CC BY
44
УДК 130.3-291.1
ПАРАМЕТРЫ ТРАДИЦИОННОЙ ДУХОВНОСТИ К.М. Товбин
Филиал Дальневосточного федерального университета, г. Южно-Сахалинск E-mail: kimito@yandex.ru
В статье рассматриваются основные параметры традиционной духовности, в противовес духовности посттрадиционной (модернистской и постмодернистской). Методология, от которой отталкивается автор, исходит из религиоведческих принципов Традиционалистической школы. С этой позиции сравниваются понятия «Традиция» и «религия», конструируется условное понятие «традиционная религия» и освещаются ее основные стороны.
Ключевые слова: Традиция, религия, Модерн, Постмодерн, христианство, православие, трансцендентность, имманентность, Священное, десакрализация, секуляризация, преемственность, иерархия, ритуал, инициация, догма.
PARAMETERS OF TRADITIONAL SPIRITUALITY K.M. Tovbin
Branch of the Far Eastern Federal University, Yuzhno-Sakhalinsk E-mail: kimito@yandex.ru
The article considers main parameters of traditional spirituality versus post-traditional (modernistic and post-modernistic). The methodology chosen by the author comes from the principles of religious studies of Traditionalistic school. The notions of tradition and religion are compared in this context. The conditional notion of the traditional religion is developed, its main aspects are presented.
Key words: Tradition, religion, Modern, Postmodern, Christianity, Orthodoxy, transcendence, immanence, Holy, desacralization, secularization, hierarchy, ritual, initiation, dogma.
Понятие традиционной религиозности достаточно часто циркулирует в публицистике как условно принимаемый противовес религиозности новаторской - «великому харизматическому пробуждению», неоязыческим культам, квазивосточному оккультизму и пр. Однако позитивное наполнение понятия до сих пор вакантно. При рассмотрении «традиционной религиозности» мы видим, прежде всего, понятийный кентавризм, ибо «религия» изначально представляла себя неким противовесом «Традиции» [22, с. 102]. Во-вторых, при самом внутреннем анализе понятия традиционной религии мы видим достаточно модернистское, постпротестантское наполнение понимания религии как мировоззрения (что зачастую и приводит к указанному выше кентавризму), и это постпротестантское представление о религиозности регулярно видоизменяется, следуя «демифологизацион-ным» программам современного протестантизма [59]. Постпротестантский подход ставит определенные методологические проблемы: пересказывая внутренние особенности традиционных религий в окружающее светское пространство, интерпретаторы не только используют сам мирской язык, в котором попросту нет подходящих значений для обозначения проявления
© Товбин К.М., 2013
Сакрального в десакрализующемся пространстве. Более того, при такой интерпретации исходят из религиоведческой методологии, разработанной в протестантизме (как «религии» в чистом виде [42, с. 147]) и потому не могущей передать даже количественные параметры Традиции, не говоря уже о ее сущностных особенностях.
Итак, перед нами стоит достаточно трудная задача: в рамках модернистского языка и принятого по умолчанию постпротестантского религиоведения обрисовать принципы Традиции в ее связи с религией, обозначив наполнение понятия «традиционная духовность». Разумеется, важнейшим тут является вопрос методологии. По нашему мнению, разговор о Традиции может полновесно вестись с позиции традиционалистической методологии1. Возникнув в рамках философского постмодернизма, традиционализм был нацелен на планомерное изживание мировоззренческих и ментальных особенностей Нового времени. Но, в отличие от постмодернизма-деконструк-тивизма, традиционализм борется с Модерном не по образу борьбы новой версии программного обеспечения с устаревшим и малофункциональным. Традиционалистическая школа есть попытка полного восстановления образа мышления человека, живущего в Традиции, потому понятие Традиции традиционалистами кристаллизуется до гротескности: гиперболистические приемы неминуемы при обращении к познавательным способностям человека, живущего в эпоху симулякров.
Традиция есть цепь непрерывной и непрестанной смыслопередачи и духовного совершенствования. В онтологическом плане Традиция фиксирует постоянство и нерушимость связи с трансцендентным источником человеческого существования (родового и индивидуального) - это делает мышление стационарным и цикличным, радикально отличающимся от модернистского прогрессистского и эволюционистского мировосприятия. Традиция - не арсенал постулатов или гештальтов, но цельное сознание, укорененное в принципиальной нерасторжимости трансцендентного и имманентного начал, более того - в неправомерности самого такого разграничения. Принадлежность к Традиции есть принадлежность к Священному, потому компоненты Традиции есть не столько пути к Священному, сколько проявления самого Священного. О знаковых пунктах традиционной религиозности (в онтологическом разрезе) будет сказано ниже, хотя приведенная дифференциация параметров традиционной духовности условна и имеет для нас характер лишь методологической опоры.
Цельность
Все элементы традиционного упования (культ, ритуал, догматическая, мировоззренческая и поведенческая сферы) связаны и равно представлены как эманации Святого [54, с. 181]. В традиционной религии не существует «неважных» сфер. Для достижения высшей цели земной жизни важно не
1 Традиционалистическая школа отражена в системе учений Р Генона, Ю. Эволы, М. Эли-аде, Т. Буркхардта, Ф. Шуона, С.Х. Насра, А. Кумарасвами, Р Кумарасвами, Ж. Борелля, В. Ку-инна, Дж. Катсингера, М. Али Лахани, М. Седжвика, А.Г. Дугина, Ю.Н. Стефанова, В.В. Аверьянова, а также близких этой школе А. Корбена, А. Соруша, М. Легенгаузена, иером. Серафима (Роуза), прот. И. Мейендорфа, прот. А. Шмемана, В.Н. Лосского, Н.О. Лосского.
только и не столько исповедание веры, сколько повседневная укорененность во всех без исключения элементах Традиции, достигших нас из глубины времен.
Рациональность и вербальность присутствуют в традиционной религии, но никогда не охватывают всех сфер упования [11, с. 460], не подводят к приоритету объяснимого - над необъяснимым («туманным»), логичного - над иррациональным («глупым», «басней») [37, с. 210]. Собственно, десакрали-зация началась именно как гипертрофия одного из элементов внутренних элементов Традиции - рациональности (выродившейся в антропоцентризм). В Постмодерне мы можем наблюдать иную крайность - перевес иррационального, дикого, безумного и дурного, что зачастую выдается как отток от Современности в сторону Вечного [18, с. 38; 17, с. 173; 61]. Это одна из причин современной религиозной гальванизации, мировоззренческой и социальной архаизации и коллажности.
Традиционная христианская духовность тяготела к невербальности и символизму. Потому ее лучшим знаком может считаться православная икона - «образ, относящийся к Первообразу». Выполненное по определенным, очень строгим законам изображение используется не просто как подспорье осуществления культа - как часть самого культа [12, с. 313]. Смысл традиционно-христианского иконопочитания состоит в постоянном обнаружении отсутствия границы между миром дольним и миром Горним [25, с. 312]. Потому «почтительное поклонение» перед иконой становится элементом «служительного поклонения», оказываемого Богу. Богословский и философский смысл иконопочитания отражен в учении о «реалистическом символизме» св. Григория Паламы: символ не только указывает, напоминает, назидает, но является трансцендирующим, переносящим на Небо [33, с. 268]. При таком подходе изменяется само представление о феноменологической границе человека и Бога, человека и мира, человека и человека - граница есть условность, вынужденное, педагогическое напоминание об изъяне (грехопадении), не позволяющем осуществить Переход.
Как и икона, сам ритуал не является лишь напоминанием, относящим к чему-то более важному (например, догме вероучения). Напротив, вероучение призвано направить к ритуалу, посредством которого синергетическим содействием дающего благодать Бога и молящегося человека истончается граница, искусственно возведенная человеческим грехом. Помимо молитвы, атрибутика, священные артефакты, символика литургических текстов, движений, жестов направлены на ту же сотериологическую цель, потому невозможно в традиционной духовности выделить однозначно «первичные» и «вторичные» стороны. Потому рационалистическое оттачивание вероучения, его изложение, апология и исходящие из вероучения катехизация и педагогика являются, скорее, указателями на нечто более существенное в культе. Рассмотрение рационализированного богословия как предмета и объекта культа является важнейшей вехой в десакрализации христианской Традиции, осуществленной в протестантизме.
Однако не следует думать об иррациональности Традиции как о ее качестве. Это сторона внешняя, но не сущностная. Согласно Традиции, творение и развитие мира и человека идут по определенному Замыслу, Логосу, однако только христианская философия претендует на обладание знанием
о Логосе2. Логоцентризм всегда был и остается отличительной стороной христианской версии Традиции. Рациональность светская - побочный, се-кулярный отпрыск христианского логоцентризма, оторвавшегося от метафизики и мистики и ушедшего в дурную бесконечность антропоцентризма.
Потусторонность
Трансцендирование всех сфер бытия - отличительная черта Традиции, и в этом смысле понятие «Традиция» равняется понятию «Сакральному», используемому, с подачи Р Отто и М. Элиаде, как ощущение Божественного наполнения мира и единства мира в Боге [63]. Таким образом, понятие сакральности «подпорчено» антропометрикой, и как следствие зачастую понятие «Традиция» ассоциируется с «мифом», а «миф» массовым сознанием воспринимается как архаический осколок, хранящий отпечаток былой чувственности.
Мы в рамках традиционалистической школы используем конструкт «Традиция» как утверждение наличия священных смыслопередач Исконного, которых человек - участник, но не творец; часть мифа, но не зритель. Традиция есть не только рециклирование смыслов как раскрытие смыслов изначальных [47, с. 2].
В Традиции нет четкого разделения бытия на трансцендентное и имманентное3, потому нельзя воспринимать Традицию сугубо как цепочку неких смыслопередач [51, с. 92]. С одной стороны, в мире выделяются три сферы: Божественная, Священная и мирская (профанная). Они не являются онтологическими, они представляют собой последовательное отступление от полноты Божественного. Зримо это отражено в планировке православного храма:
I. Алтарь (место присутствия Бога), куда могут входить только посвященные. Среди посвященных есть четкая иерархия, лишь некоторым из них дозволяющая прикасаться к священным предметам.
II. Ыолитвенный зал (пространство священнодействия) - место осуществления литургической, ритуальной и молитвенной связи.
III. Притвор (заземленная, мирская, «безбожная» часть храма) - прихожая, в которой могут находиться нехристиане, а также грешники, своей деятельностью отдалившие самих себя от Священного.
Материализуясь, Сакральное сворачивается, обрастает напластованиями плоти и предстает перед нами как «мир сей». Но, во-первых, материальное освящено Священным, скрытым и сдавленным внутри. Во-вторых, по православному учению материя существует не самостоятельно, а в силу Божественного замысла и действия Святого Духа. По этой причине в Традиции нельзя вычленить чисто духовные виды деятельности (лишенные всякого материального приложения), и чисто материальные (несущие исключительно посюстороннюю нагрузку). При молитве адепт традиционного христианства обращается к иконе, совершает телесное крестное знаме-
2 «Разумным существам присуща естественная красота - слово» (Максим Исповедник [32, с. 16]).
3 Подробно это отражено в учении св. Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), отрицающем принципиальный барьер между Тем и Этим мирами [28, с. 186; 33, с. 257].
ние и поклон; с другой стороны, любая деятельность обязательно должна быть освящена молитвой или особым священнодействием. По традиционно-христианскому упованию разделение на священное и профанное - временное и ситуативное (результат грехопадения). Все изначально священно и ждет освобождения от скованности в итоге человеческой истории, уничтожающей саму себя4.
Традиция - дело не человеческое. Человек может быть или не быть лишь орудием самореализации Традиции; но единственным субъектом Традиции - в прямом смысле слова - является действующий Бог [51, с. 96]. Св. Ипполит Римский - один из первых авторов понятия «Священное Пре-дание»5 - писал: «Дух Святой дарует непреклонно верующим совершенную благодать, чтобы знали те, кто стоит во главе Церкви, каким образом следует все передавать и оберегать» [26, с. 283]. Благоговейное хранение изначальных смыслов сущего - цель традиционной духовности. Выпадение из Традиции как непрерывного энергетического потока (обрисованного св. Григорием Паламой [3, с. 411]) чревато секулярным разделением любой стороны бытия на форму и содержание [67] - то, что мы фиксируем мир двойственным, в Традиции объясняется инвалидной природой человека, его отпадением от Изначальности [22, с. 278]. Двойственный мир, разграниченный на количественную сторону, наблюдаемую нами, и качественную, о которой можем только догадываться, дает дорогу воинственным форматам секуляризма - материализму (как «здравосмысленному» отрицанию идеального) и постмодернизму (как игре на самой двойственности человеческого ума - его ноуменально отравленной способности воспринимать только феноменальную сторону бытия).
Традиция эзотерична, однако «эзотеризм» следует понимать вне популярного оккультного клише. Мы используем понятие «эзотеризм» в его буквальном значении - в как «надмирность». Традиция многочисленными своими методами и инструментами непрестанно указывает на Изначаль-ность, пропитывающую материальное бытие. В данном исследовании мы исходим из учения христианского крыла Традиционалистической школы, согласно которому причиной внутреннего духовного динамизма Традиции является логоцентризм - верность изначальной программе творения мира и человека, верность замыслу, открывающемуся пытливому и подготовленному уму [46, с. 24]. Собственно, способы подготовки ума к тому, чтобы не выпадать из видения изначальной Программы, и составляют Традицию. Православный традиционалист Виталий Аверьянов уточняет: «Христианский «эзотеризм», как, впрочем, и любой настоящий «эзоте-ризм», состоит не в сокрытии человеческой силою какого-либо знания, но в откровении нечеловеческого знания и света, которое дается немногим избранным. Настоящий «эзотеризм» открыт миру и светит миру, и светит в истории, но мир и история не видят и не объемлют его» [1, с. 50].
4 См. слова св. апостола Павла в послании к Римлянам, где подробно сопоставляется хри-стоцентризм с языческой сакрализацией мира:
«Мы знаем, что вся тварь вместе стонет и мучится родами доныне. Более того, имея и сами начаток Духа, мы стонем и сами в себе, ожидая усыновления, искупления тела [выд. - К.Т.] нашего» (Рим., 8:22-23).
5 Не считая библейского «paradôseiç», «traditions» (см., напр.: 2 Фес., 2:15).
В постсекулярную эпоху тоска по примордиальной цельности ума может перейти в две формы, анализом которых мы и занимаемся: постмодернистская фальшивая всесочлененность и традиционалистическая сакрализация. Но нельзя уравнивать понятия Традиции и традиционализма, Сакрального и сакрализации. Традиция никак себя не обозначает - для стоящего в ней достаточно самого этого стояния, чтобы ощущать Горний мир, отнесенность к которому составляет сущность человека-проекта. Традиционализм негативен по природе - он исходит из ситуации отсутствия или помрачения Традиции в уме современного человека. Потому традиционализм активен -его деятельность заключается в прорыве сквозь миражи десакрализации и в «оседлании тигра» - умении использовать эти миражи для патологоанато-мического обнаружения внутренней пустоты и обеспредмеченной жажды обретения истинных оснований бытия.
Преемственность
«Традиция - это передача комплекса укорененных способов облегчения нашего понимания сущностных принципов универсального (вселенского) порядка, так как без посторонней помощи человеку не дано понять смысл своего существования» [20, с. 3].
Традиция есть циркуляция изначального смысла, «форма социокультурного наследования, организованная таким образом, чтобы обеспечить адекватное возобновление вложенного в нее содержания» [1, с. 43]. Передача эта осуществляется в двух измерениях: вертикальном (историческая преемственность, раскрывающаяся посредством особых символических действий, совершаемых жреческой кастой [57, с. 130]), и горизонтальном (общинность/соборность, иерархичность и кастовая структура общества, гендерное и возрастное неравенство).
Традиция не возникает, не изменяется, не расширяется и не дополняется [69]. Принципиально подчеркнуть, что под Традицией мы понимаем не совокупность обрядов и образов, не сложившийся исторически цивилизаци-онный контекст в своем бытовом измерении - такое понимание, напротив, противотрадиционно [15, с. 628; 54, с. 210]. Под Традицией мы подразумеваем именно РЫ^орЫа Peгennis - изначальное Знание, постепенная утрата которого и стремление заменить объявляющиеся пустоты суть наполнение всей человеческой истории [49, с. 102; 56, с. 12]. Именно по этой причине наше исследование является не богословским, но философским - мы говорим не о том, осознание чего на определенном этапе должно завершиться мисте-риальным тупиком, но о Знании, принципиально возможным к вскрытию.
Традиция есть постоянное напоминание об отсутствии сущностной границы между Горним и Дольним [33, с. 253]. Лишь человеческая деятельность, являющаяся следствием активности помутненного грехопадением разума, есть установление этой якобы-границы. Традиция неизменна, только может замутняться ее восприятие человеком. Н.П. Аксаков писал:
«Предание в истории может систематизироваться, производить выводы из вложенных в него посылок, но не может включать в себя новые начала, обогащаться новыми элементами» [2, с. 376].
Мистически воспринимаемое знание, передающееся из века в век, не является мертвым слепком с ушедшей реальности - напротив, чем дальше мир своей нарастающей беспорядочностью удаляется от своего Начала, тем больше напряженной динамики просвечивается в Сакральности, возрождаемой немногими и сохраненной единицами.
Единоцентризм
Традиция есть трансцендированная сфера мышления и чувствования. Всякая деятельность в традиционном обществе подчинена сакральным смыслам, и смыслы эти вполне артикулируемы для каждого адепта [48, с. 92]. Смысл этот четок именно в силу отсутствия множественности подходов к его ядру. Вариативность допускается только в феноменологических сферах Традиции, но даже в этом случае вариативность - лишь разнообразие способов восприятия конкретных предписаний традиционной духовной практики, но никак не разномыслием о методах достижения верховной цели.
Понятие индивида, хотя генетически и происходит из христианства [3, с. 477; 60], но происходит как незаконнорожденное дитя, не имеющее прав наследства. В Традиции индивида попросту не было - он фигурировал лишь как логический конструкт и свое выражение имел только по мере своего трансцендирования - устремленности ко спасению [65]. Потому Традиция не могла знать множественности - субъект никогда не уравнивался с индивидом, потому центр миропонимания всегда был надындивидуальным. Субъектом мировосприятия могла быть национальная или цивилизацион-ная духовная инерция или отдельная поместная Церковь в своей духовной практике. Посему диалог между версиями Традиции велся на гораздо более фундаментальной основе, чем предполагает сегодняшнее «сектоведение» или «ересеборчество». У спорящих сторон было единое основание - стояние в разных версиях единой примордиальной Традиции; спор велся не о правомочности этих версий, но о степени близости их к сакральному ядру Традиции. Потому в христианской Традиции так демонизировалась ересь -она расценивалась не юридически, а мистически - как перекрывание подступа к метафизическому смыслу упования. Это перекрывание искажало сам ум человека; мышление продолжало развиваться в обмирщенной тени и пользоваться лишь собственными, энтропическими силами разума, все больше удаляющегося от истинного, внеиндивидуального центра своих возможностей по мере исторической регрессии.
Никакая из версий Традиции не предполагала вариативности подходов, хотя тщательно рассматривала духовный опыт противоборствующей версии. В этом - принципиальное отличие традиционной духовности от современного постмодернистского экуменизма. Внутри себя каждая версия Традиции была цельной и иерархичной, не допускающей вкрапления чуждого духовного опыта и даже стиля богословствования [50, с. 48]. Представление о единой Истине, являющейся предикатом для любого частного мышления и мироощущения, придавало традиционному сознанию цельность, осмысленность и стержневую укорененность в нерукотворных инстанциях «Духа», «Крови» и «Почвы».
По мере мировой (западной) секуляризации Бог и Священное были устранены из центра сознания, однако Центр продолжал оставаться, видясь вакансией для фантомных модернистских богозаменяющих версий - «Человека» и «Общества». Крушение Модерна раскрошило и само центральное место, обрекши западническое сознание на децентрированность и недоверие любым попыткам обосновать наличие Центра.
Иерархичность
Этот принцип логически исходит из единоцентризма традиционной духовности и представляет собой упорядоченность и внутреннюю сложность вокруг ядра. Невзирая на отсутствие «неважных» сфер и равносильность всех элементов традиционной религиозности, они находятся не только в связанности, но и в соподчиненности. Догмат как основная установка веры является вершиной пирамиды традиционной религии. Литургизм и ритуа-лизм - середина; «бытовой тоталитаризм» (как освященность всех аспектов бытия, повседневности) - низ этой пирамиды. «Весь мир для традиционалистов насквозь символичен и насквозь иерархичен» [1, с. 42], никакой одинаковости и однородности в нем не может быть [18, с. 7].
Однако сакроцентризм Традиции предполагает, что индивид, становясь человеком, двигается внутри этой лестницы снизу вверх, от осуществления культа - к его вербальной кристаллизации. В отличие от постпротестантского представления о духовности, распространившегося даже в околотрадиционных упованиях, духовная жизнь верующего начинается не с воображения (интерпретативного «осознания») предмета веры, но с ритуального основания, постепенно приводящего к отпечатыванию предмета веры в подготовленном сознании6.
Традиция внутренне сложна, она сама вырабатывает не только иерархию осуществления самой себя, но и специальные религиозные, политические и социальные институты, развивающие разные стороны осуществления Традиции. Аверьянов:
«Полная традиция включает в себя помимо собственно традиции (как ее внутреннего принципа, то есть упорядоченного наследования): разработанную систему моделей наследования, обеспечивающую надлежащую сохранность каждой входящей в нее модели; мировоззрение, то есть систему представлений, поддерживающих традицию интеллектуально, в том числе идеологически; институты и организации, обеспечивающие последовательный и правильный процесс наследования, как то: систему воспитания, систему образования, систему рекрутирования и инициации восприемников традиции» [1, с. 47].
Онтологическим измерением этого параметра является «иерархия смыслов» - опасное представление о «первостепенном», «вторичном», «третичном» в религии. Подчеркнем: это представление онтологично, но не гносеологично: оно не допускает пренебрежения некими сторонами духовности по причине их невербальности, не настаивает на приоритете рацио-
6 Ср.: «Вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом» (Иер., 31:33).
нальности вообще, понимаемости - над бытийственностью [53, с. 28]. При таком подходе от верующего в качестве первого шага духовной жизни требовалось не осознание предмета веры, но врастание в ритуал. Десакрализа-ция ума выражалась в том, что представление о внутренней иерархичности уровней приближения к Святому, во-первых, полностью перешло на понятийный уровень; во-вторых, понятийность заменила бытийственность, открывая дорогу для будущей виртуализации сознания. Вхождение в религию уподобилось вступлению в клуб или партию, а феноменологическим измерением веры стало мировоззрение или идеология, но никак не сам культ.
При представлении о внутренней иерархичности, переход от третичного к первичному возможен только через вторичное [68]. «Первичное» и последующее ни в коем случае нельзя понимать в смысле «важное»/«неважное» -речь идет о лестнице смыслооткрытий [56, с. 23]. Интуитивное схватывание более высоких пластов духовности вполне может осуществиться, но неподготовленный неофит легко может впасть в губительное самомнение («прелесть»). Богослужебное действие, обряд, каноническая формулировка, написанное слово и устно переданная установка, икона, храмовая архитектура и планировка, символика облачений и предметов, представление о чистом и нечистом, правила запрета/допуска к Святыни - все эти элементы традиционной духовности являются ментальной и смысловой лестницей, подготавливающей верующего от уровня к уровню.
С иной стороны, словами Сидаша, «иерархия никоим образом не означает институции» [62]: иерархия есть не «святая власть», не «святость власти», но «власть Святого». Любые попытки «упорядочить» иерархию усилиями разума переходят либо в католическую институциализацию социальную, либо в протестантскую институциализацию понятийную, либо в неоправославное кентаврическое перехлестывание обеих позиций [34].
Ритуализм
Торчиновское определение ритуала:
«Совокупность определенных актов, имеющих сакральный смысл и направленных или на воспроизведение того или иного глубинного переживания, или на его символическую репрезентацию» [41, с. 67]. Такое понимание мы используем только отчасти - с традиционалисти-ческой точки зрения, оно отображает лишь внешнюю, психологическую сторону ритуала. Однако Торчинов указал на главное для нас - на сакральное значение ритуала7. Большинство же современных исследователей воспринимают ритуал сугубо психологически - как способ психической акцентуации, социального упорядочения и семиотической коммуникации [4, с. 5; 5, с. 107; 23, с. 204; 24, с. 332; 27, с. 151; 30, с. 53; 36, с. 16; 40, с. 16]. Назначение и внутренняя сторона ритуала - «эха и отражение Бога»8 - есть непосредственная связь с Сакральным, вполне могущая и не обнаружиться
7 Арнольд ван Геннеп указывает на важнейшее значение обряда (ритуала) - налаживание перехода между Истинным миром (сакральным) и удаляющимся от него Покинутым миром (профанным). Однако ван Геннеп указывает на наличие в мире профанном определенных энергетических локусов, делающих необходимыми особые обряды - удержания [13, с. 7-18].
8 Cutsinger J.S. An Open Letter on Tradition // Modern Age. 1994. # 36:3. IP 7.
при несознательном исполнении ритуала [45, с. 66], однако сознательность при осуществлении этой связи вовсе не принципиальна - важны слова, поза, движение, предмет, символика - они все вместе взятые открывают врата восприятия не разуму, но человеческой сокровенности [7, с. 406; 13, с. 10]. Не педагогическое или теологическое измерение ритуала господствует в Традиции - наоборот, саму Традицию можно назвать ритуалом, в котором педагогическое и теологическое измерения являются подсобными. Ритуал изымает из профанности-повседневности и вводит в священное время и священное пространство Богослужения [9, с. 549; 35, с. 57], цель которого - познание Истины через сопричастность Ей [10, с. 311]. Таким образом, ритуал теургичен по своей сути; его совершение есть сопричастность Священному [23, с. 191; 39, с. 32]; участие в ритуале уже есть шаг к обожению.
«Все священные символы являют собой и в себе истинную Реальность,
которую абсолютно адекватно раскрывают и передают» [64].
Постмодерн же вовлекает в себя ритуал на игровом уровне, используя именно плоскостное определение ритуала - как средства коммуникации и создания определенного знаково-смыслового поля, необходимого людям Постмодерна для отвлечения от угнетающей реальности в ненавязчивую иллюзию. Однако даже «плоскостные» интерпретаторы ритуала подчеркивают отличие ритуалистики традиционной от ритуалистики современной - в традиционном обществе ритуал является конкретным средством для достижения определенной цели, заключающейся вне этого ритуала [4, с. 22]. Напротив, в пострелигиозной игре важно само совершение, а воспоминание об этом совершении трактуется как некий мистический акт [21, с. 79]. При всем том в Традиции цель использования ритуала (сакральная либо посюсторонняя) никогда не отрывалась от повседневности, и сопряженность Того и Этого миров являлась неутилитарной целью ритуала.
Посвящение
Инициация, по описанию Генона, является отличительной чертой традиционной духовности [14, с. 361], преодолевающей дистанцию трансцендентного и имманентного. Посвящение имеет в своем арсенале множественные ритуалы, смысл которых можно выразить логически. Но вербализация -как разумное исповедание упования - никогда не была чертой подлинной инициации. Только духовность Модерна, превращаясь в посюстороннюю идеологию, стала требовать устной «подписи» под определенным декларируемым кодексом. Настоящее посвящение осуществлялось на основе свободной воли субъекта посредством мистических операций. Соответственно, повреждение посвящения могло произойти не столько на логическом уровне, препятствующем выбору и подступу к самому ритуалу, сколько на уровне таинства [44, с. 127]. Таинства внутри каждой традиции всегда изменялись и архаизовались с течением времени, отходя от простоты и понима-емости. Заморозка чина, которым таинство совершалось, превращение его в косный ритуал есть препятствие неминуемой профанации (понимаемой мистически, а не психологически). Характерный пример - определенные молитвы из чина православной Божественной литургии, ставшие тайными (читаемыми молча только священниками) после того, как стало известно
об использовании этих молитв детьми при игре. Также можно привести в пример русские православные иконостасы, отгородившие Святое пространство храма от обозрения молящихся [43, с. 441].
Инициация сохраняется при увеличении зазора между священным, к которому посвящение должно привести, и миром сим [24, с. 342]. С течением времени преодоление этого расстояния для десакрализующегося человека становится все более трудным, но любое облегчение этого труда выхолащивает посвящение. Соответственно, действительно посвященных становится все меньше, а посвящение оборачивается якобы-посвящением, лишь имитирующим священнодействия (наподобие праздника 14 Нисана у «Свидетелей Иеговы»). В этом выхолащивании и подмене отражается апокалиптический настрой, свойственный всем версиям традиционной духовности.
Традиционной инициации Генон противопоставлял контринициацию9. Поскольку, по мнению мыслителя, мир Модерна есть перевертыш мира Традиции, Модерн, копируя сам принцип посвящения в Сакральное, создает искусственные способы десакрализации мышления знаково-символиче-скими инструментами. Контринициация есть погружение в мир сей, усвоение его волн, становление частицей его поля.
Отойдя от контринициативности Модерна, но не возвратившись в ини-цитивность Традиции, Постмодерн плодит множественные псевдоинициации, мозаично и произвольно комбинирующие самые различные элементы, ставя результирующим параметром экстаз. На таком якобы-посвящении зиждутся как новые харизматические движения, так и харизматизация традиционных религий - в частности, католичества и православия.
«Повседневность подлинности»10
В данном моменте речь идет о пронизанности традиционными сакральными принципами каждого шага, каждого аспекта быта. С точки зрения Традиции, во-первых, не может быть мест, отъединенных от Сакрального: оно проявляет себя по-разному на политическом, национальном, индивидуальном, бытовом уровне, но, в принципе, все эти проявления едины. Во-вторых, в Традиции особое внимание уделяется именно семье, повседневности, быту как сторонам проявления наибольшей свободы индивида.
Богослужением является не какая-то особая деятельность, но каждая сторона деятельности индивида и общества должна тяготеть к обнаружению своей сакральной стороны, и традиционная духовность являет множественные обряды и символы, сопровождавшие хозяйственные работы, совместные домашние действия и даже супружеские взаимоотношения [38, с. 380].
В традиционном обществе именно повседневность является счетчиком стояния человека в Традиции. Если бытовая сфера претендует на то, чтобы быть чем-то «простым», посюсторонним - это признак секулярного расще-
9 Примечательно, что в одном ряду с посвящением в «мир сей» (собственно, контринициацией) Генон ставил и недостаточное, ритуально неполное посвящение (псевдоинициацию), подчеркивая исходный традиционалистический принцип: «плохой друг хуже врага» [14, с. 411].
10 Выражение, проистекающее из философии Ф.И. Гиренка: «Подлинное обнаруживает себя в повседневности, неторопливо высказывая себя немой речью быта» [16, с. 171].
пления сознания индивида и общины. Если обращение к Богу присутствует во всех, даже самых интимных и доведенных до автоматизма мелочах, -значит, верующий действительно стоит в Традиции всем своим существом, а не только его рационально частью [8, с. 143].
Догматизм
...как безусловная преданность предмету веры. Однако в традиционной религиозности догматизм не равен фундаментализму, возникшему как «тоска по догматам» [6, с. 275]. С позиции традиционалиста, догма есть уточнение священного смысла человеческого бытия. Догма возникает на критичной стадии соскальзывания по раскручивающейся книзу спирали мировой апостасии, когда замутняется чистота Предания, передающегося от поколения к поколению и от жреца - простолюдинам. В этой ситуации возникает нужда в обращении к вторичной, манифестационной человеческой инстанции - разуму. Так возникает рационализированная догма как указание и предохранение от совершения ошибки, могущей исторгнуть человека из священного пространства и времени. Традиция догматизируется, и с этого момента внешним признаком верности традиции становится буквальное следование догме.
Отклонение от догмы есть ересь, однако ересь выражается не только в рационалистическом отклонении от буквы закона. Поскольку догма есть лишь наружное обозначение Традиции, ересью является не столько отклонение от догмата, сколько отклонение от Традиции, обозначаемой догмой. Принцип Традиции как синтеза писаной и неписаной частей блестяще кристаллизован св. Викентием Лиринским: «Во что верили повсюду, всегда, все» [55, с. 333]. В православной духовности обозначением догматизма, перерастающего формат самой догмы, являются решения VII Вселенского собора, осуждающего как душегубительную ересь всякое отклонение не только от прописанной догмы, но и от всей общепринятой христианской Традиции [19, с. 87]. Именно Седьмой собор, интуировал - вследствие войны с иконоборцами - наступление десакрализации, выражающейся в оскудении способностей человеческого ума распознавать Священное в Традиции. Потому Собор жестко обозначил суть православия-ортодоксии, сделав косность стилем православного образа жизни и богословия.
Представление о догматизме как верности определенному мировоззрению есть секулярный фундаментализм, разграничение которого с традиционализмом есть тема особого исследования. С секулярной точки зрения, ересь - выражение неправых мыслей. Соответственно, такой подход не обнаруживает отклонения от Традиции современного расщепленного ума, могущего исповедовать верность догме, но отклоняющегося от Традиции на онтологическом, аксиологическом и праксеологическом уровнях.
Регрессизм
Традиции противостоит инновация - жажда новообразования. Для новатора мир перевернут: нововведение самоценно, оно есть признак развития-улучшения, а старое - косное, отжившее, не имеющее смысла, балласт бытия.
В глазах модерниста
«традиционные формы могут утрачивать самотождественность, утрачивать прежнее смысловое соотношение с другими традиционными формами. Поэтому в той культуре, в которой инновации играют ведущую роль, происходит не только накопление, но и утрата, забвение прежнего содержания. Человеческая культура перестает справляться с задачей упорядочения и организации новых сведений в соответствии с законами и правилами уже существующей системы. Именно такое общество заслуживает наименование «нетрадиционного»» [1, с. 45]. История Запада есть секуляризация и десакрализация. На первом ее этапе вырывается/освобождается разум. Рационализм, в свою очередь, освободившись от Традиции, становится антропоценричным, ибо вынужден обосновывать свою несвязанность с другими умами (особенно с умами предков) и выдавать колеблемость, беспочвенность и ветроносимость за естественную динамику развития. Современные исследователи секуляриз-ма отмечают, что возник и вызрел он именно в Церкви [58, с. 19] и интенсивно стал высвобождаться по мере отхода Западной Церкви от изначальной ортодоксии [52, с. 18; 54, с. 304], обозначенной в предыдущем разделе. Именно в католичестве разум понимался как врожденный «глас Божий», дающий способность разузнать Божий Замысел относительно мира и самого себя. Впоследствии этот запал привел к «расколдовыванию» Священного и к формированию представления о возможности существования «чисто светского» пространства, свободного от любых проявлений Sacrum. С тра-диционалистической точки зрения, самостоятельности у Saeculum быть не может, это пустое место, воспринимаемое только благодаря зиянию этой пустоты. В якобы-освобожденном, якобы-расколдованном пространстве начинается суетливая деятельность человеческого ума, возводящего искусственные схемы миропонимания. По мере удаленности от примордиальной сакральности способность ума отражать логоцентризм мира ослабевает, и схемы становятся все более зыбкими, вариативными, пока, наконец, не наступает Постмодерн - время недоверия всяческим схемам и разуму в частности. Отказ от разумности, с одной стороны, позволяет обратиться к перенниальной сочлененности, вновь видящейся как альтернатива рационалистической фикции. С другой стороны, принципиальное постмодернистское недоверие любым упорядоченным метарассказам, сдобренное четырехсотлетним изживанием Традиции в уме западного человечества, не позволяет отдаться укладу Традиции. И мозаичность ума современно человека канонизирует саму себя, отрицая любую планомерность, осмысленность, допуская хаос, безумие и смерть как компоненты естественного мира и укрываясь от них в мир виртуальный. Так происходит окончательное уничтожение сакрального в человеке - в христианстве это является главным измерителем апостасийного процесса, подводящего к Светопреставлению.
Здесь изложены онтологические особенности традиционной духовности. Разумеется, к перечисленным параметрам нельзя свести всю духовность Традиции, так как, во-первых, здесь ради чистоты повествования вовсе не приведены феноменологические параметры. Во-вторых, означенное в начале повествования использование модернистского понятийного
инструментария позволяет нам очертить традиционную духовность лишь в общих чертах, грубыми мазками. Однако другой эпистемологической возможности не видится: религиозность Традиции измеряет себя в собственных понятиях11, не позволяющих современному человеку распознать Сакральное. Постмодернистское религиоведение, напротив, тяготеет к понятийной эксцентричности, не дозволяющей никаких общих понятийных оснований. Потому не вполне правомочное использование модернистской терминологии и методики является единственной возможностью очерчивания каркаса духовности Традиции, в равной мере противостоящей как Новому времени, так и Постмодерну.
Литература
1. Аверьянов В.В. Традиция как преемственность и служение // Человек. 2000. № 2. С. 41-63.
2. Аксаков Н.П. Предание Церкви и предания школы // Богословский вестник. 1908. Т. 1. № 2. С. 370-379.
3. Арон Р. Введение в философию истории. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000.
4. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб.: Наука, 1993.
5. Бернштейн Б.М. Традиция и социокультурные системы // Советская этнография. 1981. № 2. С. 107-108.
6. Бибихин В.В. Философия и религия // Язык философии. СПб.: Наука, 2007. С. 271-302.
7 Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001.
8. Буркхардт Т. Сакральное искусство Запада и Востока. Принципы и методы. М.: Алетейя, 1999.
9. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х т. Т. 1. Раннее христианство. Византия. М.-СПб.: Университетская книга, 1999.
10. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х т. Т. 2. Славянский мир. Древняя Русь. Россия. М.-СПб.: Университетская книга, 1999.
11. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII века. М.: Мысль, 1995.
12. Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. М.: Ладомир, 2009.
13. Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение. М.: Восточная литература, 1999.
14. Генон Р. Заметки об инициации // Символика креста. М.: Прогресс-традиция, 2008. С. 355-692.
15. Генон Р. Царство количества и знамения времени // Кризис современного мира. М.: Эксмо. С. 443-712.
16. Гиренок Ф.И. Патология русского ума. Картография дословности. М.: Аграф, 1998.
17 Горичева Т., Иванов Н., Орлов Д., Секацкий Д. Ужас реального. СПб.: Алетейя, 2003.
18. Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л.: Изд-во ЛГУ 1991.
19. Григорий (Граббе), еп. Каноны Православной Церкви. Ч. 1. Джорданвилль: Holy Trinity Orthodox Mission, 2001.
20. Де Бенуа А. Определение Традиции // Полюс. 2008. № 1. С. 3-5.
11 Например, «прелесть», «благочестие», «стояние в вере», «возведение ума», «скверна», «бдение».
21. Ди Зерига Г. Христиане и язычники: Анализ воззрений и поиски взаимопонимания. М.: Фаир-Пресс, 2002.
22. Дугин А.Г. Философия традиционализма. М.: Арктогея-Центр, 2002.
23. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993.
24. Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000.
25. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М.: Индрик, 2002.
26. Ипполит Римский. Апостольское Предание // Богословские труды. Сб. 5. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1970. С. 283-296.
27 Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003.
28. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
29. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. М.: Республика, 2000.
30. Левинтон ГА. Ритуалы и ритуализированные формы поведения // Рациональность и семиотика поведения: Материалы НМС. Киев, 1988. С. 51-75.
31. Лосский В.Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003.
32. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I-LX // Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М.: Мартис, 1993.
33. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997
34. Мельников Ф.Е. Блуждающее богословие // В защиту старообрядческой иерархии. Блуждающее богословие. Об именословном перстосложении. Барнаул: Изд-во ФПСХПБ РПСЦ, 2002. С. 111-316.
35. Михельсон О.К. История религий и Новый гуманизм М. Элиаде // Религиоведение. 2002. № 4. С. 52-71.
36. Мосс М. Очерк и природе и функции жертвоприношения // Социальные функции священного: Избранные работы. СПб.: Евразия, 2000. С. 11-82.
31. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб.: Изд-во СПбГУ 2008.
38. Плюханова М.Б. О национальных свойствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3. М., 1996. С. 37-425.
39. Топоров В.Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 1. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010.
40. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных взглядов в древности / Ред. А.Н. Шамин. М.: Наука, 1982. С. 9-71.
41. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психопрактика). СПб.: Петербургское Востоковедение, 1997
42. Узланер Д.А. Расколдовывание дискурса: «Религиозное» и «светское» в языке нового времени // Логос. 2008. № 4 (67). С. 140-159.
43. Флоренский П.А, свящ. Иконостас // Флоренский П.А, свящ. Собр.соч. в 4-х т. Т. 2 / Сост. Андроник (Трубачев), иг. М.: Мысль, 1996. С. 419-526.
44. Флоренский П.А., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / Сост. Андроник (Трубачев), иг. М.: Мысль, 2004.
45. Шмеман А., прот. Литургические символы и их богословское истолкование // Orthodox Theology and Diakonia: Trends and Prospects Essays in Honor of His Eminence Archbishop Iakovos on the Occasion of His Seventieth Birthday / Ed. Constanelos D. Brookline, MA, Hellenic College Press, 1981. P 91-102.
46. Borella J. The secret of the Christian way. NY.: State University of New York Press, 2001.
47 Cutsinger J.S. An Open Letter on Tradition // Modern Age. 1994. № 36:3. P 7
48. Cutsinger J.S. Femininity, Hierarchy, and God // Religion of the Heart: Essays Presented to Frithjof Schuon on His Eightieth Birthday / Ed. S.H. Nasr, W Stoddart. Washington: Foundation for Traditional Studies, 1991. P 86-101.
49. Guénon R. Essential Characteristics of Metaphysics // The essential René Guénon: metaphysics, tradition, and the crisis of modernity / Ed. Herlihy J. Bloomington: World Wisdom, Inc., 2009. P 98-111.
50. Guénon R. Perspectives on Initiation / Ed. Fohr S.D. NY: Sophia Perennis, 1946.
51. Hemming L.P. Heidegger and the grounds of redemption // Radical Orthodoxy: A new theology / Ed.: J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward. London: Routledge, 2002. P 90-128.
52. Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason. Oxford: Blackwell Pub., 2006.
53. Nasr S.H. The Need for a Sacred Science. Richmond: Curzon Press Ltd., 2005.
54. Nasr S.H., Jahanbegloo R. In search of the sacred: A conversation with Seyyed Hossein Nasr on his life and thought. Santa Barbara: Praeger, 2010.
55. Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). Chicago: The University of Chicago, 1971.
56. Quinn WW, Jr. The Only Tradition. NY.: State University of New York Press, 1997.
51. Schuon F. General Considerations on Spiritual Functions // J.-B. Aymard, P Laude. Frithjof Schuon: life and teachings. NY.: State University of New York Press, 2004. P101-146.
58. Taylor Ch. A secular age. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.
59. Vanhoozer K.J. Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God) // The Cambridge companion to Postmodern Theology / Ed. K.J. Vanhoozer. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P 3-25.
60. Вениамин (Новик), игумен. Христианство и общечеловеческие ценности / Orthodoxia [Вена, 2007] URL: http://orthodoxia.org/lib/1/1/15/3.aspx (дата обращения 25.10.12).
61. Михайлова М.В. Апофатика в постмодернизме / Философская Самара [Самара, 2007]. URL: http://www.phil63.ru/apofatika-v-postmodernizme (дата обращения 25.10.12).
62. Сидаш Т.Г. От Евангелия к Единоверию / Сайт Тараса Сидаша. [СПб., 2009-2012]. URL: http://sidashtaras.ru/?idx=425 (дата обращения 25.10.2012).
63. Труссон П. Сакральное и миф / Nationalism.org: Русский национализм [б/м, б/г]. URL: http://www.nationalism.org/rnsp/Docs/bibliotec/Trusson.htm (дата обращения 25.10.12).
64. Флоровский Г, прот. Бессмертие Души / Азбука веры: православная энциклопедия [б/м, б/г]. URL: http://azbyka.ru/knigi/florovskij_bessmertie_dushi-all.shtml (дата обращения 25.10.12).
65. Шмеман А., прот. Авторитет и свобода в Церкви: Доклад, прочитанный на съезде РСХД в Бьевре 14 мая 1967 г. / Сайт об отце Александре Шмемане [б/м, б/г]. URL: http://www.shmeman.ru/modules/myarticles/article_storyid_1.html (дата обращения 25.10.12).
66. Шмеман А., прот. Таинство и символ / Око церковное: литургическая библиотека [б/м, 2000-2005]. URL: http://www.liturgica.ru/bibliot/tainstvo.html (дата обращения 25.10.12).
61. Cutsinger J.S. The Yoga of Hesychasm / Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity [Vancouver, 2012]. URL: http://www.sacredweb.com/online_articles/sw10_ cutsinger.html (дата обращения 26.10.12).
68. Cutsinger J.S. Toward a Method of Knowing Spirit / James S. Cutsinger [Columbia, USA, 2007]. URL: http://www.cutsinger.net/pdf/method_of_knowing_spirit.pdf (дата обращения 25.10.12).
69. Lakhani M.A. Understanding «Tradition» / Religio Perennis [2003-2007]. URL: http:// religioperennis.org/documents/Lakhani/UnderstandingTradition.pdf (дата обращения 25.10.12).
Bibliography
1. Averjanov VV. Tradicija kak preemstvennost' i sluzhenie // Chelovek. 2000. № 2. P 41-63.
2. Aksakov N.P. Predanie Cerkvi i predanija shkoly // Bogoslovskij vestnik. 1908. T. 1. № 2. IP 370-379.
3. Aron R. Vvedenie v filosofiju istorii. M.: PER SJe; SPb.: Universitetskaja kniga, 2000.
4. Bajburin A.K. Ritual v tradicionnoj kul'ture. SPb.: Nauka, 1993.
5. Bernshtejn B.M. Tradicija i sociokul'turnye sistemy // Sovetskaja jetnografija. 1981. № 2. P 107-108.
6. Bibihin V.V. Filosofija i religija // Jazyk filosofii. SPb.: Nauka, 2007 P 271-302.
7. Burd'jo P. Prakticheskij smysl. SPb.: Aletejja, 2001.
8. Burkhardt T. Sakral'noe iskusstvo Zapada i Vostoka. Principy i metody. M.: Aletejja, 1999.
9. Bychkov VV. 2000 let hristianskoj kul'tury sub specie aesthetica. V 2-h t. T. 1. Rannee hristianstvo. Vizantija. M.-SPb.: Universitetskaja kniga, 1999.
10. Bychkov VV. 2000 let hristianskoj kul'tury sub specie aesthetica. V 2-h t. T. 2. Slavjanskij mir. Drevnjaja Rus'. Rossija. M.-SPb.: Universitetskaja kniga, 1999.
11. Bychkov VV. Russkaja srednevekovaja jestetika XI-XVII veka. M.: Mysl', 1995.
12. Bychkov VV. Fenomen ikony: Istorija. Bogoslovie. Jestetika. M.: Ladomir, 2009.
13. Gennep A. Obrjady perehoda. Sistematicheskoe izuchenie. M.: Vostochnaja literatura, 1999.
14. Genon R. Zametki ob iniciacii // Simvolika kresta. M.: Progress-tradicija, 2008. P. 355-692.
15. Genon R. Carstvo kolichestva i znamenija vremeni // Krizis sovremennogo mira. M.: Jeksmo. P. 443-712.
16. Girenok F.I. Patologija russkogo uma. Kartografija doslovnosti. M.: Agraf, 1998.
17 Goricheva T., IvanovN., OrlovD., Sekackij D. Uzhas real'nogo. SPb.: Aletejja, 2003.
18. Goricheva T.M. Pravoslavie i postmodernizm. L.: Izd-vo LGU, 1991.
19. Grigorij (Grabbe), ep. Kanony Pravoslavnoj Cerkvi. Ch. 1. Dzhordanvill': Holy Trinity Orthodox Mission, 2001.
20. De Benua A. Opredelenie Tradicii // Poljus. 2008. № 1. P 3-5.
21. Di Zeriga G. Hristiane i jazychniki: Analiz vozzrenij i poiski vzaimoponimanija. M.: Fair-Press, 2002.
22. Dugin A.G. Filosofija tradicionalizma. M.: Arktogeja-Centr, 2002.
23. Evzlin M. Kosmogonija i ritual. M.: Radiks, 1993.
24. Zhirar R. Nasilie i svjashhennoe. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2000.
25. Ioann Damaskin. Istochnik znanija. M.: Indrik, 2002.
26. Ippolit Rimskij. Apostol'skoe Predanie // Bogoslovskie trudy. Sb. 5. M.: Izd-vo Moskovskoj Patriarhii, 1970. P. 283-296.
21. Kajua R. Mif i chelovek. Chelovek i sakral'noe. M.: OGI, 2003.
28. Kiprian (Kern), arhim. Antropologija sv. Grigorija Palamy. M., 1996.
29. Langer S. Filosofija v novom kljuche: Issledovanie simvoliki razuma, rituala i iskusstva. M.: Respublika, 2000.
30. Levinton G.A. Ritualy i ritualizirovannye formy povedenija // Racional'nost' i semi-otika povedenija: Materialy NMS. Kiev, 1988. P. 51-75.
31. Losskij VN. Bogovidenie. M.: AST, 2003.
32. Maksim Ispovednik. Voprosootvety k Falassiju. Ch. 1. Voprosy I-LX // Maksim Ispo-vednik. Tvorenija. Kn. 2. M.: Martis, 1993.
33. Mejendorf I., prot. Zhizn' i trudy sv. Grigorija Palamy: Vvedenie v izuchenie. SPb.: Vizantinorossika, 1997.
34. Mel'nikov F.E. Bluzhdajushhee bogoslovie // V zashhitu staroobrjadcheskoj ierarhii. Bluzhdajushhee bogoslovie. Ob imenoslovnom perstoslozhenii. Barnaul: Izd-vo FPSHPB RPSC, 2002. P 111-316.
35. Mihel'son O.K. Istorija religij i Novyj gumanizm M. Jeliade // Religiovedenie. 2002. № 4. P 52-71.
36. Moss M. Ocherk i prirode i funkcii zhertvoprinoshenija // Social'nye funkcii svjashhennogo: Izbrannye raboty. SPb.: Evrazija, 2000. P 11-82.
31. Otto R. Svjashhennoe. Ob irracional'nom v idee bozhestvennogo i ego sootnoshenii s racional'nym. SPb.: Izd-vo SPbGU, 2008.
38. Pljuhanova M.B. O nacional'nyh svojstvah samoopredelenija lichnosti: samosakra-lizacija, samosozhzhenie, plavanie na korable // Iz istorii russkoj kul'tury. T. 3. M., 1996. P. 37-425.
39. ToporovV.N. Mirovoe derevo: Universal'nye znakovye kompleksy. T. 1. M.: Rukopisnye pamjatniki Drevnej Rusi, 2010.
40. Toporov VN. Pervobytnye predstavlenija o mire (obshhij vzgljad) // Ocherki istorii estestvennonauchnyh vzgljadov v drevnosti / Red. A.N. Shamin. M.: Nauka, 1982. IP 9-71.
41. Torchinov E.A. Religii mira: opyt zapredel'nogo (transpersonal'nye sostojanija i psihopraktika). SPb.: Petepbypgskoe Vostokovedenie, 1997.
42. Uzlaner D.A. Raskoldovyvanie diskursa: «Religioznoe» i «svetskoe» v jazyke novogo vremeni // Logos. 2008. № 4 (67). P 140-159.
43. FlorenskijP.A, svjashh. Ikonostas // Florenskij PA, svjashh. Sobr.soch. v 4-h t. T. 2 / Sost. Andronik (Trubachjov), ig. M.: Mysl', 1996. P 419-526.
44. Florenskij P.A., svjashh. Filosofija kul'ta (Opyt pravoslavnoj antropodicei) / Sost. Andronik (Trubachjov), ig. M.: Mysl', 2004.
45. Shmeman A., prot. Liturgicheskie simvoly i ih bogoslovskoe istolkovanie // Orthodox Theology and Diakonia: Trends and Prospects Essays in Honor of His Eminence Archbishop Iakovos on the Occasion of His Seventieth Birthday / Ed. Constanelos D. Brookline, MA, Hellenic College Press, 1981. P 91-102.
46. Borella J. The secret of the Christian way. NY.: State University of New York Press, 2001.
47 Cutsinger J.S. An Open Letter on Tradition // Modern Age. 1994. № 36:3. P 7
48. CutsingerJ.S.Femininity, Hierarchy, and God // Religion of the Heart: Essays Presented to Frithjof Schuon on His Eightieth Birthday / Ed. S.H. Nasr, W Stoddart. Washington: Foundation for Traditional Studies, 1991. P 86-101.
49. Guénon R. Essential Characteristics of Metaphysics // The essential René Guénon: metaphysics, tradition, and the crisis of modernity / Ed. J. Herlihy. Bloomington: World Wisdom, Inc., 2009. P 98-111.
50. Guénon R. Perspectives on Initiation / Ed. S.D. Fohr. NY: Sophia Perennis, 1946.
51. Hemming L.P. Heidegger and the grounds of redemption // Radical Orthodoxy: A new theology / Ed.: J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward. London: Routledge, 2002. P 90-128.
52. Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason. Oxford: Blackwell Pub., 2006.
53. Nasr S.H. The Need for a Sacred Science. Richmond: Curzon Press Ltd., 2005.
54. Nasr S.H., Jahanbegloo R. In search of the sacred: A conversation with Seyyed Hossein Nasr on his life and thought. Santa Barbara: Praeger, 2010.
55. Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). Chicago: The University of Chicago, 1971.
56. Quinn W.W., Jr. The Only Tradition. NY.: State University of New York Press, 1997.
51. Schuon F. General Considerations on Spiritual Functions // J.-B. Aymard, P Laude. Frithjof Schuon: life and teachings. NY.: State University of New York Press, 2004. P101-146.
58. Taylor Ch. A secular age. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.
59. Vanhoozer K.J. Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God) // The Cambridge companion to Postmodern Theology / Ed. K.J. Vanhoozer. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P 3-25.
60. Veniamin (Novik), igumen. Hristianstvo i obshhechelovecheskie cennosti / Orthodoxia [Vena, 2007] URL: http://orthodoxia.org/lib/1/1/15/3.aspx (data obrashhenija 25.10.12).
61. Mihajlova M.V. Apofatika v postmodernizme / Filosofskaja Samara [Samara, 2007]. URL: http://www.phil63.ru/apofatika-v-postmodernizme (data obrashhenija 25.10.12).
62. Sidash T.G. Ot Evangelija k Edinoveriju / Sajt Tarasa Sidasha. [SPb., 2009-2012]. URL: http://sidashtaras.ru/?idx=425 (data obrashhenija 25.10.2012).
63. Trusson P. Sakral'noe i mif / Nationalism.org: Russkij nacionalizm [b/m, b/g]. URL: http://www.nationalism.org/rnsp/Docs/bibliotec/Trusson.htm (data obrashhenija 25.10.12).
64. Florovskij G., prot. Bessmertie Dushi / Azbuka very: pravoslavnaja jenciklopedija [b/m, b/g]. URL: http://azbyka.ru/knigi/florovskij_bessmertie_dushi-all.shtml (data obrashhenija 25.10.12).
65. Shmeman A., prot. Avtoritet i svoboda v Cerkvi: Doklad, prochitannyj na s#ezde RSHD v B'evre 14 maja 1967 g. / Sajt ob otce Aleksandre Shmemane [b/m, b/g]. URL: http://www.shmeman.ru/modules/myarticles/article_storyid_1.html (data obrashhenija 25.10.12).
66. Shmeman A., prot. Tainstvo i simvol / Oko cerkovnoe: liturgicheskaja biblioteka [b/m, 2000-2005]. URL: http://www.liturgica.ru/bibliot/tainstvo.html (data obrashhenija 25.10.12).
61. Cutsinger J.S. The Yoga of Hesychasm / Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity [Vancouver, 2012]. URL: http://www.sacredweb.com/online_articles/sw10_ cutsinger.html (data obrashhenija 26.10.12).
68. Cutsinger J.S. Toward a Method of Knowing Spirit / James S. Cutsinger [Columbia, USA, 2007]. URL: http://www.cutsinger.net/pdf/method_of_knowing_spirit.pdf (data obrashhenija 25.10.12).
69. Lakhani M.A. Understanding «Tradition» / Religio Perennis [2003-2007]. URL: http:// religioperennis.org/documents/Lakhani/UnderstandingTradition.pdf (data obrashhe-nija 25.10.12).
