CC BY
66
PHILOSOPHIA SPIRITUALIS ГЕНРИХА СУЗО:
ЕЕ ИСТОКИ И ПРЕДПОСЫЛКИ
М.Л. ХОРЬКОВ
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а
В статье анализируется концепция philosophia spiritualis Генриха Сузо, исследуются ее источники и определяются место и роль этой концепции в истории позднесредневековой европейской философии. Ориентируясь на сочинения ранних отцов церкви, Бернарда Клервосского и Бонавентуры и находясь в проблемном поле схоластики XIII— XIV вв., Генриху Сузо удалось в рамках этой концепции переосмыслить и по-новому интерпретировать наследие Майстера Экхарта. Смягчая жанровые и теоретические новации последнего, Сузо сознательно обращается к традиции, и это способствует необыкновенному успеху его сочинений в эпоху позднего Средневековья, о которой косвенно свидетельствует большое количество сохранившихся рукописей с его текстами.
Хотя в общих курсах истории средневековой философии фигура Генриха Сузо (1295/97 - 1366) обычно скрывается в тени его учителя Майстера Экхарта и поэтому его мышлению в целом отводится второстепенная роль, сочинения Сузо в более широкой историко-философской перспективе представляются явлением отнюдь незаурядным. В них словно бы возрождаются идущие от античности и раннего христианства традиции понимания философии не только как теоретической дисциплины, но и как жизненной мудрости, открывающей человеку смысл жизни и реализующей его на практике. Конечно, в тексте Сузо хватает и теоретических пассажей. Например, в «Книге Истины» и в главах 46-53 «Жизнеописания» он проводит тончайшее различие между Божественной сущностью и сущностью сотворенных вещей, обнаруживая их общую основу в непостижимом внутритринитарном Божественном бытии. Однако вряд ли эти теоретические построения, находящиеся в русле идей Майстера Экхарта, можно рассматривать как оригинальные достижения Генриха Сузо. Если говорить о «школе Экхарта», то Сузо в рамках такого подхода предстает лишь как второстепенная фшура, значимая разве что в плане популяризации идей учителя и их адаптации для широкой публики. Впрочем, в этом последнем он существенно уступает проповеднику Таулеру.
Между тем сомневаться в правомерности такого подхода вынуждает, во-первых, сам характер движения, известного как «немецкая», или «рейнская» [Libera Alain de, 1984] [1], мистика. Если допустить, что Генрих Сузо был всего лишь учеником Экхарта и последователем его «мистического учения», то неизбежно обнаружатся серьезные отличия идей зрелого Сузо от доктрин Экхарта. Хотя Сузо и использовал понятийный и доктринальный арсенал экхартовской мистики, в своих сочинениях он существенно расширил его и значительно изме-
нил общую его направленность. Аперсональный универсализм Экхарта становится у Сузо глубоко личным, субъективным, биографически окрашенным переживанием, связанным с состояниями индивидуальной человеческой души. Мистический опыт адресуется не отвлеченному человеку, но обнаруживает свою универсальную образцовость лишь в сокровенной части души самого Ген-риха Сузо, Служителя Вечной Премудрости, открывающего Ей свою душу и сердце в драматический момент обращения к Богу. Все сочинения Сузо в той или иной степени автобиографичны. Благодаря этому мы многое знаем о жизни их автора, хотя это преимущественно стилизованно описанные события внутренней жизни. Сочинения же Экхарта подчеркнуто антибиографичны; о жизни великого мистика в них можно обнаружить лишь крохи неопределенных, неточных или косвенных сведений.
Во-вторых, мистика Сузо - это преимущественно мистика подражания Христу в формах, идущих не от Экхарта, а заимствованных главным образом у Бернарда Кпервосского и Бонавентуры. Сказанное означает, что содержательно мистика Сузо - это не просто вариант немецкой доминиканской мистики, вырастающей из философии Альберта Великого, но феномен, выходящий за рамки доминиканской школы и представляющий своеобразный синтез различных мистических традиций западного христианства. В известном смысле можно говорить о том, что мистика Генриха Сузо если и не глубже, то шире мистики Майстера Экхарта.
В-третьих, тексты Сузо существенно отличаются от текстов Экхарта также в жанровом и языковом отношениях. Сузо уходит далеко от схоластических жанров, в рамках которых преимущественно работал Экхарт, а язык его немецких и латинских сочинений подчеркнуто антисхоластичен и обогащен изысканной метафорикой до-схоластической и вне-схоластической народной и монашеской традиций.
Хронологически самым ранним сочинением Генриха Сузо [Heinrich Seuse, 1907, 1966] [2] считается «Книга Истины». Издатель Сузо К. Бильмейер датировал ее создание 1326-1328 гг. В более позднее время эта датировка была пересмотрена, и сегодня большинство ученых склоняется к тому, что написание Генрихом Сузо «Книги Истины» относится к 1329-1330 гг. Своеобразным terminus post quern в данном случае является папская булла «In agro dominico», датированная 27 марта 1329 г. и осуждавшая 28 положений, извлеченных из сочинений Майстера Экхарта. Вполне вероятно, что текст этой буллы был известен Генриху Сузо, поскольку в «Книге Истины» он обстоятельно защищает осужденные папой тезисы своего учителя. По-видимому, на рубеж 1320-х и 1330-х гг. приходится также и создание «Книги Вечной Премудрости», после написания которой, приблизительно в 1331-1334 гг., Сузо создает также ее латинскую версию, известную как «Horologium Sapientiae» [Kiinzle, 1977] [3].
Наибольшие трудности вызывает точная датировка «Жизнеописания» Сузо. Это обусловлено тем, что книга создавалась в течение продолжительного времени, причем, со значительными перерывами. По свидетельству самого Сузо, основу этого сочинения образуют записи, которые с его собственных слов сделала его духовная дочь Эльзбет Штагль (Элизабет / Елизавета Штагель). Несмотря на первоначальное желание Сузо уничтожить эти записи, Эльзбет их со-
хранила, и после ее смерти в 1360 г. они достались Сузо, который их существенно дополнил и отредактировал.
В 1362-1363 гг. Генрих Сузо, живший в то время в доминиканском монастыре в Ульме, предпринимает окончательную редакцию главных своих сочинений, которые он объединяет в сборник под названием «Exemplar». В пользу указанной даты создания сборника говорит то обстоятельство, что отдельные его части были по инициативе Генриха Сузо показаны провинциалу Тевтонии Бартоломею фон Бользенхайму, скончавшемуся в 1362 г. В «Exemplar» вошли следующие сочинения (в порядке их расположения в сборнике): «Жизнеописание», «Книга Вечной Премудрости», «Книга Истины», «Книга писем». Тот факт, что к созданию этого позднего корпуса своих сочинений Генрих Сузо был сам непосредственно причастен, позволяет считать вошедшие в «Exemplar» тексты без сомнений принадлежащими перу Сузо.
Сложнее обстоит дело с другими текстами, различные рукописные варианты которых демонстрируют большое разнообразие, не позволяющее однозначно установить ни их авторство, ни точное время их создания. Речь идет о так называемой «Большой книге писем», второй и третьей латинских проповедях и «Книге Любви». Бесспорными доказательствами того, что эти тексты созданы Генрихом Сузо, исследователи до сих пор не располагают.
Кому-то фигура Генриха Сузо может показаться неинтересной в силу того, что, кажется, не содержит никаких загадок и не выходит за рамки популярных представлений о средневековой религиозности с ее приторным символизмом и нервической религиозной чувственностью. Для кого-то она, возможно, до тошнотворности банальна, как и вся возведенная в культурный ритуал манерная истеричность, ярко описанная Й. Хёйзинга в знаменитой книге «Осень Средневековья», среди героев которой Сузо занимает отнюдь не последнее место [Хёйзинга, 1988, с. 6, 165, 219, 221, 244, 248, 250, 404, 486]. Не укладывается Сузо и в распространенное благодаря книге Ле Гоффа представление о «средневековых интеллектуалах» [Le Goff, 1957; Ле Гофф, 1997, 2003]. С этой точки зрения, если Сузо не принадлежал к университетскому интеллектуальному бомонду, если не составлял quaestiones и сумм, то вряд ли он может занимать серьезное самостоятельное место в истории средневекового мышления.
Оба подхода, грешащие шаблонной исторической типизацией там, где следовало бы применять другие шаблоны, а лучше не применять никаких, упускают из вида главное в фигуре Сузо - масштаб его исторического влияния. В самом деле, вряд ли статистически типичным явлением может считаться личность, которая своей жизнью и своим творчеством генерировала новые типы религиозного поведения и мышления. Точно так же вряд ли серьезным доказательством второстепенности мыслителя может считаться то обстоятельство, что в сложившуюся школьную систему он вписывается лишь отчасти, в главном оставаясь вдали от нее. Автор сочинений, которые и при жизни, и в еще большей степени после смерти мыслителя в сотнях списков получили хождение по всей Европе и стали ключевыми для духовной культуры всего позднего Средневековья, вряд ли может считаться периферийным.
Эта популярность Сузо тем более удивительна, что деятельность этого ин-травергного и впечатлительного монаха охватывала лишь несколько домини-
канских конвентов на юго-западе Германии и севере Швейцарии, а круг почитателей, лично его знавших, едва ли превышал десяток человек. То, что Сузо не был просто популяризатором идей Экхарта или чьих-либо еще идей, подтверждает то обстоятельство, что он всегда тщательно перерабатывал любые идеи. Особенно это заметно, когда источник, из которого он заимствовал, очевиден. Эта переработка чаще всего не представляет собой опровержения, не является следствием критики. Как правило, Сузо разделяет те идеи, которые он изменяет. Он не следует по пути схоластического дискурса, не выдвигает в порядке дискуссии на аргументы противника собственные контраргументы. Для того чтобы из тезиса, сформулированного не им самим, придти к синтезу, ему не нужен антитезис; ему достаточно собственного религиозного опыта, соединяющего его субъективность с явленной в Откровении и переданной в традиции Божественной Истиной. В известном смысле, можно сказать, что Сузо находит оптимальный способ смысловой минимизации логических многочленов до уровня, когда остаются лишь необходимые и достаточные аргументы, каковыми являются его собственное «я» и Божественная Истина, этому «я» открывающаяся. То, что Сузо делает акцент на этой имманентно присущей любому христианскому сознанию идее, разумеется, еще не делает его оригинальным мыслителем. Он оригинален в том, в каких словах, жанрах и образах он эту' идею воплощает.
В еще меньшей степени Сузо подходит ярлык популяризатора мистики Экхарта. Достаточно лишь беглого взгляда на сочинения Сузо, на круг его знакомых, на его образ жизни, чтобы понять, что менее всего он преследовал популяризаторские цели. Он не искал широкой аудитории, не шел в народ с яркими проповедями. Для того чтобы послушать его слова, в его обитель не стекались сотни и тысячи людей. Сузо пронзительно одинок, драматически некоммуникабелен. Его слова - эта истина аутсайдера, путь спасения человека, которому не повезло в жизни. А поскольку большинство людей, если не все, и есть несчастные аутсайдеры со сломанными судьбами, нереализованными жизненными планами и мечтами, от которых в силу жизненных обстоятельств пришлось отказаться, поскольку жизнь каждого человека полна лишений, страданий, разочарований, неудач, боли, то слова неудачника Сузо, нашедшего путь спасения, неизбежно находят отклик в сердцах многих. Величие Сузо - в его слабости и одинокости, грандиозность созданного им - в несовершенствах его судьбы, высота его духовных и интеллектуальных достижений - в искренней демонстрации своей незначительности, своего смирения, своего ученичества, иначе говоря, в той философии, которую он понимал как рЫШорЫа яртШаШ [НетпсЬ Беизев РЫ-1о$орЫа БртШаИя, 1994] и смысл которой заключается в подражании Христу. Эта ркИозорЫсг яртШаШ ни в коей мере не является системой практических рекомендаций, духовных упражнений, своеобразным комплексом гимнастики для спасения души. Ничего подобного в текстах Сузо нет. Самый знаменитый из них, составляющий третью часть его «Книги Вечной Премудрости» и известный под названием «Сто созерцаний», хотя внешне и выглядит таким набором упражнений, в действительности говорит лишь о способах конкретизации той духовной позиции, которая формируется благодаря ркИозорЫа яртШаИй.
Понятие ркИозорЫа зрЫгисйи впервые встречается у Псевдо-Руфина [РЬ, 1 21, со1. 1096 С]. Ее целью в понимании Генриха Сузо является изложение «ис-
тин свв. отцов» (veritates quidem patrum) «в соответствии с со смыслом Св. Писания» (secundum sacrae scripturae sensum) [Ktinzle, 1977, S. 365, 10]. В другом месте Сузо также говорит, что его philosophia spiritualis согласуется с высказываниями свв. отцов (dictis sanctorumpatrorum) [Ktinzle, 1977, S. 370, 21-24].
Насколько можно судить, Сузо отдавал себе отчет в том, что его представления о философии как philosophia spiritualis и концептуально, и институционально расходятся с рационализмом школьной философии, преподаваемой на факультетах искусств. Для Сузо эта школьная философия является слишком мирской, и поэтому он называет ее philosophia mundana [Ktinzle, 1977, S. 546, 32]. Одновременно Сузо настойчиво подчеркивает, что его понимание философии соответствует патриотическому. По наблюдению Кюнцле, понимание Сузо философии близко определению Исидора: «Философия - это размышление о смерти, что преимущественно и подобает христианам, которые, поправ мирскую суетность ученейших бесед, живут, уподобляясь будущему отечеству» (Philosophia est meditatio mortis, quod magis convenit Christianis, qui saeculi ambitione calcata conversatione disciplinabili, similitudine futurae patriae vivunt) [Ktinzle, 1977, S. 76]. Близко Сузо также и монашеско-аскетическое понимание философии, вершиной которой является жизнь в смирении, послушании, посте, воздержании, труде и молитве. Именно о таком распространенном в древней церкви понимании христианской философии пишет в своей «Церковной истории» (VI. 3. 9) Евсевий Кесарийский [Eusebius, 1908, S. 526, 27].
Вместе с тем связь philosophia spiritualis с аскетической практикой претерпела у Сузо существенную трансформацию. Опираясь в самом широком смысле на духовность ордена братьев-проповедников, а в узком - на идущее от Майсте-ра Экхарта представление о приоритете внутренней аскезы над внешней, Сузо превращает монастырскую аскетическую практику в жизненную установку, делая ее преимущественно практикой внутреннего созерцания. Аскеза древней церкви претерпевает у Сузо последовательную и радикальную интериоризацию, находя в человеческом субъекте не только свою опору, но и свое оправдание. Таким образом, общее понимание philosophia spiritualis у Сузо оказывается близким к пониманию Кассиодора, представленному им в сочинении «Об искусствах и науках» {«De artibus et disciplinis»). Написанное в VI в., это сочинение было создано для наставления и ориентации живших вместе с Кассиодором в его «Вивариуме» монахов. Кассиодор понимает философию как 1) возможное для человека знание о божественных и человеческих вещах; 2) как искусство искусств и науку наук; 3) как meditatio mortis', 4) как уподобление Богу, насколько это возможно для человека [PL, t. 70, col. 1167 D].
В рамках такого понимания философии в духе Кассиодора Сузо существенно увеличивает значение христологического аспекта. Meditatio mortis - это для доминиканца не столько размышление человека о собственной смертности, как это имело место в идущей от античной философии, особенно философии стоиков, традиции, сколько размышление о смерти Христа на Кресте, сопереживание Его Страстям, созерцание Крестных Мук. Поэтому и уподобление Богу как обожение возможно для Сузо лишь как imitatio Christi, являющееся по своей сути conformatio Christi. Таким образом, объединяющим все четыре приведенных определения философии, равно как, по-видимому, и другие ее возможные
определения [Иоанн Дамаскин, 2002, с. 57-58], является фигура распятого Христа (Christus crucifixus). Без этого смыслового стержня все допустимые для Сузо определения философии покажутся логически несовместимыми и никак не связанными друг с другом. Взятые сами по себе, они кладут начало самостоятельным, зачастую противоположным философским течениям, которые могут находиться друг с другом лишь в полемических отношениях. По убеждению Сузо, только христоцентричность и делает философию цельным универсальным видом духовной деятельности, т.е. превращает ее в полном смысле слова в философию. Не случайно поэтому, что Христос для него и есть сама философия. Предстающий в облике Вечной Премудрости Спаситель понимается как единственный подлинный учитель философии. Это представление имеет очень давнюю традицию. Генеалогию образа Христа как учителя подробно прослеживает Ри-тамери Бредли [Bradley, 1982]. Хотя ее статья и посвящена образу Христа-учителя в видениях Юлианы Норвичской, ее исследование может быть принято в расчет также и для понимания смысла текста Генриха Сузо.
Philosophia spiritualis как imitatio Christi выстраивается экземпляристски. Христос понимается как подлинный образец (exemplar). Важным источником для такого понимания philosophia spiritualis у Генриха Сузо является, помимо учения Майстера Экхарта, так называемые «Vitaspatrum», или «Vitae patrum», составленный в V-VI вв. латинский житийный сборник, состоящий из кратких биографий, изречений и примеров (exempla) древних христианских отшельников и монахов, преимущественно египетских и палестинских. В свою очередь, образцами для этого сборника и его главными источниками послужили ранние греческие патерики и сборники изречений отцов-пустынников. Сузо неоднократно дает понять, что сознательно ориентируется на эту традицию. В сочинении «Horologium Sapientiae» ее олицетворяет анахорет Арсений. Его фигура -образец истинного христианского философа, каким его понимает Генрих Сузо. Обращаясь к традиции немецких и латинских «Vitaspatrum» и, как на первый взгляд кажется, противопоставляя ее университетскому схоластическому представлению о философии, Сузо в действительности апеллирует к духовной традиции доминиканского ордена. По наблюдению Р. Имбаха, «Vitaspatrum» с самых первых этапов существования доминиканского ордена играли важную роль в формировании его специфической духовности [Imbach, 1987, S. 164; Creytens, 1950; Ktinzle, 1977, S. 87]. Таким образом, Сузо опирается не просто на общехристианскую древнюю традицию, но, прежде всего, на духовные традиции собственного ордена. Мобилизуя их, он, помимо прочего, стремится нивелировать опасное противоречие между рациональной университетской наукой и монашеской духовностью, между теорией и практикой, усугубление которого было чревато опасным расколом внутри ордена. В philosophia spiritualis Генрих Сузо видит важнейшее условие недопущения такого раскола.
В основании стоящей за philosophia spiritualis традиции христианской мистики обнаруживаются те контуры христианского опыта, который нашел свое выражение в Посланиях ап. Павла. Для Генриха Сузо он важен тем, что учил о Христе распятом (Christus crucifixus). Говоря о необходимости постоянного созерцания распятого Христа, Сузо неоднократно цитирует и парафразирует ап. Павла [Ktinzle, 1977, S. 493, 1-2; Heinrich Seuse, 1907, 1966, S. 254, 11-16] [4].
Благодаря этой ориентации фигура распятого Христа становится центральной для philosophia spiritualis Генриха Сузо.
Но ап. Павел важен для Г енриха Сузо в еще одном отношении. Встречающееся у ап. Павла отождествление Божественной Премудрости с Христом Сузо превращает в центральный образ своего творчества. Приобщение к спасительному знанию Вечной Премудрости составляет ядро philosophia spiritualis. Согласно ал. Павлу, Христос - это Премудрость Божия, поскольку в Нем сокрыты все богатства премудрости и всякое Божественное ведение [5]. В 1-м Послании к Коринфянам слова об Иисусе Христе как Премудрости Божией следуют сразу после слов о Христе распятом [6], образуя с ними единый тематический комплекс. Характерным образом Сузо цитирует эту мысль в «Horologium Sapientiae» [Kilnzle, 1977, S. 380, 16-21] [7]. Как справедливо замечает П. Кюнц-ле, Сузо был в этом отнюдь не оригинален; он примыкает к широко распространенной средневековой трактовке образа Вечной Премудрости [Kiinzle, 1977, S. 74]. Но в рамках этой общей традиции Сузо выглядит не эпигоном, но свежим и оригинальным мыслителем.
Для Сузо важен не только внешний аспект учения о страданиях. Гораздо большее значение имеет для него взгляд на страдания как неотъемлемый элемент человеческой судьбы, как сущностный элемент человеческой жизни, приближающий человека к Христу. Именно в этом свете следует рассматривать и впечатляющее по своему эмоциональному накалу описание Генрихом Сузо его бесчисленных страданий и злоключений. Не показная рисованность невротика, не чувствительная мистическая впечатлительность и не игра на сентиментальных чувствах паствы породили весь этот поток стенаний, оханий, рыданий и умилительных возгласов, воспроизводимый Генрихом Сузо в каждом своем сочинении. Понять его страдальческую настойчивость и оценить манерную изысканность ее литературного воспроизведения можно лишь в том случае, если принять во внимание то обстоятельство, что намерением Г енриха Сузо как мыслителя было стремление продемонстрировать близость Христа каждому человеку, обнаруживаемую в человеческих страданиях. Как честный проповедник он воспользовался для этой цели примером того, что было ему знакомо лучше всего - примером своей жизни и своих страданий. Этот же пример представляется ему наиболее доступным для понимания и восприятия другими людьми, потому что речь идет о судьбе такого же, как они сами, человека.
Возможно, наиболее ярко и проникновенно пафос страдальческого гуманизма Сузо удалось передать иллюстратору одной средневековой рукописи, содержащей сочинения мистика, которая ныне хранится в Страсбургской Государственной и Университетской библиотеке (BNUS Ms. 2929). На одной миниатюре, изображающей мучения Служителя Вечной Премудрости (лист 27г), мы видим смиренного монаха-доминиканца, стоящего в кроткой позе и потупившего очи. Его со всех сторон обступили демонообразные существа, которые льют на него горячую смолу и расплавленный металл, мечут в него стрелы, буравят сверлами, готовят для него крест с шипами и крючьями. Служителя разрывают в клочья озлобленные псы и другие хищные твари. Его жалят ядовитые змеи и скорпионы. Над ним, несчастным, насмехается отвратительная обезьяна. Чуждая современному вкусу экстравагантность изображенного, которую критик наших
дней, скорее всего, охарактеризует как шокирующе безвкусную экспрессивность, не должна смущать. Автор этой миниатюры, содержащейся в одном из наиболее старых и, следовательно, наиболее близких по времени к эпохи Сузо списков, по-видимому, очень точно уловил замысел доминиканца, или, по крайней мере, то, как воспринимало его текст большинство читателей в XIV в.
Среди источников philosophia spiritualis Генриха Сузо выдающееся место занимает Бернард Клервосский. Об этом свидетельствует уже тот факт, что Бернард - единственный рассуждавший о Страстях Христовых учителей, которого Генрих Сузо называет в своих сочинениях по имени [Heinrich Seuse, 1907, 1966,
S. 254, 17; 256, 6]. В «Книге Вечной Премудрости» он неоднократно подражает описаниям Страстей Христовых св. Бернардом, а в главе 17 этого сочинения парафразирует текст великого цистерцианца довольно близко к оригиналу'. Прежде всего, Бернард Клервосский важен для Сузо как автор, придавший учению ап. Павла о Страстях Христовых вид всеобъемлющей мистической концепции. Говоря о центральном для philosophia spiritualis образе распятого Христа, Генрих Сузо цитирует не только ап. Павла, но также и близкие по смыслу слова Бернарда из цикла проповедей на Песнь Песней [Kiinzle, 1977, S. 493, 1 sq.; Heinrich Seuse, 1907, 1966, S. 254, 16; Bernardus, t. II, p. 43, 16-20].
Согласно св. Бернарду, подлинной наукой является scientia sanctorum, которая просвещает и приобщает к Премудрости и благодаря которой разгорается пламя Божественной любви. Такая философия «возводит от зримого к незримому» [Bernardus, t. Ill, p. 468, 22-25]. Согласно Сузо, именно этому знанию учит старец Арсений, doctrinae Christianae philosophies [Kiinzle, 1977, S. 547, 7], пекущийся о подлинной науке христианской философии (vera scientia Christianae philosophiae), а не о бесполезном дискурсе (inutile discursus) мирской философии (mundanae philosophiae) [ibid., S. 546, 32]. Важно, однако, отметить, что наука, пекущаяся о спасении, готовит своих адептов не к удовольствиям и радостям познания, но к боли и страданию [Bernardus, t. II, p. 4, 21-24; Kiinzle, 1977, S. 526, 3-11]. Для характеристики места, в котором приобретается такое знание, Бернард находит емкий полемический образ «школы Христовой», в которой Христос - главный и единственный учитель [Bernardus, t. VI/1, p. 398, 1 sq.; Gilson, 1936, S. 98, 104; Kopf, 1980, S. 176] [8]. Этот образ противопоставляется мэтрам школ, преподающих одну лишь curiositas. То, как может выглядеть эта «школа Христова», Бернард изображает в проповедях на Песнь Песней, а Генрих Сузо, уже по-своему, в «Книге Вечной Премудрости».
Помимо ап. Павла и Бернарда Клервосского в христоцентричной мистике Страстей Христовых, представленной в сочинениях Генриха Сузо, прослеживается заметное влияние Бонавентуры. Исследования К. Ру продемонстрировали, что, начиная с XIII века немецкоязычная мистика находилась под сильным влиянием переводов и парафраз великого францисканского учителя, и это влияние не ограничивалось одними лишь францисканскими кругами [Ruh, 1956, 1965, 1985]. Следует заметить, что Генрих Сузо был не единственным доминиканцем, обращавшимся к наследию великого францисканского наставника. Еще до него учение Бонавентуры использовал в своем сочинении «Compendium theo-logicae veritatis» доминиканский богослов Гуго Рипелин из Страсбурга. В значительной своей части это сочинение ориентируется на «Breviloquium» Бонавенту-
ры. В немецких землях сочинение Гуго Рипелина получило весьма широкое распространение [Grabmann, 1944, S. 21; Steer, 1981].
И все же для индивидуальной эволюции взглядов Генриха Сузо такой поворот доминиканского томизма к августинизму Бонавентуры представляется странным. В самом деле, почему учившийся в кёльнском Studium generate доминиканец, ученик Майстера Экхарта, отчаянно защищавший своего учителя, вдруг становится сторонником учения другой школы, взгляды которой существенно расходились с позицией Экхарта? Для многих исследователей творчества Генриха Сузо его поворот в зрелых сочинениях к учению Бонавентуры означает разрыв с философией Майстера Экхарта и кладет начало нового самостоятельного этапа развития его собственной оригинальной мистики. Так понимает эволюцию взглядов Генриха Сузо К. Ру, для которого обращение Сузо к мистике Страстей Христовых в духе Бо навету ры означало удаление от логоцентрической мистики в духе Экхарта [Ruh, 1964, S. 265]. Близких позиций придерживаются М. Мюксхоф [Miickshoff, 1974, S. 240] и X. Пиш [Piesch, 1966, S. 91-133]. Следует обратить внимание на то, что сама эта концепция радикального переворота во взглядах Сузо в зрелый период базируется на интерпретационной модели, противопоставляющей интеллектуалистскую логоцентрическую мистику Экхарта христоцентричной мистике, адептами которой являются Бонавентура и Бернард Клервосский. Такое разделение, обоснованное еще в диссертации Йозефа Бернхарта 1912 года [Bernhart, 2000], представляется определенным упрощением мистики Экхарта и Бонавентуры. Для понимания же творчества Г енриха Сузо она выглядит совершенно непродуктивной. Более интересной представляется позиция издателя сочинений Генриха Сузо К. Бильмейера, считавшего логоцентрические и христоцентрические элементы лишь двумя линиями одного и того же мистического учения, над которым Генрих Сузо работал в зрелые годы. Если бы в сознании Сузо действительно произошел радикальный слом, то как объяснить, что в его зрелых сочинениях, прежде всего в «Книге Вечной Премудрости» и «Жизнеописании», есть пассажи как близкие Экхарту и даже защищающие его (Vita 99, 14; 354, 5), так и отходящие от экхартовского логоцен-тризма и приближающиеся к персоналистическому христоцентризму в духе Бонавентуры (Vita 22, 28; 63, 4; 99, 20)?
М. Мюксхоф, исследовавший влияние Бонавентуры на немецкую мистику, главную причину этого усматривает в том, что Бонавентура помог Сузо разобраться в тех вопросах единения человеческой души с Богом, которые у Майстера Экхарта выглядели крайне запутанными, туманными и порой балансировали на грани ереси [Miickshoff, 1974, S. 256]. В отличие от характерной для Экхарта сложной онтологизированной игры в аналогии, Бонавентура продемонстрировал более простой путь решения проблемы единения с Богом, поставив во главу угла созерцание Крестных мук Христа и постоянное размышление о них. Иначе говоря, Бонавентура исходил в решении данного вопроса не из понятая божественной сущности и возможной связи с ней человека, как это делал Май-стер Экхарт, но из реальности человеческой природы, того единственного, что близко каждому человеку в фигуре земного Христа и что самым очевидным, не расходящимся с повседневным опытом образом связывает существование чело-
века с божественной сущностью. При этом он последовательно избегает необходимости смешивать природу Бога с природой творений.
Определенно можно говорить о том, что из всего наследия Бонавентуры наибольшее влияние на Генриха Сузо оказали идеи, содержащиеся в двух трактатах францисканца: «Путеводителе души к Богу» («Itinerarium mentis in Deum») и пространное жизнеописание св. Франциска Ассизского, известное под названием «Legenda maior». Не исключено, что к тексту «Путеводителя» в сочинениях Г енриха Сузо восходят и многие пассажи, кажущиеся, на первый взгляд, общими местами и парафразами классических сюжетов, заимствованных, например, у Аристотеля [9]. Не исключено, что «Путеводитель» послужил «Жизнеописанию» Сузо образцом. События своей жизни, о которых рассказывает в этом сочинении Сузо, выстроены в соответствии с этапами восхождения к Богу, как их описывает Бонавентура в «Путеводителе». Очевидным свидетельством влияния Бонавентуры на Генриха Сузо является заключительная часть его «Жизнеописания», где он почти дословно цитирует ряд пассажей из пятой и шестой глав «Путеводителя».
Между тем при всем несомненном влиянии «Путеводителя» Бонавентуры на Генриха Сузо доминиканец отказывается строго следовать главному структурному элементу мистической концепции францисканского учителя, а именно он не воспроизводит строгую последовательность ступеней восхождения к Богу. Акцент у него смещается на созерцание Страстей Христовых и подражание Христу, обращение к Которому уже означает, что человек вступает на путь, по которому уверенно приходит к Богу. Согласно Бонавентуре, к единству с Богом ведут ряд ступеней, которые необходимо последовательно преодолеть. При этом единство человека с Богом мыслится изначально, не только как цель, но и как условие такого восхождения. По мере восхождения это единство лишь проясняется во всей своей действенной силе [Бонавентура, 1993, с. 152-153] [10]. В сочинениях Г енриха Сузо содержится лишь один единственный пассаж, отдаленно напоминающий схему восхождения души к Богу Бонавентуры [Heinrich Seuse, 1907, 1966, S. 203, 47]. Однако в этом космологически структурированном фрагменте ступени прописаны все же не так четко и не столь разнообразно, как у Бонавентуры. Кроме того, Сузо не рассматривает эти ступени как ряд зеркальных отражений низшими уровнями бытия более высоких уровней - в виде следов, образов и подобий, самих по себе непроницаемых. У Сузо все они словно бы прозрачны, и устремивши свой взор к Богу, человеческая душа сразу видит свою цель. Обращение к Богу начинается у Сузо с созерцания Страстей Христовых и подражания им. Этот процесс сопровождается обращением к «внутреннему человеку», и в этом «внутреннем человеке» и происходит встреча человека с Богом. Кроме того, само мистическое единство описывается Сузо не так ярко и подробно, как это имеет место у Бонавентуры. Эти отличия позволяют говорить о том, что, несмотря на заимствования из идейного наследия и лексикона Бонавентуры, «интравертивная» мистика [Dodds, 1965, р. 69-94; Доддс, 2003, с. 118-156] Сузо ориентируется, скорее, на Майстера Экхарта и Августина, нежели, как полагают М. Мюксхоф и К. Ру, строго следует схемам Бонавентуры. Там же, где встречаются определенные параллели с концепциями Бонавентуры, речь в дей-
ствительности идет об общих местах, встречающихся не только у Бонавентуры, но и у Майстера Экхарта.
Таким образом, учение, для придания авторитетности которому Генрих Сузо обращается к цитированию пассажей из сочинений великого францисканца, оказывается учением не Бонавентуры, но самого Сузо, до конца своих дней продолжавшего оставаться учеником Экхарта. Несмотря на существенное влияние Бонавентуры на развитую Генрихом Сузо теологию Страстей Христовых, последнего нельзя назвать в полной мере последователем Бонавентуры, а тем более его учеником. Мысли, для выражения которых Сузо прибегает к языку Бонавентуры, более близки Экхарту, нежели Бонавентуре. Интерпретаторская работа, которую проделывает Сузо, заключалась в том, чтобы сблизить идеи Экхарта с языком Бонавентуры, чтобы продемонстрировать близость мистических учений великого доминиканца и великого францисканца. Цель этой операции заключалась не в том, чтобы превратить Бонавентуру в «своего» (как мистик, Бонавентура уже давно был для немецких доминиканцев вполне «своим»), но в том, чтобы сделать учение осужденного Экхарта приемлемым для мистически настроенных кругов, прежде всего - для самих доминиканцев.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Как «рейнскую мистику» это течение определяют, например, члены возглавляемой М.-А. Ванье (Мец / Страсбург) «Группы по исследованию рейнских мистиков» (l’Equipe de Recherche sur les Mystiques Rhenans - ERMR), а также А. де Либера (Париж).
2. Критическое издание немецких сочинений Генриха Сузо было осуществлено в 1907 году К. Бильмейером [Heinrich Seuse, 1907, 1966]. В научных исследованиях включенные в это издание тексты Сузо, как правило, цитируются с указанием страницы и строки: «Жизнеописание» (Vita), «Книга Истины» (BdW), «Книга Вечной Премудрости» (BdEW).
3. Критическое издание «Horologium Sapientiae» осуществил в 1977 г. П. Кюнцле [Kiinzle, 1977]. В научных исследованиях латинский текст этого сочинения Сузо цитируется чаще всего как Ног с указанием страницы и строки по этому изданию.
4. Ног 493, 1-2: Nihil arbitraius sum те scire inter nos, nisi lesum Christum, et hunc crucifixum\ BdEW 254, 11-16: Wol dir, edels lieht under allem himelschen gestirne, Paule, daz du als hohe werd gezogen und als tief in gefueret in die verborgnen togni der blozen gotheit, da du hortest die tieffen wort, die nieman gesprechen mag, und dir doch daz selb minneklich liden ob im allem so suezklich ze herzen gieng, daz du spreche: „ ich enkan nil denn Jesum Cristum und den also gekruzgeten
5. См.: 1 Кор. 1:24: «Для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость»; Кол. 2:3: «В Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения».
6. 1 Кор. 1:23: «А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие».
7. A iebat namque Christum Dei virtutem et Dei sapientiam esse, et ipso esse absconditos omnes thesauros sapientiae et scientiae Dei.
8. Bernardus Claraevallensis. De diversis. Sermo 121 // Opera. VI/1. 398, 1 sq.: In schola Christi sirniis, in qua duplici cioctrina erudimur, quia aliud per seipsum ille imus et verus Magister docet.
9. Например, образ летучей мыши, встречающейся в «Жизнеописании» Генриха Сузо (Vita 177, 6-20), идентичен такому же образу в «Путеводителе души к Богу» Бонавентуры [Бонавснтура, 1993, с. 126-127]. Последний, очевидно, является парафразой соответствующего места из «Метафизики» Аристотеля (кн. 2, гл. 1, 993 b 9-10): «...Действительно, каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего».
10. «Последовательно наша душа созерцает Бога в окружающем мире через следы и в следах, в себе - через образ и в образе, выше себя - через отражение божественного света, отсвечивающего в нашей душе, и в самом свете, в соответствии с возможностями нашего положения как паломников в этой жизни и подготовленностью нашей души. Когда же душа наконец достигнет шестой ступени, чтобы узреть в высшем Первоистоке, в посреднике между Богом и людьми, Иисусе Христе, то, подобное чему в творении вообще невозможно найти и что превосходит возможности человеческого понимания, остается нам только то, чтобы это умозрение перешло и вышло за пределы не только этого воспринимаемого чувствами мира, но и поднялось также и над уровнем души. В этом переходе Христос - это путь и дверь, Христос - это лестница и судно, а также сень над ковчегом Завета и “тайна, скрывавшаяся от вечности”».
ЛИТЕРАТУРА
1. Бонавентура. Путеводитель души к Богу / Пер. с латинского, вступительная статья и комментарии В.Л. Задворного. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1993.
2. Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина / Пер. с английского А.Д. Пантелеева и А.В. Петрова; общ. ред. Ю.С. Довженко. - СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003.
3. Иоанн Дамаскин. Источник знания. - М.: Индрик, 2002.
4. Ле Гофф Жак. Интеллектуалы в Средние Века / Перевод с французского А.М. Руткевича. - Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1997; 2-е издание - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2003.
5. Хёйзинга Й. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV вв. во Франции и Нидерландах / Перевод Д.В. Сильвестро-ва. - М.: Наука, 1988.
6. Bernardus Claraevallensis. Opera omnia / ed. J. Leclerq, C.H. Talbot et H.M. Rochais. -Romae, 1957-1977.
7. Bernhart J. Bernhardische und Eckhartische Mystik in ihren Beziehungen und Gegen-satzen // Idem. Die philosophische Mystik des Mittelalters von ihren antiken Urspriingen bis zur Renaissance. Mit Schriften und Beitragen zum Thema aus den Jahren 1912-1969 / Hrsg. von Manfred Weitlauff. - Weissenhorn; Anton H. Konrad Verlag, 2000. S. 383-494.
8. Bradley R. Christ the Teacher in Julian’s Showings: The Biblical and Patristic Traditions // The Medieval Mystical Tradition in England. Papers Read at Dartington Hall, July 1982 / ed. M. Glasscoe. - Exeter: University of Exeter, 1982. P. 130-137.
9. Creytens R. L’instruction des novices dominicains au XHIe siecle d’apres le ms. Toulouse 418 // Archivum Fratrum Praedicatorum. 20. 1950. P. 144-193.
10. Dodds E.R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. - Cambridge: Cambridge University Press, 1965.
11. Eusebius. Werke / Hrsg. E. Schwarz (Die griechischen und christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Bd. II/2). - Leipzig, 1908.
12. Gilson St. Die Mystik des heiligen Bernhard von Clairvaux. - Wittlich, 1936.
13. Grabmann M. Der Einfluss des hi. Bonaventura auf die Theologie und Frommigkeit des deutschen Mittelalters // Zeitschrift fur Theologie. 68. 1944. S. 19-27.
14. Heinrich Seuse. Deutsche Schriften / Hrsg. von K. Bihlmeyer. - Stuttgart, 1907, reprt. Frankfurt a. M., 1966.
15. Heinrich Seuses Philosophia spiritualis. Quellen, Konzept, Formen und Rezeption. Tagung Eichstatt 2.-4. Oktober 1991 / Hrsg. Rudiger Blumrich und Philipp Kaiser, (Wissensli-teratur im Mittelalter, Schriften des Sonderforschungsbereichs 226 Wurzburg/Eichstatt, Band 17). - Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1994.
16. Imbach R. Die deutsche Dominikanerschule. Drei Modelle einer Theologia mystica // Grundfragen christlicher Mystik / Hrsg. M. Schmidt, D.R. Bauer (Mystik in Geschichte und Gegenwart, Abt. I, Bd. 5). - Stuttgart - Bad Cannstatt, 1987. S. 157-172.
17. Kopf U. Religiose Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux (Beitrage zur historischen Theologie. Bd. 61). - Tubingen, 1980.
18. Kunzle P. OP. Heinrich Seuses Horologium Sapientiae. Erste kritische Ausgabe unter Benutzung der Vorarbeiten von Dominicus Planzer OP (Spicilegium Friburgense. Texte zur Geschichte des kirchlichen Lebens. Vol. 23), - Freiburg/Schweiz: Universitats verlag Freiburg/Schweiz, 1977.
19. Le Goff Jacques. Les intellectuels au Moyen Age. - Paris, 1957.
20. Libera Alain de. Introduction a la mystique rhenane: d’Albert le Grand a Maitre Eckhart. - Paris: O.E.I.L., 1984.
21. Mtickshoff M. Der Einfluss des hi. Bonaventura auf die deutsche Theologie mit be-sonderer Beriicksichtigung der Theologie und Mystik des seligen Heinrich Seuse // S. Bonaventura 1274-1974 / Hrsg. von J.G. Bougerol. Bd. 2. - Grottaferrata, 1974. S. 225-277.
22. Patrologiae cursus completus. Series latina (PL) / ed. Jacques-Paul Migne. - Paris, 1878-1890.
23. Piesch H. Seuses “Biichlein von der Wahrheit” und Meister Eckhart // Heinrich Seuse. Studien zum 600. Todestag (1366-1966) / Hrsg. von E.M. Filthaut. - Koln, 1966. S. 91-133.
24. Ruh K. Bonaventura deutsch. Ein Beitrag zur deutschen Franziskaner-Mystik und -Scholastik. - Bern: Franke Verlag, 1956.
25. Ruh K. Zur Grundlegung einer Geschichte der franziskanischen Mystik. // Altdeutsche und altniederlandische Mystik / Hrsg. K. Ruh (Wege der Forschung. Bd. 23). - Darmstadt, 1964. S. 240-274.
26. Ruh K. Franziskanisches Schrifttum im deutschen Mittelalter. Band I. - Mtinchen: C.H. Beck, 1965; Band II. - Mtinchen und Zurich: Artemis Verlag, 1985.
27. Steer G. Hugo Ripelin von StraGburg. Zur Rezeptions- und Wirkungsgeschichte des „Compendium theologicae veritatis" im deutschen Spatmittelalter. -Tubingen, 1981.
PHILOSOPHIA SPIRITUALIS OF HENRY SUSO:
ITS ROOTS AND SOURCES
M.L. KHORKOV
Department of History of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 10 a
The paper is aimed to describe the concept of philosophia spiritualis of Henry Suso (1295/97 - 1366) and to examine its important role and significance in the history of German mediaeval mysticism. This concept was deeply rooted in classical expositions of the Early Church Fathers, in the works of Bernhard of Clairvaux and Bonaventura, and in the method and content of scholastic philosophers of the 13th and 14th centuries. Using in his German and Latin works the markedly traditional vocabulary based on these sources Suso rewrites Eckhart’s mystical teachings condemned by the Church. Unlike Eckhart, he was content to compose along traditional lines, and in this way to make his works very successful. The manuscripts that have survived show that they were known, read and copied in many parts of Western Europe.
