по реке Вятке. Но крещение мало изменило черемисина...» [4]
Изменения в быту и воззрениях марийцев происходили под воздействием русских, как это отмечает С. К. Кузнецов, однако, «живя среди русских, черемисин всматривается и заимствует то, что ему по плечу, что его больше привлекает; всё остальное для него чуждо» [5].
Погребальный обряд, представления марийцев о загробной жизни являются также особыми маркерами их идентичности. С. К. Кузнецов отмечал, что в представлениях марийцев нет стройной, разработанной системы «загробного мира». Однако «первая половина загробного мира, - отмечает С. К. Кузнецов, - называется волгыды вер, "светлое место", вторая - пичкымышвер, "тёмное место". Слово тамук - (ад) есть заимствованное у татар понятие, с более широким значением "загробного мира"» [6]. Довольно развито моление о здоровье, об излечении больных: «ко времени приглашения заклинателя больной становится обыкновенно крайне плох, и вскоре за этим для крещёного больного приглашается свя-
щенник» [7]. У марийцев, как и у русских, соблюдался обычай приглашать родственников к умирающему, который давал наказы всем, прощал обиды, распределял «обязанности» - это было своеобразное устное завещание. Однако у марийцев сохранилась традиция, которая отмечается и до сих пор: умирающий завещает свою одежду кому-либо. «Колоткашкемыйде-нэм у купчиком, у ужгампыштыза... Вургемэм Йыван чиже, Опонас да Кргоримушкышт... В колоду (гроб) со мной новую подушку, новую шубу положите... Одежду мою пусть Иван надевает (на поминках), а Афанасий да Григорий пусть обмывают» [8]. Еще одной особенностью марийского воззрения на умирающего является то, что его тело после смерти становится чем-то страшным и нечистым. Из-под умирающего убирают перину, стелют солому, около ложа ставят чашку с водой. Иногда родственники уходят из дома и не ночуют из-за страха.
С. К. Кузнецов довольно подробно описал, как строят гроб: «.теперь уже в одних лесистых местностях делают колоды из цельного соснового, реже дубового обрубка, или, для лёгкости, из дуплистого дерева, преимущественно из липы; а по другим местам - всюду дос-чатые гроба, связывая доски лыками. Только в глухих уголках сохранился чисто черемисский способ погребения - без гроба или колоды, между четырёх досок, из которых две короткие ставятся стойками в головах и ногах, а две длинные - ребром по бокам могилы; или ещё проще: две доски по бокам, одна сверху. С правой стороны в одной из этих досок прорубается окошечко, чрез которое покойник мог бы иметь сообщение со здешним миром» [9]. С. К. Кузнецов в раскопках древних чермисских захоронений обнаружил могилы с каменными плитами по бокам, «труп прикрывался берестом» [10].
Обмывают покойника с большими предосторожностями «при помощи веника, иногда даже насаженного на палку, чтобы меньше приходилось касаться руками трупа» [11]. Лицо покойника накрывают белым холстом, который приносят соседки. В головах ставят на полено или край гроба свечи. «Красноуфимские черемисы ставят в головах покойника решето с ячменем» [12].
Покойника одевают в любимые одежды, в старину надевали шапку (картуз) и рукавицы. Подушку для гроба набивали листьями из веников или стружкой от гроба. Современные информанты довольно часто упоминают, что в гроб на дно кладут березовые листья или ветки, а после кладут вату и стелют простыню, иногда войлок. Такой обычай отмечается как у русских, так и у марийцев. На вопрос о том, как поступают зимой, был ответ, что кладут березовые веники. Иногда бросали на дорогу березовые (сосновые) веточки вслед за похоронной процессией (за гробом). Ещё современные информанты отмечают, что гроб кропят кровью курицы [13].
В гроб с покойным кладут «необходимые» вещи: нож, топор, лапоть с кочедыком, трубку и кисет табака, огниво и кремень, липовую палку или пук прутьев рябины, полуштоф ку-мышки, деньги. Для женщин кладут принадлежности для шитья. Особый обычай отмечал С. К. Кузнецов, когда уши, нос затыкают шёлком, а глаза закрывают, «чтобы при допросе, которому подвернется черемисин на том свете, можно было сослаться на глухоту» [14].
Д. К. Зеленин также отмечал, что «заслуживает внимания отношение черемис к покойникам. Оно резко отличается от обычного и столь понятного нам отношения. Черемисин не чувствует любви хотя бы и к очень близкому прежде человеку - покойнику; напротив, он питает к нему отвращение и страх. Мертвеца поскорее стараются убрать из дома, поскорее похоронить. Обмывают его на дворе, причем сами после этого моются в бане и моют свое платье. Лубок и солому, на которых лежал мертвец, стружки от гроба, веник, которым его обмывали, - все это бросают куда-нибудь в "дикое" (сорное) место. - Покойник, по понятию черемис, нечистый, так как он теряет дух Юмы (Бога) и поступает в полное обладание злого Кереметя, с которым теперь заодно и действует. Чтобы покойник не явился за чем-нибудь нужным для него на землю, в гроб ему кладут все то, что он употреблял при жизни» [15]. Подобная же информация о марийцах публикуется в «Живописной России»: «Нет у черемиса особенной любви к своим покойникам, и вместо этого чувства он питает к ним скорее какое-то отвращение и страх, стараясь всячески поскорее убрать их из дому, а не то вдруг покойник-то окажется кадышем, что не раз случалось по приметам старых и умных людей. Покойник, умирая, становится нечистым, так как теряет дух Юмы и поступает в полное обладание Керемети; понятно, следовательно, что если обмывание, за неимением русских или татар, должно быть проведено самими чермисами, то они не только делают это с особенным
отвращением, но даже моются после этого сами, вымывают свое платье, а ежедневное носильное платье покойника или дарят, или выбрасывают, или сожигают; даже крещеные черемисы с нетерпением ожидают дня похорон, выставляя покойника куда-нибудь подальше, в амбарушку, а то просто под навес. Понятно, что все это делается из боязни, что покойник непременно должен попасть в руки кадышей и Керемети, и затем уже действовать с ними заодно» [16].
Современные информанты отмечали, что, следуя традиции, в гроб кладут мешочек с ногтями, остриженными при жизни. Какого-либо объяснения информанты не давали, но С. К. Кузнецов приводит такое объяснение: «...они нужны будут, когда на том свете придётся взбираться на крутые горы и в кровь исцарапать свои ногти от чрезмерных усилий» [17].
«Черемисы твердо убеждены в том, что каждый покойник должен пройти по канату, чтобы достичь царства лучшей жизни, и что дурной человек всенепременно свалится с каната в кипящую смолу, тогда как хороший достигнет цели и будет жить в довольстве и сча-стьи» [18]. В погребальном обряде марийцев существует несколько символических действий с шелковой ниткой, которая символизирует канат, по которому должен пройти покойник. Её кладут или пришивают рядом с покойным.
Особая функция имеется и у детей покойного: «.ребятишки, хватаясь руками в избе за гроб (в Уржумском и Малмыжском уездах) или подергивая покойника за подол платья, перед самым выездом из ворот (в Яранском и Царевококшайском уездах), говорят «Ачи! Шке дэнэт пырля пиялэтом налын ит кай: меланна пиялэтом кодо! (Отец! С собой взявши твое счастье, не уходи: нам твоё счастье оставь!)» [19].
У марийцев возникает страх перед могилой, страх перед владыками загробного мира Тамук-вуя, Киамат-тора и Киамат-савуш. В честь их зажигают три свечи, которые опускают на дно северной части могилы. Марийцы очень боятся осквернить себя прикосновением с гробом, с могилой, телом покойного. Чтобы оградить себя, «гроб снимается с экипажа не руками, а таким способом: вокруг верхнего и нижнего концов гроба захлёстывается по петле из лычных верёвок; такие же петли делаются на свободных концах верёвок, на аршинной примерно высоте от крышки гроба. В верхние петли продевают длинный шест. Упершись в шест плечами, поднимают гроб с экипажа и подносят к могиле, в которую носильщики стараются не смотреть. Вынув ножи, постоянно висевшие у пояса, они как можно скорее стремятся перерезать верёвку одновременно. Обрезанный гроб грузно ударяется в дно могилы, иногда сначала одним, потом другим концом; может случиться и так, что гроб перевернётся вверх дном» [20]. Как только могилу засыпают тонким слоем земли, начинаются поминки. На могилу бросают блины, мясо, льют кумышку. Лопаты, которыми зарывали могилу, оставляют около могилы. «Платье, в котором умер черемисин, в старину вешалось над могилой, а теперь, - отмечает С. К. Кузнецов, - бросается в овраг вместе с постелью» [21]. На современных марийских кладбищах можно видеть остатки одежды умершего. Однако чаще всего на крест повязывается шарф (у мужчин) и платок (у женщин). Это отголоски старинной традиции оставлять платье умершего на могиле.
После погребения топится баня, в которой моются погребавшие, чтобы отмыться от оскверняющего прикосновения к мертвецу, также они меняли одежду. Современные информанты также отмечают, что «они (марийцы) с кладбища приходят, топят баню, всю ночь поют песни. Прямо в поле возле вырытой могилы, горят кругом свечи-свечи».
Поминальный обряд марийцев отличается от русского. Так, информанты из с. Буйское Уржумского района отмечали, что «марийцы ходят из дома в дом неделю. И в любой праздник так ходят». Они сопоставляют свои традиции с «чужими», марийскими: «на похоронах у марийцев всегда накрыт стол, там стоит закуска и вино, и каждый, кто приходит, приносит полотенце. В сороковой день наряжают в одежду покойника кого-то из близких или знакомых» [22].
После посещения кладбища каким-то родственником (современные информанты говорят о том, что родственник надевает одежду покойного) родственники и гости идут в баню. С. К. Кузнецов отмечает, что существовал обычай «представления» покойника на поминках: «.в бане обыкновенно изображает покойника простая липовая палка, приготовленная заранее <...> в бане парят веником эту липовую палку <...> сам хозяин, что есть мочи, ударял веником по липовой палке, и сам же визжал и кряхтел, в знак испытываемого душой покойника удовольствия» [23].
На поминки у марийцев собирается и приносит своё угощение большинство жителей деревни вне зависимости от родственной связи с умершим. Присутствие на поминках подчёркивает не столько близость к умершему, сколько единство рода.
«Обычай поминок по умершему, однако, у черемис существует, - указывал Д. К. Зеленин. - Особенно интересны обряды в сороковой день по смерти. Вечером один из родственников умершего едет на могилу и приглашает покойника отпраздновать последний праздник: "Твой 40-вой день пришел, поедем пировать". Возвратись домой, этот посланец сам начинает играть роль покойника, по которому совершаются поминки: надевает одежду этого последнего и т. п.; его и зовут уже другим именем - тем, которое носил покойник. Так пируют до утра. Один мнимо умерший имеет в это время право плясать. Рано утром готовят и едят обед, а затем "провожают умершего" - едут по направлению к кладбищу прокатиться. - Были случаи, что играющий роль покойника от обильных влияний Бахусу становился к утру действительным покойником» [24].
В «Живописной России» приводится следующее описание: «Поминки по усопшим справляются обыкновенно в 3-й, 7-й и 40-й день, в четверг на страстной неделе и в Семик. Прежде всего выбирают жертвенных животных, по большей части из мелкого скота, едва прибудут на место карты, как им вручают моленый скот. Карты раскладывают на дворе огонь, подвешивают котлы, убивают животных и начинают варить мясо сами, не пользуясь ни чьими посторонними услугами; тут же варят они и мед. Тем временем начинают сходиться родня и знакомые, приготавливают в избе стол с пивом, медом и вином, зажигают свечи, которые прилепляются к дверям, к окнам, к воткнутой под матицею палке, или же, наконец, нарочно для этого случая протянутой из конца в конец веревке; при свечах этих приставлен мальчик, обязанный смотреть за нагоревшею светильнею. Раздаются свечи и на руки; самые большие свечи предназначаются отцу и матери; жене, мужу, брату и сестре - поменьше, а детям и дальним родственникам - самые маленькие. Когда карты окончат стряпню, то приносят все в избу, тут и карты и все присутствующие отщипывают по кусочку мяса, с молитвою за упокоение покойника, и складывают эти кусочки в особую чашку, стоящую у самых дверей; то же проделывают и с медом. По окончании этого обряда начинается угощение, причем в особенности налегают на хмельное. Спустя некоторое время карт снимает с вешалки платье покойного и, надев кафтан, а женское платье перекинув на руку, начинает плясать с зажженною свечей в руке; родные подражают карту, кто как может, и гам идет невообразимый. Потом карт берет чашу с "Юма-лашка" и божьими кусочками, выходит на двор и выбрасывает собакам, которые посвящены "Бен-хан Юме", или богу земли и смерти; если собаки при этом перегрызутся, то плохо придется на том свете покойнику, а если мирно и тихо съедят жертву, то покойнику будет хорошо» [25].
В приложении к «Вятским губернским ведомостям» К. Степанов в заметке «Черемисский праздник «Кугеча» писал: «У черемис существует праздник «Кугеча» (поминовение усопших); начинается он с четверга страстной седьмицы и продолжается до Пасхи», «праздник "Кугечи" черемисы справляли почти на прежних же основаниях, с тою лишь разницей, что при посещении кабака чермисы старались как бы укрыться от кого-то.» [26]. Как замечают этнологи, маркер может не иметь никакой «культурной ценности», он всего лишь позволяет быстро и просто различить «своих» и «чужих».
В статье В. Тимофеева рассказывается о празднике «агабарем», который, по замечанию автора, устраивается обязательно осенью в понедельник. К 8 часам все собираются в лес, который называется «Кереметищем». Старик читает молитвы. Женщины расставляют кушанья, а мужчины - пиво. Зажигают свечи. Читают молитвы каждый перед своим бураком пива и ведром хлеба, после подходят к костру, плещут пиво и бросают блины и пироги. «Костер должен быть один, на нем ничего не варят и кровавых жертв не приносят. Садятся все по порядку - мужчины в одну сторону, женщины - в другую - и, начиная с первого, сидящего с краю, начинают пробовать пиво и блины» [27]. Выходят из лесу по одному, друг за другом. После в деревне ходят по домам, в каждой избе молятся. В молитвах просят о здоровье, о прибыли, об урожае хлеба. Хозяева угощают пришедших. «Молодежь собирается в ограде или в "тошкеме", где катает куриные яйца. На эту забаву тратят несколько сот яиц» [28]. «Точно так же празднуют Пасху, но тогда же в лес не ходят. Кроме того, еще до Пасхи у них есть праздник, называемый родительское воспоминание, совершаемый в самый великий четверг. В великий четверг собираются одни родственники. Принесут в избу полено, поло-
жат его на ланку (подставку), а на полено наставят свечи по количеству умерших родственников. Затем садятся на колени перед поленом и начнут всех поминать, вот, говорят, тебе свечка, ты ходи на том свете с этой свечкой, т. е. в светлом месте, ничего не изъянь (не порти) нас. Потом берут блины, разламывают на ломтики бросают в посудину, приготовленную специально для этого. Каждый, кто бросает блин, говорит: "вот тебе блин - ешь" - и бросает блин в посудину, потом берет рюмку, нальет водки и скажет: "вот - пей водку" и брызнет из неё туда же, а остатки выпьет; так поступают по отношению к каждому покойнику. По окончании обряда берут посудину, полено, пиво и водку и отправляются в "тошкем", или в огород, где все это выкладывают и поминают, прощаются с покойными и возвращаются обратно. Вечером ходят друг к другу и пьянствуют» [29].
Похоронно-поминальная обрядность марийцев, как и других народов, насыщена символикой, запретами, утилитарными чертами. Обрядовые действия, символические атрибуты имеют разную степень значимости и поэтому в народной традиции по-разному сохраняются. На наш взгляд, важно то, что марийский похоронно-поминальный комплекс является своеобразным маркером, и исследования его в XIX - начале ХХ в. показывают эволюцию в рамках традиции этих маркеров.
Примечания
1. См.: Поздеев В. А. Фольклор как маркер в Вятских этнокультурных зонах // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2014. № 5. С. 101-106.
2. Зеленин Д. К. Кама и Вятка. Путеводитель и этнографическое описание Прикамского края // Зеленин Д. К. Избранные труды / сост. и науч. ред. В. А. Поздеев. Киров: О-Краткое, 2013. С. 181.
3. Степан (Стефан) Кирович КУЗНЕЦОВ (1854-1913) - этнограф, археолог, исследователь быта удмуртского и марийского народов. Родился в слободе Ильинской Малмыжского уезда Вятской губернии. После окончания Казанского университета в должности приват-доцента древних языков начал преподавательскую и научную деятельность. С 1876 г. - член Русского Географического общества, в 1885-1902 гг. - библиотекарь Томского университета. В 1903 г. вышел в отставку и поселился в Москве. С 1907 г. - профессор Московского археологического института, где читал историческую географию, библиотековедение, метрологию и музееведение. Совершал экспедиции к удмуртам и мари Вятского края, изучал их быт и культуру, опубликовал ряд работ по истории, археологии и этнографии финно-угорских народов в центральных и вятских изданиях. В 1896 г. как эксперт помогал В. Г. Короленко в защите вотяков по «Мултанскому делу». Его работы и этнографические коллекции стали базой для исследователей южной Вятки. Был членом Вятской учёной архивной комиссии. Умер в Малмыже.
4. Кузнецов С. К. Святыни. Культ предков. Древняя история: [сб. избр. тр.] / сост. Л. Шемйэр. Йошкар-Ола, 2009. С. 17.
5. Там же. С. 18.
6. Там же. С. 78.
7. Там же. С. 95.
8. Там же. С. 96-97.
9. Там же. С. 98-99.
10. Там же. С. 99.
11. Там же. С. 100.
12. Там же.
13. Записано 2 июля 2014 г. в с. Буйском. От участников ансамбля «ВСТРЕЧА». Валентина Алексеевна Кочугурова, Тамара Александровна Ветлужских, Людмила Николаевна Ополева (80 лет), Зоя Алексеевна Пуртова, Анастасия Михайловна Архипова, Мария Ивановна Ефремова.
14. Кузнецов С. К. Указ. соч. С. 103.
15. Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 183.
16. Инородцы Среднего Поволжья // Живописная Россия. Т. 8. Среднее Поволжье и Приуральский край. Ч. 1. Среднее Поволжье. СПб.; М., 1901. С. 100.
17. Кузнецов С. К. Указ. соч. С. 103.
18. Инородцы Среднего Поволжья. С. 100-101.
19. Кузнецов С. К. Указ. соч. С. 105.
20. Там же. С. 109.
21. Там же. С. 104.
22. Записано 2 июля 2014 г. в с. Буйском. От участников ансамбля «ВСТРЕЧА». Кочугурова Валентина Алексеевна, Тамара Александровна Ветлужских, Людмила Николаевна Ополева (80 лет), Зоя Алексеевна Пуртова, Анастасия Михайловна Архипова, Мария Ивановна Ефремова.
23. Кузнецов С. К. Указ. соч. С. 116.
24. Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 183.
25. Инородцы Среднего Поволжья. С. 102.
26. Степанов К. Черемисский праздник «Кугеча» // Вятские губернские ведомости, прилож. 1901. № 72. С. 3.
27. Тимофеев В. Черемисский праздник «агабарем» // Вятские губернские ведомости, прилож. 1903. № 123. С. 3-4.
28. Там же. С. 3.
29. Там же. С. 4.
Notes
1. See: Pozdeev V.A. Fol'klor kak marker v Vyatskih ehtnokul'turnyh zonah [Folklore as a marker in Vyatka ethno-cultural areas] // Vestnik Vyatskogo gosudarstvennogo gumanitarnogo universiteta - Herald of the Vyatka State University of Humanities. 2014, No. 5, pp. 101-106.
2. Zelenin D. K. Kama i Vyatka. Putevoditel' i ehtnograficheskoe opisanie Prikamskogo kraya [Kama and Vyatka. Guide and ethnographic description of the Kama region] // Zelenin D. K. Izbrannye trudy - Selected proc. / comp. and scientific ed. V. A. Pozdeev. Kirov. O-Kratkoe. 2013. P. 181.
3. Stepan (Stefan) Kirovich KUZNETSOV (1854-1913) - ethnographer, archaeologist, explorer of life of Udmurt and Mari peoples. Was born in the Ilyinskaya village of Malmyzh uyezd, Vyatka province. After the graduation from the Kazan University as Privat-docent of ancient languages he began teaching and scientific activity. Since 1876 he was a member of the Russian Geographical society, 1885-1902 - librarian of the Tomsk University. In 1903 he retired and settled in Moscow. From 1907 he was a Professor of the Moscow archaeological Institute, where he teached historical geography, library science, metrology and museology. He made the expeditions to the Udmurt and the Mari of Vyatka region, studied their way of life and culture, published a number of works on history, archeology and ethnography of the Finno-Ugric peoples in central and Vyatka publications. In 1896 he as an expert helped V.G. Korolenko with protection of the Votyaks in "Multan case". His work and ethnographic collections became the basis for explorers of the South Vyatka. He was a member of Vyatka scientific archival Commission. Died in Malmyzh.
4. Kuznetsov S. K. Svyatyni. Kul't predkov. Drevnyaya istoriya: [sb. izbr. tr.] [Shrines. The cult of ancestors. Ancient history: [col. sci. proc.]] / comp. L. Shemier. Yoshkar Ola. 2009. P. 17.
5. Ibid. P. 18.
6. Ibid. P. 78.
7. Ibid. P. 95.
8. Ibid. Pp. 96-97.
9. Ibid. Pp. 98-99.
10. Ibid. P. 99.
11. Ibid. P. 100.
12. Ibid.
13. Recorded on July 2, 2014 in contry Bui. From the ensemble members "Vstrecha". Valentina Alek-seevna Kochugurova, Tamara Aleksandrovna Vetluzhskikh, Lyudmila Opolewa (80 years), Zoya Alexeevna Purtova, Anastasia Mikhailovna Arkhipova, Maria Ivanovna Efremova.
14. Kuznetsov S. K. Op. cit. P. 103.
15. Zelenin D. K. Op. cit. P. 183.
16. Inorodcy Srednego Povolzh'ya - The Natives of The Middle Volga region // ZHivopisnaya Rossiya -Scenic Russia. Vol. 8. Middle Volga and Ural region. Pt. 1. The Middle Volga region. SPb; Moscow. 1901. P. 100.
17. Kuznetsov S. K. Op. cit. P. 103.
18. The Natives of The Middle Volga region. Pp. 100-101.
19. Kuznetsov S. K. Op. cit. P. 105.
20. Ibid. P. 109.
21. Ibid. P. 104.
22. Recorded on July 2, 2014 in contry Bui. From the ensemble members "Vstrecha". Valentina Alek-seevna Kochugurova, Tamara Aleksandrovna Vetluzhskikh, Lyudmila Opolewa (80 years), Zoya Alexeevna Purtova, Anastasia Mikhailovna Arkhipova, Maria Ivanovna Efremova.
23. Kuznetsov S. K. Op. cit. P. 116.
24. Zelenin D. K. Op. cit. P. 183.
25. The Natives of The Middle Volga region. P. 102.
26. Stepanov K. CHeremisskij prazdnik «Kugecha» [Cheremis holiday "Cuchega"] // Vyatskie gubernskie vedomosti - Vyatka province news, appendix. 1901, No. 72, p. 3.
27. Timofeev V. CHeremisskij prazdnik «agabarem» [Cheremis holiday "agabarem"] // Vyatskie gubernskie vedomosti - Vyatka province news, appendix. 1903, No. 123, pp. 3-4.
28. Ibid. P. 3.
29. Ibid. P. 4.
