CC BY
151
С. В. Волжин
Санкт-Петербургский государственный университет sergey.volzhin@gmail.com
МАРТИН ЛЮТЕР И «НЕМЕЦКАЯ ТЕОЛОГИЯ»: К ВОПРОСУ О МИСТИКЕ КАК ИСТОЧНИКЕ РЕФОРМАЦИОННОЙ ТЕОЛОГИИ1
В статье рассматривается отношение духовных начал, представленных, в частности в теологии Лютера, к средневековой, преимущественно позднесред-невековой мистике, исследуется связь центральных тем реформационных сочинений Лютера с основными идеями «Немецкой теологии».
Ключевые слова: реформационная теология, Мартин Лютер, «Немецкая теология», средневековая мистика
Sergei V. Volzhin
Saint Petersburg State University
MARTIN LUTHER AND «THEOLOGIA DEUTSCH»: TOWARDS THE QUESTION OF MYSTICISM AS A SOURCE OF THE REFORMATION THEOLOGY
This article examines the attitude of spiritual principles which are presented in the theology of Luther to the medieval (mainly late medieval) mysticism. Also the article examines connection between the central themes of Luther's Reformation works and with the basic ideas of "Theologia Deutsch"
Key words: Reformation theology, Martin Luther, "Theologia Deutsch", medieval mysticism
Вопрос об отношении Реформации, ее духовных начал, представленных, в частности в теологии Лютера, к средневековой, преимущественно позднесред-невековой мистике, в исследовательской традиции отнюдь не нов, и важен он не только с точки зрения понимания условий становления протестантизма и уяснения исторических результатов развертывания его принципов в духовной культуре христианских народов, но также и для понимания характера и специфики подъема философской культуры в самой Германии в Новое время.
Предварительно следует сказать несколько слов об общей ситуации, сложившейся главным образом в немецкой исследовательской традиции в отношении темы «Лютер и мистика, мистика у Лютера». Следует отметить, что в Германии теологические исследования послевоенного периода подходят к этой теме весьма с большой осторожностью. Так, к примеру, Ульрих Кёпф в четвертом издании своего труда «Религия в истории и современность», да-
Данная статья отражает материалы доклада, прочитанного С. В. Волжиным в Институте философии СПбГУ 27 марта 2015 года в рамках научно-теоретического семинара «Дух Реформации и стратегии европейского философствования» Центра изучения средневековой культуры, Санкт-Петербургского общества Мартина Лютера и Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии.
вая обзор исследований об отношении мистики и протестантизма, начиная с Альбрехта Ричля и Адольфа Гарнака вплоть до диалектической теологии, отмечает, что «всякий серьезный теологический или даже вовсе религиозный интерес к мистике в немецкоязычной евангелической теологии оказался под угрозой остракизма».2 Во времена «третьего Рейха» попытки раскрыть в позитивном ключе отношение Лютера к мистике, и представить мистику в качестве одного из базовых элементов выработки теологической программы молодого Лютера у таких теологов, как Эрих Зееберг и Эрих Фогельзанг не возымели сколько-нибудь заметного действия. Фолькер Леппин в своей статье «Трансформации позднесредневековой мистики у Лютера» отмечает, что после 1945 года в немецкоязычном пространстве имелись «веские основания с осторожностью подходить к этой теме, даже если во времена «третьего Рейха» [...] такой историк Церкви, как Вильгельм Гаурер не видел никакого затруднения в том, чтобы в своей работе 1949 года, посвященной сочинению Лютера «О свободе христианина», проводить связь между Лютером и мистикой, видя общие корни у Лютера и [...] в учении об обожении пр. Афанасия,3 что дало импульс финской исследовательской традиции наследия Лютера, о которой последнее время идет немало споров».4
Значительную лепту в дискредитацию темы «Лютер и мистика» — и это отмечается многими теологами и историками — внес бурный подъем экуменического движения, в рамках которого зачастую слишком поспешно и без достаточных оснований проводилось сближение Лютера не только с учениями рейнских мастеров-доминиканцев, но и с линией, ведущей к Дионисию Ареопагиту и неоплатоникам: об этом писали Эрвин Метцке, Курт Флаш, Вай-ер и др.5
Однако осторожность в подходах при изучении данной темы не только не помешала, а, скорее, способствовала углублению исследований, и, после того, как голландец Тео Белл доказал связи и параллели теологии Лютера с мистикой Бернарда Клервосского,6 круг такого рода источников стал постепенно расширяться, что привело, в частности, к переосмыслению роли Шта-упица в становлении Лютера-реформатора: теперь Штаупиц постепенно стал обретать образ важного транслятора — именно к нему, как выяснилось, тянутся нити, связывающие Лютера с Таулером и с неизвестным «Франкфурт-
2
Подробнее см.: Köpf, Ulrich. Religion in Geschichte und Gegenwart. Tübingen, 2008.
о
Haurer, Wilchelm. Von der Freiheit des Christenmenschen. Zwei Untersuchungen zu Luthes Reformationsschriften 1520/21. Göttingen, 1945, S. 51.
4 Подробнее об этом см.: Leppin, Volker. Transformationen der spähtmittelalterlichen Mystik bei Luther // Gottes Nähe unmittelbar erfahren: Mystik im Mittelalter und bei Martin Luther. Hrg.: Berndt Hamm, Volker Leppin, Heidrun Munzert. Mohr Siebeck-Verlag, 2007.
5 Подробнее об этом см.: Metzke, Erwin. Sakrament und Metaphysik. Eine Lutherstudie über das Verhältnis des christlichen Denkens zum leiblich-materiellen. Stuttgart, 1948; Flasch, Kurt. Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustinus bis Voltaire. Frankfurt am Main, 2008.
6 Подробнее об этом см.: Köpf, Ulrich. Die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte Bernhards von Clairvaux. Forschungsstand und Forschungsaufgaben // Bernhard von Clairvaux. Rezeption und Wirkung im Mittelalter und Neuzeit. Hrg. Kaspar Elm. Wiesbaden, 1994, S. 5-65.
цем»,7 автором изданной Лютером в 1516 и 1518 годах «Немецкой Теологии» (Theologia Deutsch).
Относительно воздействия Штаупица на Лютера вышеупомянутый Фолькер Леппин отмечает примечательную параллель лютеровой аналогии христианской души и Христа как жениха и невесты из сочинения «О свободе христианина» с трактовкой этой темы в сочинении Штаупица «Книжица об исполнении вечного предопределения» (Libellus de executione aeternae praеdes-tinationis), где говорится: «связь Христа и Церкви совершенна, она такова: я беру тебя моей, я беру тебя себе, я беру тебя в себя; и со своей стороны Церковь (или душа) говорит Христу: я беру тебя моим, я беру тебя себе, я беру тебя в себя; и сие для того, чтобы Христос сказал: сей христианин мой, сей христианин по мне, сей христианин — это я; и дабы невеста сказала: Христос — мой, Христос по мне, Христос — это я».8 В этом фрагменте сочинения Штаупица без труда усматриваются парафразы учения о душе как невесте Христовой из «Проповедей на «Песнь Песней»» (Sermones super Cantica canticorum 83, 1, 2, 4) св. Бернарда.
Немаловажным представляется и еще один аспект, связывающий Лютера с мистикой: обращение Лютера к народному языку, его перевод Библии опирается не только на завоевания ренессансных мыслителей, но и на переход от латыни к народному языку, совершившийся уже в XII-XIV веках в сочинениях женской (преимущественно немецкой и нидерландской) мистики — в агиографиях, в поэзии, в наставлениях и письмах.
Следует особо отметить момент, представляющий собой серьезную трудность при изучении темы «Лютер и мистика, мистика у Лютера», который касается самого понятия «мистика»: несмотря на его признанность и легитимность в исследовательском дискурсе, оно все же сохраняет довольно большую неопределенность как в плане материала, так и в плане методов его исследования. Эта ситуация нечеткости полей, границ и форм «мистического», многообразия форм его выражения, а также недостаточная определенность самого термина «мистика», отмечается не только в отечественной, но и в западной исследовательской традиции. Так, например, представитель Бохумской школы Курт Флаш, указывая на трудности, связанные с применимостью данного термина в исследованиях, счел нужным даже и в отношении спекулятивной теологии Майстера Экхарта с осторожностью говорить о его учении как о «мистике».9 Тем не менее, весьма примечательным является то обстоятельство, что западноевропейская исследовательская традиция средневековой мистики в целом не отказывается от взгляда на данную проблему, высказанного еще германистом Куртом Ру в предисловии к его фундаментальному пятитомному труду «История западноевропейской мистики». Согласно Курту Ру, значение, а вместе с тем и пределы применимости понятия «мистика», выводимы не из абстракт-
Haas, Alois. Einleitung zur „Der Frankforter, Theologia Deutsch". Freiburg in Breisgau, 2 Aufl., 1993. S. 14.
8 Leppin. Op. cit., S. 167.
9 См.: Flasch, Kurt. Meister Eckhart und die „Deutsche Mystik". Zur Kritik eines historiographisches Schemas // Bochumer Studien zur Philosophie 10, Hg.: Olaf Pluta. Amsterdam, 1988. S. 439-463.
ной сущности термина, а из «...открытости по отношению к «текстам мистики» при одновременно строгом, т. е. ограничивающимся собственно мистическим опытом применением понятия «мистическое»».10 Общим, пожалуй, является признание того факта, что «мистическое» как опыт с трудом умещается в рамки специализированных номенклатур, отраслей и ведомств отдельных знаний и практик — этим оно может и привлекать, и этим же оно одновременно способно отталкивать. Но и в самом себе христианский мистический опыт несводим лишь к какой-то одной выделяемой спецификации, будь то Unio Mystka, aphathea, raptus, excessus mentis, он не сводим ни к «растворению конечного я в бесконечности Абсолюта (Единого, Бога)», ни лишь к контемпляции, ни только к мистогогиям (я оставляю за скобками вопрос о применимости термина «мистика» в отношении сходного опыта в традициях Востока по аналогии с применимостью термина «философия» к «системам» мысли Востока). Дискуссионным остается также вопрос о месте и значении профетизма в рамках традиции христианской мистики.
Вместе с тем, говоря о христианской мистике как опыте, можно подметить одну особенность, сближающую героику Лютера и возвышенность мистика: речь идет о мистическом как опыте непосредственного прикосновения к действительному, к Бытию как оно есть в себе, в своей манифестации и в своем ином (в природе, истории, в слове (Библии); это — пролептическое переживание обетованного в эсхатоне единства с Богом и снятие любого рода дуальности (например, Я — Бог и т.д.), а с нею — всей сферы символического для ее возрождения из ее праистока, ее, так сказать, прасимвола. Указанное сходство станет понятнее, если обратиться к статье Томаса Карлейля «Герой как пастырь. Лютер. Реформация», где говорится: «Характерную особенность всякого героя во всякое время, во всяком месте, во всяком положении и составляет именно то, что он возвращается назад к действительности, что он опирается на самые вещи, а не на внешность их (курсив мой — С. В.). Поэтому насколько он любит и почитает внушающий благоговейный ужас реальный мир вещей (может ли он при этом отчетливо изложить свое верование, или же он остается невысказанным в глубине его мысли, — все равно), настолько же для него несносны и отвратительны пустые призраки, хотя бы они были систематизированы, приведены в приличный вид и удостоверены Курейшитами и конклавами. Протестантизм есть также дело пророка шестнадцатого столетия».11
Другим ориентиром на подступах к теме «Лютер и мистика» может послужить фраза Шеллинга из его «Лекций о методе университетского образования» (1802), где философ, поясняя характер таинства в христианстве, говорит: «поскольку природа в язычестве была Откровением, а идеальный мир, напротив, пребывал в Таинстве, постольку в христианстве — когда идеальный мир стал открытым — скорее природа должна была обратиться в таинство.». И далее Шеллинг добавляет: «вероятно по этой причине христианские мистики усматривали в тайне тела (природы) и в тайне вочеловечивания Бога одно и то
10
Ruh, Kurt. Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. 1. München, 1990. S. 26.
11 Лютер М. О свободе христианина. Уфа, 2013. С. 416.
же».12 Если спроецировать эту мысль Шеллинга на историю христианства, то всю христианскую мистику можно уподобить своего рода «канату», туго натянутого между мистикой культа (Kultusmystik) и мистикой природы (Naturmys-tik) (в терминах Генриха Борнкамма), с разысканиями последней lingua adamica и неизменным мотивом восстановления поврежденного (частично утраченного и искаженного) textus^a — языка природы — lingua naturaе (Natursprache).
Лютер стоит в самом центре напряжений этого «туго натянутого каната», примером чего служит предпринятая Лютером корректура в понимании идеи Perichoresis (nspixwpnai^) — взаимопроникновения природ (божественной и человеческой) в единстве лица (Person) Иисуса Христа. Речь идет о корректуре понятия, лежащего в самом основании учения о communicatio idiomatum (взаимообщения свойств божественной и человеческой природ Христа), которое, в свою очередь, составляет костяк христологии, тринитологии и экклезиоло-гии: разные интерпретации этого учения дают важные различия в толковании таинства Евхаристии как транссубстанциации (пресуществления) или же кон-субстанциации, дают разницу в толковании иконографии Христа, смысла обращенных ко Христу молитв и интерпретаций Марии как Богородицы.
Как хорошо известно, систематическое изложение учения о communicatio idiomatum дал Иоанн Дамаскин, согласно которому, условием общности свойств двух природ Христа является обоюдное взаимопроникновение (Perichoresis) двух несмешиваемых и неразрывных природ в единстве лица (Logos). Это взаимное Perichoresis предполагает не только отношение природ к лицу, но также и — однако лишь номинальное, не реальное — отношение двух природ друг к другу. Поясняя смысл таинства Евхаристии, Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» говорит: «Исайя увидел уголь, но уголь — не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения — не просто хлеб, но соединенный с Божеством; тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит телу, другое же — соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе — суть не одно естество, но два».13
Признавая лишь номинальное, а не реальное отношение природ друг другу, восточной патристикой (начиная с Каппадокийских Отцов) подчеркивалась существенная направленность от божественной природы к природе человеческой (образ огня, который сообщает железу жар). Со своей стороны, Лютер, признавая Perichoresis в аспекте отношения природ к лицу, признал, однако не только номинальный, но и реальный характер отношения природ к друг другу, а именно как реальную причастность человеческой природы к таким свойствам природы Божественной, как Его всеприсутствие, всезнание, всемогущество и неизменность. Своим учением о genus maiestaticum — о божественном величии
12 ^
Шеллинг И. В. Ф. Лекции о методе университетского образования. СПб, 2009. С. 75-76.
13 См.: Дамаскин Иоанн. «Точное изложение православной веры» IV, XIII. Иоанн Дамаскин не отрицает в евхаристическом хлебе его природы после освящения. Лишь начиная с Роберта Пасхазия (785-860) утвердилось, что после наития св. Духа хлеб и вино — это только образы (акциденции) хлеба и вина, а по сути — Тело и Кровь. Тридентский собор (1545-1563) утвердил догмат о трассубстанциации. См. также: Иоанн Дамаскин «Слово против несториан», «Слово о вере против несториан», «О сложной природе против акефалов».
возвысившейся к Богу человеческой природы Христа — Лютер усиливает старый аргумент Антиохийских богословов, которые утверждали, что Каппадо-кийское толкование перихорезиса ведет к ущемлению человеческой природы Христа. Мысль о вочеловечивании Христа Лютер всегда связывал с понятием beatum commercium, «радостного обмена» (fröhlicher Wechsel) и борьбы между человеком и Богом. Об этом, например, говорится в работе Лютера «О свободе христианина», где в § 12 Лютер ведет речь о душе как о невесте Христовой, которая сочетается со Христом как с женихом, становясь одним телом, так что «все, что имеет Христос, будет достоянием верующей души, а то, что имеет душа, станет достоянием Христа».14 Попутно отметим, что аллегореза любви Сулами-фи и царя Соломона из Песни Песней, получившая у Киприана Карфагенского последующее истолкование церкви как невесты Христовой, а у Амвросия Ме-диоланского — девственной души как посвятившей себя Христу невесты, играла весомую роль в мариологии и нуптиальной мистике средневековой Европы. Знаменитое средневерхненемецкое Minne, как и тема любящей души, minnende Seele — это весьма известный и хорошо разработанный в немецкой мистике мотив, начиная с парафразы Песни Песней Виллирама из Эберсберга и текста Санкт-Трудтпертской Песни Песней XII века, стоящих еще в бернардистской традиции и не исчезающих вплоть до Экхарта, Сузо и Таулера.
Инкарнация у Лютера обретает сотериологические черты: в своем учении об unio hypostatica Лютер подчеркивает единство природ и вместе с тем возвысившееся во Христе человеческое, в то время как Ульрих Цвигнли в своем учении об Alloiosis (àÀÀOLWGLç)15 выдвигает на первый план различие природ и подчеркивает божественность Иисуса Христа, сводя идею communicatio idiomatum как отношение природ друг к другу к отношению praedicatio verbalis, точнее — к praed-icatio dialectica, признав, тем самым, реальность лишь отношения природ к лицу. Именно эти расхождения и привели в дальнейшем к знаменитому спору о толковании Причастия между Лютером и Цвингли. Не менее показательно и неприятие Цвингли, а в дальнейшем и Кальвином лютерова учения о genus maiestaticum, которое опирается на учение о всеприсутствии Бога (Ubiquitätslehre), и согласно которому единство природ и communicatio idiomatum возвысившегося к Богу Христа обусловливает для верующего сознания реальное присутствие Христа в хлебе и вине Евхаристии. Присутствие Бога во всем — в силу того, что и во Христе человеческое совершенно проникнуто божественным — Лютер признавал реальным: конечное, тем самым, могло быть сосудом бесконечного: finitum capax inifiniti — отсюда и лютерово учение о консубстанциации. В работе «О Вавилонском пленении Церкви» (1620) Лютер пишет: «К таинству относится то же, что и ко Христу. Действительно, для воплощения божества нет необходимости в пресуществлении человеческой природы, так чтобы Божество содержалось под акциденциями человеческой природы. Но, напротив, та и другая природа объявлены истинно совершенными: сей Человек есть Бог, сей Бог есть Человек».16
14 Лютер М. О свободе христианина. Уфа, 2013. С. 82-83.
15 Греч. àÀÀoiœoiç — «превращение, перемена» (термин риторики).
16 Luther, Oeuvres. Geneve, 1962, t. 2, P. 181.
Этот схематичный набросок лютеровой реформы учения о таинствах позволяет сделать несколько выводов. Во-первых, Лютер в своей христологии и сотериологии не только возвращается к первоначальному христианству, но и радикализирует святоотеческое понятие Perichoresis в аспекте отношения природ друг к другу, благодаря чему человеческая природа во Христе оказывается возвышена к божественной, в силу чего конечность становится необходимым моментом бесконечного, и наоборот.
Во-вторых, признание Лютером присутствия Бога во всем опирается на уже разработанную преимущественно Дитрихом Фрайбергским, Экхартом и Та-улером, с одной стороны, и Бертольдом Моосбургским17 и Николаем Кузанским, с другой, почву. Примечательно, что как на линии Альберт Великий — Экхарт — Таулер, так и на линии Бертольд Моосбургский — Николай Кузанский достигается корректура аристотелизма: в первом случае она совершается через корректуру схоластической теории «чистого акта» (actus purus), которая сконцентрирована в тезисе, что в Боге в отличие от тварного мира сущность (substantia) и существование (esse) совпадают, и, следовательно, в Боге все потенциальное столь же и актуально. Майстер Экхарт в парижских «Вопросах» (Questions) 13021303 гг.18 и в ряде дальнейших проповедей19 проводит корректуру центрального тезиса теории actus purus, развивая понятие о Боге как чистоте бытия (puritas essendi), которому в полной мере соответствует сказанное в стихе Исх. 3:14: «Аз есмь [Тот], кто есмь». Вместе с тем, «Богу — говорит Экхарт в «Толковании на Евангелие от Иоанна», — как Бытию, которое не испытывает недостатка и которое раньше и выше мира, которому не присуще лишение или отрицание, только и подобает «отрицание отрицания» каковое есть ядро и вершина чистейшего утверждения».20 Если Бог есть бытие, то сотворенный мир существует только в силу причастности к бытию; с другой стороны, Бог, по Экхарту, раскрывается
17
Flasch Kurt. Einleitung // Berthold von Moosburg. Expositio super Elementationem theologicam Procli. Hrg.: M. R. Pagnoni-Sturlese u. L. Sturlese. Hamburg, 1984. Курт Флаш отмечает, что: «Платон и Аристотель, согласно Бертольду Моосбургскому, обнаруживают отчетливую противоположность друг другу в теории трансцендентальных определений: ens по Аристотелю, это универсальнейшее определение, согласно же Платону определения bonum и unum — универсальнее ens. Эту тему Бертольд рассматривает специально. Его Комментарий — Expositio Pro-cli Elementatio theologica — по всей видимости представляет собой самое основательное исследование этой проблемы до Кузанца и до сочинения Пико де ла Мирандолы De ente et uno» («О сущем и едином»)». См.: Flasch Kurt. Einleitung // Berthold von Moosburg. Expositio super Elementationem theologicam Procli. Hrg.: M. R. Pagnoni-Sturlese u. L. Sturlese. Hamburg, 1984, S. XXV.
TU
Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Stuttgart 1996 ff. ("Kohlhammer-Ausgabe"). Abteilung II, Die lateinischen Werke. Hg. von Korad Weiss, Josef Koch, Heribert Fischer u.a., Bd. V Kleine Schriften (LW V), Qu. n. 9.
19
"Von der Lauterkeit göttlicher Natur: was für eine Klarheit der göttlichen Natur innewohnt, das ist unaussprechbar" («О чистоте природы Бога: какая ясность присуща природе Бога — это невыразимо»). См.: Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke, hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Stuttgart 1996 ff. ("Kohlhammer-Ausgabe"). Abteilung I, Die deutschen
Werke, hg. von Joseph Quint, Bd. II, Predigten (DW II), S. 529, f.
2(0
Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke, hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Stuttgart 1996 ff. ("Kohlhammer-Ausgabe"). Abteilung II, Die lateinischen Werke, hg. von Korad Weiss, Josef Koch, Heribert Fischer u.a., Bd. III Kleine Schriften (LW III), S. 175. 2-7.
как Бытие ad extra при посредничестве сущего, поэтому «мир так относится к Богу, как ничто относится к миру, так что мир, все сущее образует как бы середину между Богом и ничто».21 М. Ю. Реутин полагает, что в «Трехчастном труде» (Opus Tripartitum) и в парижских «Вопросах» (Questions) 1302-1303 гг. «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» и др. Экхарт выходит за пределы и даже преодолевает теорию actus purus, выдвигая учение об Ungrund, предшествующему тринитарному Богу, коему и подобает сказанное в стихе Исх. 3:15.22
По линии Николая Кузанского совершается критика платоно-аристоте-левского гилеморфизма. Кузанец в трактате «Об ученом незнании» выдвигает третий принип — conexio, связующий potentia и actus при объяснении естественных вещей;23 кроме того, у Аристотеля, которым Кузанец снова принялся интенсивно заниматься в 50-е годы XV века, последний находит неопределенность статуса, так называемого, третьего принципа — steresis, privatio (недостаток, отсутствие, хищение) — связующего материю и форму, что в дальнейшем в работе «Берилл» приводит к преодолению тезиса о непротиворечивости и выдвижению идеи coincidentia oppositorum, истоки которой прослеживаются через Дионисия вплоть до Гераклита.24
Вряд ли может считаться серьезным допущение, что почва, подготовленная этими линиями, никак не воздействовала на становление теологии Лютера. Важнее другое, какой была лютерова рецепция этой почвы? Кроме того, существует взгляд, согласно которому и рецепция мистики не оставалась у Лютера одной и той же, что в более ранний период, благодаря влиянию Штаупица, молодой Лютер охотнее черпал из этого источника (свидетельством чему является издание им в 1516 и в 1518 годах «Немецкой теологии»), — отсюда и установка, что мистика Бернарда, Сузо, Таулера и Экхарта является одним из ключевых источников реформационной теологии Лютера, — но позднее, однако, этот «слой» интереса был если и не вытеснен, то основательно «перекрыт» другими слоями, в первую очередь, «павлово-августиновским», так что в дальнейшем у Лютера можно встретить все более и более сдержанное, а в поздние годы и вовсе доходящее почти до сдержанного оспаривания отношение к мистике.25
В этой связи весьма показательно положение, которое занимает «Немецкая теология» (Theologia Deutsch) в духовном становлении Лютера. Первоначальный текст этого дважды изданного Лютером трактата, по мнению Алоиса Хааса, с уверенностью может быть отнесен к XIV веку и принадлежит к кругу
21
Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke, hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Stuttgart 1996 ff. ("Kohlhammer-Ausgabe"). Abteilung II, Die lateinischen Werke, hg.
von Korad Weiss, Josef Koch, Heribert Fischer u. a., Bd. III Kleine Schriften (LW III), S.185. 5-8.)
22
Реутин М. Ю. Бог — Божество у Мастера Экхарта // Символ. Выпуск 51. Париж - М., 2007. С. 164-190.
2>з
De docta ignorantia II. 7-10. См.: Николай Кузанский. Сочинения: в 2-тт. T. I, М., 1979. С. 116131.
24 De ber. n. 20-29. См.: Николай Кузанский. Сочинения: в 2-тт. T. II, М., 1979. С. 108-120.
25
Рейнхард Шварц (Reinhard S^warz), например, утверждает, что Лютер познакомился с «аре-опагитской» и «романской» мистикой еще до 1512 г., но с 1515-1516 гг. он все более решительно дистанцировался от этой традиции; и далее с 1516-1518 гг. Лютер движется к Павлу и Августину, особенно периода спора последнего с Пелагием. См.: Leppin. Op. cit. S. 172-173.
сочинений последователей Иоганна Таулера и Майстера Экхарта. Источники — это три рукописи: а) Броннбахская рукопись 1497 года (сегодня она находится во Франкфурте-на-Майне); б) Рукопись из Дессау 1477 года; в) Рукопись из Еге-ра 1465 года. К ним по рангу — как первоисточники — причислены и ее первые издания, осуществленные Лютером в 1516 и 1518 годах.
После изданий Лютера трактат получил широкое распространение, хотя и не был принят Кальвином, реформатами и католиками.26 В предисловии к первому изданию 1516 года, сам Лютер говорит, что «материя сей книжицы почти того же рода, что и <творения> просвещённого доктора Таулера, проповедника Ордена»;27 в предисловии ко второму изданию 1518 года, он говорит, что «эта благородная книжица, сколь бы бедной и неприкрашенной в словах и человеческой премудрости она не была, столь же богата она и вкусна искусством и премудростью Божьей», — и что он, Лютер, помимо Библии и св. Августина «из нее многому научился, что суть Бог, Христос, человек и всякая вещь».28
Пролог, в котором автор трактата говорит от лица человека «мудрого, разумеющего, истинного и справедливого», собирается наставить читателя в том, «как и согласно чему он способен отличать истинных и справедливых друзей Божьих от ложных вольнодумцев, весьма опасных для Церкви»29 — эта преамбула задает тот ракурс, с которого ведется последующее рассмотрение тем трактата, порядок которых подчиняется не заранее предначертанной жесткой схеме, а представляет собой пластичное перетекание одного лейтмотива в другой. Ракурс уясняется из исторического контекста: под вольнодумцами понимаются еретические течения, которые, начиная с XIII века и вплоть до XV века, представляли для Церкви, для теологии и для самой мистики опасность; учения их, несмотря на имеющиеся различия, в своей основе исходили из тезиса о творении и твари как манифестации Бога ad extra и его присутствия во всем и претендовали на обожествление человека, а именно на обладание им божественных совершенств и божественной свободы (превосходя в этом самого Христа и Марию). Ясно, что и темы греха, и греховности воли и природы человека в этом случае оттесняются представлением о естественной обожествленности.
Этой, дискредитирующей саму мистику тенденции, уже раньше противостояли и Альберт Великий, и Генрих Сузо,30 и другие мистики; ей противостоит и «Немецкая теология» своим учением «о ложном свете человеческой природы», признавая условием обожения исключительно лишь чистую милость Бога, способную снять греховность человеческой натуры.
Автор «Немецкой теологии» утверждает возможность апофеозы на предпосылке кондесценденции, нисхождения Бога в мир, кульминацией которой
26 См.: Декрет папы Павла V 1612 г. Об этом подробнее см.: Hannak, Kristine, Geistreiche Critik: Hermetik, Mystik und das Werden der Aufklärung in spiritualistischer Literatur der Frühen Neuzeit. Walter de Gruyter-Verlag, 2013, S. 90.
27
Der Franckforter. Theologia Deutsch. Freiburg in Breisgau, 2 Aufl., 1993. S. 27.
28 Ibid, S. 28.
29 Ibid, S. 37.
30 Сузо называл таких вольнодумцев собирательным именем «безымянного дикаря» (namenlosen Wilden).
является инкарнация во Христе: это обожение в силу принятой Христом человечности (как общего по отношению к частной, индивидуальной природе), поскольку, как говорит автор «Теологии»: «человек сам по себе [после падения Адама] не способен без Бога преодолеть свое несовершенство (ведь "Ich", "Mein", "Mir", "Mich", — как поясняет автор, — все это суть надменность Адама), а Бог не желал этого [преодоления несовершенства] без самого человека. Человек [я] сам по себе, для этого возрождения и улучшения [себя] не может и не должен абсолютно ничего делать, но сие есть его чистое страдательное приятие, такое, что один лишь Бог все делает, а я страдательно имею Его и Его Деяния и его Волю».31
Но и сам Христос должен был свою человеческую волю — которая ему, скорее была отдана в залог (geliehen), нежели сотворена — отдать Богу так, чтобы он творил одну лишь волю Бога. Отсюда и следствия: человек как «друг Божий» должен «стать для Бога тем, чем рука является для самого человека»32
— это своего рода «инструментализация» воли человека по отношению к Воле Бога приводит к тому, что статус воли человеческой — как отданной в залог, не подаренной — в связках «Христос — Бог» и «человек — Христос — Бог» указывает не столько на соединение божественной и человеческой природы, сколько на полную ассимиляцию человеческой природы природой божественной. И в этом смысле, как бы заранее предчувствуя опасность слишком поспешных выводов об обожении и тождестве природ человека (как друга Божия) и Христа, автор «Теологии» в 51 главе уточняет сказанное ранее ссылкой на разницу — и разницу существенную — между Христом на Земле, включая Его крестную смерть, и Христом после его воскрешения. Примечательно, что сходный аргумент выдвигает впоследствии и Лютер в своем учении о genus maiestaticum.
Не менее существенно для учения Лютера о внутреннем и внешнем человеке (а также лютерово различение спасения через Закон и через Благодать, различие Lex и Евангелия) учение о двух очах души, как оно развернуто в «Немецкой Теологии». При этом следует отметить также и существенное отличие в трактовках этого учения у Экхарта и у «Франкфуртца»: если у Экхарта оба ока
— одно, правое (внутреннее), обращенное на божественное бытие, а другое, левое (внешнее) — обращенное на тварный мир — одновременно выполняют свои функции,33 то «Франкфуртец» в 7-й главе учит, что они не могут действовать одновременно, если правое смотрит на вечное, то левое должно отложить свое действие и вести себя так, словно бы оно было мертво, и наоборот.34
Der Franckforter. Theologia Deutsch. Freiburg in Breisgau, 2 Aufl., 1993, III, S. 42-43.
32 Ibid, S. 53.
33
Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke, hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Stuttgart 1996 ff. ("Kohlhammer-Ausgabe"). Abteilung I, Die deutschen Werke, hg. von Joseph Quint, Bd. I, Predigten (DW I), 165.4 ff.
34 Der Franckforter. Op. Cit., VII, S. 47-48. Ср.: у Лютера в сочинении «О свободе христианина» человек дан как двоякая природа — по душе он — духовный новый, внутренний человек, по плоти и крови — телесный, ветхий и внешний. Отсюда — тезис о свободе (по внутреннему человеку) и служении (по внешнему человеку): «Что пользы душе, если тело освобождено, свежо и здорово, ест, пьет и живет, как ему хочется? И чем повредит душе, если тело порабощено...и страдает? Все это никак не достигает души, что ее освободить или подчинить.». См.:
Это отличие трактовок Экхарта и «Франкфуртца» учения об очах души находит свое подтверждение и в разнице их трактовок учения о Боге: у Экхарта тринитарный Бог (как активность) дан в соотношении ad intra — к Божеству (Ungrund) и ad extra — к творению; у Франкфуртца, напротив, отношения ad intra и ad extra разведены, подобно учению о душе и ее очах. У Экхарта в 56-й проповеди Бог и Божество различаются как активное и пассивное: «Бог действует. Божество не действует: у него нет нужды действовать в нем нет никакого действия (Werft)»35 — это отношение дано всегда в соотношении с тварным, у «Франкфуртца» же отношение «Бог-Божество» замкнуто на себя как и отношение «Бог-сотворенное».
Алоис Хаас увязывет трактовку «Франкфуртца» о двух очках души с разъединением vita act/>а и vita contemplate (активной и созерцательной жизни), что, по мнению Хааса, становится угрозой «для полной интеграции человеческой жизни в жизнь во Христе или же угрожает опыту единства Бога и человека обесцениванием вплоть до простого содержания переживания».36 Исследователь обращает внимание на сильные неоплатонические импликаты в тексте «Немецкой теологии», которые создают существенные трудности в четком проведении христологического принципа. Их Лютер, возможно, недостаточно принял во внимание, поддавшись обаянию учения Франкфуртца о полной ассимиляции человеческой воли в воле Христа.37 Первый такой импликат обнаружен Хаасом уже в 1 главе, где Совершенное (das Vollkommene) и частичное (das Stükwerk) согласно тезису послания ап. Павла к Коринфянам 13:10,38 отождествляется с Единым и многим: «Совершенное — суть такая сущность, которая держит в себе или в своем бытии все в снятом и заключенном виде, без чего вовне его ничто не имеет истинного бытия, но все вещи имеют в нем свое бытие и свою сущность, оно же в себе само неизменно и неподвижно, но изменяет и движет все вещи. Частичное или же несовершенное суть то, что в сем Совершенном имеет свое начало и истекает из него подобно сиянию или свечению, исходящему от Солнца или Света, и оно является как нечто, то или это, и называется тварью. И ничего из этого частичного не суть Совершенное, как и Совершенное не суть что-либо из этого частичного. Частичное — постижимо, познаваемо и высказываемо. Совершенное для всякой твари непостижимо и невыразимо, поскольку [постигающее] суть тварь. Поэтому совершенное зовется «ничто», ибо оно не суть ни одно из них».39 Тварность — характеристика также и души, поэтому ее нечто-бытие (Etwas-Sein) и ее самостность (Selbstheit) делают невозможными постижимость и познаваемость душой Совершенного и потому автор «Теологии» подчеркивает в конце главы: «то, что истекает из
Лютер М. О свободе христианина. Уфа, 2013. С. 78.
35
Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke, hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Stuttgart 1996 ff. ("Kohlhammer-Ausgabe"). Abteilung I, Die deutschen Werke, hg. von Joseph Quint, Bd. I, Predigten (DW I), no pf. S. 180-181.
36 Haas, Alois. Op. cit. S. 21.
43
Der Franckforter. Op. cit. S.22.
38 1. Кор. 13:10 «Когда приходит совершенное, отвергается несовершенное и частичное».
39 Ibid, S. 39.
Совершенного, суть не истинное Бытие и не имеет иного Бытия, кроме как в Совершенном, но [само по себе] оно суть случайное [Zu-fall] или сияние или свечение, которое само не бытие и не имеет его [в себе].».40 То есть, с одной стороны, Бытие=Ничто=Бог=Единое=Совершенное; с другой стороны, проблематичная «самостность» тварного «нечто». В главе 31 автор «Немецкой Теологии» конкретизирует это различие: «есть истинный Свет и есть Свет ложный; истинный — суть вечный Свет (Бог), или же сотворенный Свет, который все же божественный, и который зовется Милостью (Gnade) — все это истинный Свет. И наоборот: ложный Свет суть Природа или свет природный».41
Далее следует часть, в которой проясняются отношения Бог-Божество, Бог-сотворенное: «Богу как Божеству не присуще ничего: ни воля, ни знание, ни Откровение, ни то и ни это, что можно было бы назвать, высказать или выдумать. А вот Богу как Богу присуще то, что Он сам себя высказывает и себя познает и любит, и себя себе самому — в самом себе — открывает, и все это — без твари. И сие суть в Боге все еще одно бытие и не суть действие (Wirken), поскольку оно без твари. И в этом-то самооткровении возникает различие лиц (Personen) [Бога]. Но Бог, поскольку он человек или живет в божественном или обоженом человеке, принадлежит нечто такое, что есть Его собственное (was sein Eigen ist) и принадлежит лишь Ему одному, а не тварям. И сие в Нем самом без твари изначально и сущностно, но сие не суть ни форма, ни действие. И однако же Бог хочет, чтобы сие [Его собственное] было осуществлено испытано (ausgeübt) и это ради того, чтобы оно должно быть испытано и стать действенным [...] так что, Бог желает, чтобы оно было испытано и стало действенно, и это не может случиться без твари.»42
Таким образом, природа (тварь) не суть для себя, но нужна Богу для манифестации его собственности в природном, дабы Божественная воля не была бы vorgebens (напрасной, бессмысленной, бесцельной). Поэтому так называемая тварная воля не суть собственность самой твари — то же относится и к человеку. Здесь и высвечивается проблематичность понятия человеческой природы как независимой от Бога, как самостоящей: «натура» сведена к «ничтожности» эгоизма, своеволия, к тщете его самоутверждения в самом себе. В этом — мощная утешительная сила этого произведения, которая роднит его с сочинениями подобного рода женской мистики.
Лютер, как известно, усилил учение о dissimilitudo человека по отношению к Богу, ясно выразив его в противопоставлении свободы и несвободы во грехе; в этом он резко расходится с неоплатонизмом, однако преодоление неоплатонизма совершалось Лютером, по всей видимости, через усвоение поздне-средневековой мистики и преодоления ее внутренних противоречий.
40 Ibid, S. 41.
41 Ibid, S. 91.
42 Ibid, S. 93.
