CC BY
224
Антрополопчш вим1ри фшософських дослщжень, 2013, вип. 4.
СОЩАЛЬНА Ф1ЛОСОФ1Я I Ф1ЛОСОФ1Я 1СТОРП УДК 111.81-130.3-291.17
К. М. ТОВБИН1*
1 Российский Новый университет (г. Гагарин)
ПОСТРЕЛИГИЯ: ТРАДИЦИОНАЛИСТСКИЙ АНАЛИЗ
Цель. Целью работы является описание феномена пострелигии как специфической духовной сферы Постмодерна. Методология. Во введении проанализированы различные методологические подходы, открывающие свою неадекватность в применении к духовной области Постмодерна: «классическое» религиоведение, религиоведение традиционных духовных движений и постмодернистское религиоведение, отчасти породившее Традиционалистскую школу, могущую - по гипотезе автора - стать методологическим основанием для наиболее полноценного анализа пострелигии. Научная новизна. В основной части статьи кристаллизуется авторское понятие пострелигии, её отношение с традиционными и религиозными духовными сферами. Пострелигия позиционируется как вершина секуляризации, заключающаяся в отходе от прямолинейного и агрессивного секуляризма Модерна, но без обращения к Традиции, изначально отрицавшейся Модерном. Пострелигия есть имитационная духовность, умело имитирующая наружные области традиционной духовности и создающая плоскостную религиозность, радикально препятствующую приобщению к вертикальной линии Традиции. В этой связи приводятся основные, искусственно выделенные, параметры пострелигии: деконструкция, расщепление, виртуализация и коллажирование. Деконструкция представляет собой превращение духовности в семиотический набор для эгоцентрической избирательности современного верующего. Пострелигиозное расщепление есть децентрирование духовности, удаление сакрального Центра и превращение духовности в плоскость, на которой происходит интеллектуальное и чувственное блуждание постверующего от одного семиотического островка к другому. Виртуализация есть перемещение поля духовного напряжения в принципиально виртуальные области, оторванные от естественных условий бытия и созданные как его замещение, - сетевые дискуссионные площадки и галереи. Коллажирование - это произвольное комбинирование различных семиотических отщепов Традиции с целью создания правдоподобной картины традиционности; именно коллажирование приводит к архаическим формам современной духовности. Выводы. Исходя из приведённых в исследовании феноменологических иллюстраций можно заявить о том, что Постмодерн гораздо шире, чем декадентское направление в культуре - это радикальное смещение духовности, вершина десакрализации, заключающаяся в имитации традиционной духовности, на деле не имеющей к традиционности никакого отношения, кроме архаической стилизации.
Ключевые слова: пострелигия, Постмодерн, Традиция, Священное, традиционализм, симулякр, деконструкция, ризома, расщепление, мимикрия, десакрализация.
Актуальность
Появление пострелигии - одно из важнейших проявлений духовного качества Постмодерна. В первую очередь, потому что религиозная сфера относится к числу тех, которые старательно репрессировались или трансформировались в эру Модерна, и сегодняшняя религиозная гальванизация предстаёт перед нами чем-то свежим и архаичным, не имеющих прецедентов в Новой истории.
При подступе к исследованию современной религиозности возникают методологические проблемы: с какой точки зрения нам осмотреть пострелигиозность: с позиции классического религиоведения, с позиции Традиции или с позиции Постмодерна, если в нём имеется собственное религиоведение?
1. Религиоведение Модерна рассматривало религию либо как пережиток интеллектуально-
го прогресса, либо как его несамостоятельный спутник. Маргинальным следствием такого отношения является утверждение об отмирании религии в обществе будущего. Умеренное следствие представления об устарелости религии в рамках Нового времени - это стремление внести в религию гуманистические принципы (стремление к осуществлению свободы совести и утверждение конфессиональности как частного выбора) и «освобождение» религии изнутри - либерализация и модернизация богословия. Суммируя общее в маргинальных и либеральных тенденциях, можно обобщить: религиоведение Модерна считает, что религия есть продукт общественного развития. Следовательно, на высотах развития общества мы должны увидеть религиозные системы иссякнувшими либо превратившимися во что-то иное, нерелигиозное. Бытования домодерновой
духовности, тем паче - натиска её на образ жизни современного человека - попросту не может быть. Однако, сохранение не только религиозных сист
духовности в модернизирующихся обществах опровергает все основания модернистского религиоведения. Именно Запад и наиболее «развитые» страны остального мира дают нам примеры как возрождения даже самых архаичных культов, так и рождения и массового распространения культов совершенно новых.
2. С позиции Традиции мы не можем судить о не только о феномене пострелигии, но и о самом явлении под именем «религия». Прежде всего, потому что религия в западном смысле слова изначально позиционировала себя как преодоление Традиции. Разросшаяся дистанция заставила внутри религиозных систем выработать как собственную понятийную основу, так и совокупность собственных феноменологических измерений духовности [15, ^ 102]. И то, и другое не может быть зафиксировано мышлением, находящимся в рамках традиционного общества: оно работает совершенно по другим законам, существует в иной атмосфере, выражает себя в иных понятиях. Мышление Традиции настолько закрыто от Модерна, что либо нежизнеспособным осколком древности (например, шаманские культы северных народов или дремучее беспоповское старообрядчество), либо экзотичным довеском к современному мышлению (к примеру, синтоизм или буддизм махаяна). Для человека Традиции религиозная система уже сама по себе является признаком дефицита Священного, а потому не имеет никакой сакральной ценности. Пострелигия же вообще не может быть замечена традиционным мышлением, если только способом самоопределения постверующего не является имитация традиционной духовности.
3. Возможно ли обнаружение пострелигии с третьей точки зрения - постмодернистской? Только в той мере, насколько Постмодерн является преодолением Модерна. Сами «классики» постмодернизма всегда подчёркивали, что Постмодерн является не столько критическим преодолением Модерна, сколько осуществлением его изначальной программы. В связи с этим обращает на себя внимание учение Дуги-на о Постмодерне как Ультрамодерне [14, с. 469]. И именно с философии и фигуры Дугина можно обратиться к другой, неклассической версии постмодернизма - традиционализму.
Традиционалистская школа (Р. Генон, Ю. Эво-ла, Т. Буркхардт, Ф. Шуон, Дж. Катсингер, У. Куинн, М. Али Лахани, Ж. Борелля, А.Г. Ду-гин) не только в негативном ключе изыскивала корни Модерна, но и стремилась к внефило-софскому выходу за пределы Современности посредством сохранившихся инструментов Традиции: ритуала, символа, образа жизни [13, с. 585]. Традиционализм, возникший на изломе Модерна именно благодаря ментальным брешам в Модерне, может проследить все трансформации религиозности. «Классическая» постмодернистская философия обнаруживает пострелигиозность ровно настолько, насколько современная религиозность верна приставке «пост-», т.е. служит рычагом осуществления маргинально-модернистической программы постмодернистов. Для постмодерниста в пострелигии важен коэффициент перевёртыша, осуществлённого с момента возникновения религии: изначальная религиозная система видится как приглашение к действию, как набор приёмов отгорожения от Традиции, которые нужно осуществить до конца. Чем сильнее и наблюдаемее отличие от изначальных посылок - тем эффективнее пострелигия. Причём эта эффективность воспринимается положительно как постмодернистами, находящимися вне религиозных систем (и действующих вопреки им), так и постмодернистами от религии (чему яркий пример - позитивное сближение позиций в знаменитом диспуте Дерриды и Капуто [33]).
Научная новизна
Традиционализм считывает те же признаки пострелигиозности, но даёт им совершенно иную оценку. Схоже с постмодернистом, традиционалист видит пострелигию не преодолением религии, но преодолением Традиции. Религия же представляется накоплением тех предпосылок, которые по мере своего развития могут создать полный противовес Традиции -абсолютно (в)несакральное мышление.
Традиционалистское религиоведение, подобно постмодернистскому, привлекает символы и понятия несовременного звучания и наполнения, однако такое религиоведение продолжает основываться на рационалистической гносеологии Модерна. На феноменологическом и - в идеале - онтологическом уровнях традиционализм должен совершенно порвать с Модерном, ибо в этом его прямое назначение. Однако, остающаяся связка на понятийном уровне
служит мостом, позволяющим транслировать принципы перенниализма вовне, в пространство Современности. Это позволяет традиционализму не замыкаться в символическое гетто (сеять которые - назначение Постмодерна [34, с. 20]), но противостоять и Модерну, и Постмодерну, видя их лишь разными отрезками длинной цепи десакрализации.
Цель
Используя постмодернистскую терминологию вкупе с традиционалистической методологией, можно выделить некоторые характерные черты пострелигии. Описанные ниже характеристики применимы и к нововозникающим культам, и к попыткам сохранения устоявшихся больших религиозных систем, и к попыткам возрождения духовности традиционной.
Отличительными чертами религиозности Постмодерна являются копирование и подражание, что делает её псевдорелигией (якобы-религией). На этом понятии надлежит остановиться подробнее. Длительная и планомерная борьба Модерна с религией привела не к «отмиранию» религии, но к её сущностной трансформации. Эпоха Модерна, сделавшая посюсторонность и «расколдовывание» своими ценностными основаниями, в итоге пришла к созданию и тотальному тиражированию антирелигии, представлявшей собой банальный перевёр-тыш Традиции - набор изначально одухотворённых, но секулярно выхолощенных положений (гуманизм, сциентизм, глобализм, прагматизм и пр.). Эти положения преподносились как всеобщая религия, лишённая Бога, как здравый смысл и естественнее положение вещей. Подчеркём: антирелигия - не «противо-религия», но «вместо-религия», так как не отрицает таких аспектов религии как вера, поклонение, благочестие, проповедь, служение. Но на центральное место в обосновании этих принципов ставится нечто новое - абстрактный человек.
Постмодерн, воспринимая себя критическим преодолением Модерна, отвернулся также и от антирелигии Модерна. Понятия Бога и Священного вновь эксплуатируются, вкупе с понятием Традиции. Более того, заявляемая традиционность стала модой - огромное количество самых разнообразных новых религиозных движений, претендующих на духовное оздоровление «бездуховного Запада», используют внешние детали Традиции как значимые элементы
своего облика. Но возвращения к традиционной религиозности не произошло, так как Традиция не создаётся человеческими стараниями и является непрерывной цепью духовного самосовершенствования [26, с. 188]. Посему Постмодерн создаёт не религию, не антирелигию, но псевдорелигию, в которой «указатель сменяет указуемое как центр ориентации и ценности» [21, с. 12].
Изложение основного материала
Для псевдорелигии характерна установка на стилизацию (прекрасно осознаваемая адептами самой псевдорелигии [39, с. 43]), произвольная связанность внутренних религиозных элементов, отсутствие центра, множественность опорно-смысловых точек, тяга к фантасмагорично-сти и множественности нескомпонованных интерпретаций. Псевдорелигиозность является особенным планетарным сдвигом мышления человечества, живущего в информационном мире, пользующегося смысловыми парадигмами западной цивилизации. Отличительная черта пострелигии - отнесённость не к Горнему (трансцендентному), но трансцендирование верующим себя самого. Центр пострелигии не сакрален и его вообще нельзя представить как центр - это сфера ощущений и предпочтений современного верующего. Постмодерн не строится на центрирующих разумных основаниях -он вообще отрицает возможность что-либо строить на каких-либо основаниях, кроме сферы чувств (являющейся не фундаментом, но облаком предпочтений). Пострелигия отличается от иных мозаик Постмодерна лишь тем, что имеет дело с наиболее глубокими и сильными человеческими чувствами - религиозными. Прочее же не отличает пострелигию от движений, возникших на основе привязанности определённому стилю музыки, поведению или ролевым играм - та же комбинаторика, игровая увлечённость деятельностью как самоценностью, отсутствие внешних неоспоримых ин-станций1. С традиционалистической точки зрения, пострелигия есть наиболее опасное детище секуляризации. Секуляризация выхолостила трепет священного настолько, что перестала восприниматься как секуляризация, как протест и превратилась в фундаментальную несерьёз-
1 Капуто: «Истина - это то, что мы соединяем сами в поисках наилучшего, в соответствии с нашими обычаями» [29, с. 302].
ность, имеющую несколько форматов, которые, с
исходя из всё ещё не затёртой склонности че- т
ловека к схематизации, можно распределить на м
группы «деконструкция», «расщепление», в
«виртуализация», «коллажирование». п
Деконструкция. Существует определение н
деконструкции, данное самими деконструкти- ц
вистами - как освобождение изначальной дан- а
ности от напластований контекста, условий, г
ситуации [30, с. 165]. При таком понимании ч
Истина - это результат человеческого творче- н
ства, над которым не властвуют более никакие с
концепты и консенсусы [28]. По замечанию д
традиционалиста Катсингера, Истина становит- с
ся биржевой [32]. в
Особенностью постмодернистской религи- ж
озности является некритическое использование а
деконструкции как способа отделения сужде- с
ния от историко-культурного контекста. Тема с
деконструктивной религиозности, вынесенная р
Дерридой и Капуто из богословия в публици- I стику [40], теперь привела к тому, что даже
обыватель не чужд деконструктивизма в выбо- п
ре религии и подборе для себя элементов из- и
бранной религиозности. Более того, сегодня н
сама такая избирательность даже подаётся как г
признак религиозности [3, с. 60]. Восприятие с
мира как текста, а верующего как читателя, пи- н
сателя и редактора этого текста, даёт подступ к с
оперированию языковыми играми, к конструи- е
рованию собственных «микрорассказов» из об- с
ломков Традиции и модернистских наработок С
противостояния ей. В обожествляющей власт- с
ность постдуховности главное - добиться роли ц
«верховного интерпретатора», чтобы твоя дея- н
тельность по конструированию воспринима- с
лась как «откровение», «воссоздание», «про- н
должение», «примыкание» к Священному (ко- е
торое в Современности является идеологиче- т
ским и/или игровым конструктом). ч
Следовательно, конструирование смысла с
напрямую ведёт к конструированию социаль- с
ности [7, с. 121] - так возникают симулякры и
Церкви, общины, нации, класса, прикрываю- о
щие свою виртуальность лоскутами Традиции. С
Опять же: если автор «умирает», а движение, в
активированное им, находит иного продолжа- ч
теля/изменителя/нарушителя, то при взгляде со 2
стороны может возникнуть иллюзия самовос- п
производства Социального, что в традиции все- в
гда намекало на неизменное присутствие Свя- «
щенного. н
В деконструкции особое внимание уделяет- н
ся динамике, заложенной деконструктором (автором/редактором). Поскольку же автор - этот модернистский Богозаменитель - согласно заверений самих постмодернистов, существовать продолжительно не может, его авторизирован-ная власть распыляется, становясь уделом социальных институтов (современных форматов), автономизировавшихся сетей и неуправляемого, но подправляемого безличного Действа. Это чрезвычайно похоже на всесакральность Древности, однако является её симулякром, поскольку отобразилась не с Традиции, а с Модерна посредством отрицания отрицания. Все-смешение вместо иерархии, стохастичное шевеление вместо программного хода, непостижимость вместо рационализма, тотальная социальность вместо индивидуализма и личностно-сти - эти новые дихотомии имеют внешнее сходство с дихотомиями, поставленными в обратном порядке «просветителями» Нового Времени.
Постмодерн больше не отрицает противоположных ценностных систем - он стремится инкорпорировать их в себя [23], а для этого нужно отторгнуть от Сакрального центра религиозные системы, претендующие на традиционность. В этих условиях создаётся уникальный мировоззренческий стиль - «постмодернистским богословием» его назвать нельзя, ибо его он представлен в современной догматической методике совершенно различных религий. Скорее, его обозначение - «постмодернистское богословствование», сводящееся к самоценным диалогу и сопоставлению/противопоставлению. Диалог привлекает в себя условия: контекст, историческая, личностная ситуация; исходя из контекста, выстраивается виртуальное представление, внешне имитирующее традиционную схему отношений человека, Церкви и Бога. В этой изменчивости смыслов, в зависимости от дискурса и в отсутствии Традиции как преемственности, человек играющий сражается за свой образ - против образов других людей играющих. В диспуте о Сакральном само Сакральное не участвует -веер рассудочных и медийных возможностей человека то призывает, то отстраняет Его [22, с. 281]. Именно такое отстранение Святого от повседневности в маргинальных теориях современных богословов получило именование «смерти Бога»: Горнее больше не участвует в нашей жизни, человеческая свобода двигательной активности достигла столь предельной
максимизации, что сама претендует на место Бога [27, с. 36, 37; 38, с. 11].
Расщепление
Пострелигия отрицает понятие главного, первостепенного, «конфигурация всё время меняется, происходит бесконечное ветвление побегов и рассеивание смысла» [17: 52]. По выражению Р. Барта, смысловая множественность мира, воспринимаемого как текст, является не вероятностной, а обязательной, неустранимой [4: 417]. Происходит рассеивающее внимание уравнивание главного с неглавным, сущностного -с наружным (с точки зрения внешнего зрителя). Эта сатанинская2 децентрация легко имитируется под сочленённость Традиции, потому увидеть фальшь в «возвращении к истокам» достаточно затруднительно.
Вращение вокруг представляемого Сакрального Центра - это движение смыслоимитации, оно начинается по причине дефицита преемственности и как вращение только вокруг предполагаемого (фантазируемого, мнящегося) Центра [12]. Предположение как изначальный стимул - в этой «перверсии смысла» и не может быть Смысла изначального. Более того, нет даже вращения в какой-то одной понятийной сфере - Фуко подчёркивал, что движение мысли и чувственности Современности лабирин-топодобно, оно использует комбинации нарра-тивов, чуждых досимулякровой эпохе, изъятых и из Модерна, и из Премодерна [24, с. 441].
Ризомическое смыслополаганние относит нас к перетолковыванию гораздо более существенных пластов самовосприятия. Главным назначением стержневого корневища является -наряду с питанием - устойчивость положения стебля. Мочковатое корневище такой задачи не ставит. Питание, циркуляция соков - единственный смысл ризомы. То же и в новорелигиозной сфере: активная сторона религиозной жизни (общение, проповедь, миссионерство) являются самоценностями, позволяющими быть «на плаву». Потому отличительными чертами ризомической религии являются беспокойство, неустроенность, озабоченность внешними проявлениями религиозности (причём только теми, которые заметны «внешним», а не
В традиционном христианском понимании, функция сатаны заключается не в создании некоего инобытия (каким мог бы быть Модерн), но в расщеплении, разбрасывании, расторжении бытия, созданного Богом [См.: 8].
своим братьям и сёстрам), агрессивность, нетерпимость и политизированность; этим признакам апологеты пострелигий уделяют центральное внимание. Современные неопротестантские богословы именуют это состояние «блуждающим (кочевническим) богословием» [36, с. 36], выводя эту мочковатость верований из бонхёфферовского представления о самоос-вящённости «совершеннолетнего» мира.
Самым важным в пострелигии является то, что человек Современности либо вовсе не ощущает расщепления своего «Я» в отношении к Священному, либо считает это расщепление нормой [35, с. 7], позволяющей не утомляться продолжительным нахождением в каждой из ниш своего ячеистого сознания. Для ризомиче-ского мышления характерно самоцельное движение, перепрыгивание с одной области в другую внутри области некоего общего смысла или ощущения. Фактор, ускоряющий или замедляющий это перепрыгивание, один: информационная востребованность. Работа с брендами, личинами, образами - поле проявления ри-зомической множественности. Постмодернистская духовность есть заигрывание с образами, восприятие образа как действительности, намерения как реальности, стиля как фундаментальности. Неумение отграничить виртуальность от реальности есть проявление ризомичности.
Ризома есть обозначение множественности, движимости, ориентированности только на питание. Однако, и ризома имеет свою причину. Эта причина - расщепление человека на сакральную и профанную сферы. Бывшее цельное стало качественно двойственным (затем - и множественным, поскольку единого «профан-ного» как стойкой антитезы «сакральному» не существует [10, с. 62]). Традиционная цельность человека была утрачена при вовлечении в Модерн [31, с. 10]. Расщепление произошло уже тогда, однако человеческое сознание не вмещало предположения о нынешней «дивиду-альности», «дигитальности» [15, с. 278], и взамен традиционного ощущения слитности воедино предлагалась модернистская концепция единственности какого-либо жизненного основания. Постмодерн отменил эту маскировку, и расщепление стало явным. Сфера сакрального более не может игнорироваться, не может вестись речь о «чисто человеческом», ибо оно уже очевидно неправомерно.
В сознании человека посредством Расщепления исчезает иерархичность самопонимания.
Случайные сферы, вдохновляющие на сию ми- о нуту и - более того - вдохновляющие сиюминутностью, выходят на первый план и подчи- д няют себе всю деятельность индивида. Тот же д процесс заметен и в пострелигиях. Сознание м адепта псевдорелигии цепляется в случайном м порядке за разные элементы и рудименты рели- с гии или Традиции, выводя их на первый план. н В этом случае трудно опознать подмену тради- с ционализма постмодернизмом, потому что в к сознании традиционного верующего, как и в л сознании постверующего, нет рассудочно вы- б строенной лестницы вхождения в предмет б культа. И постмодернисты, и традиционалисты к отрицают движущую роль разума в достиже- г нии трансцендентных целей. Центром человека н является «сердце», и именно оно должно быть с путеводителем по духовным сферам; разум иг- н рает служебную роль. Однако трудно угадать о грань между эксцентричностью и озарением, 5 потому в пострелигии достаточно активна апология импульсивности и безыерархичности. л Соответственно, возникает вопрос различе- е ния холизма Традиции и вавилонского всесме- д шения Постмодерна. В традиционном мышле- « нии есть неписаная грань иерархии (отображающая степени материализации сакрального). п Модерн снимает само понятие сакрального, а в иерархичность превращается в классификацию н (подчинённую волюнтаристски определённо о цели). Постмодерн, выступив против класси- з фикации (точнее, против заключённого в ней П субъективизма, маскирующего под объектив- « ность), приходит к безыерархичности, к поня- м тийной и бытийственной деклассированности. с И эта деклассированность весьма изобрета- л тельно подражает холизму Традиции. т В сознании традиционного верующего на т определённом этапе приближения к Священ- с ному Центру своего верования происходит не- я кая трансформация самовосприятия и оценки в своей динамики движения к Центру. Тради- м ционалист Мухаммад Легенгаузен так оценива- м ет этот момент: П «Трансформация внимания, обращаемого от с мирского в сторону сакрального, осуществля- р ется посредством распознавания онтологиче- п ского Статуса Источника Откровения, так что С без метафизического измерения религии все н остальное в ней, включая спасительный потен- « циал ее символизма, ощущения обязательности р уважения по отношению к ее заповедям, при- « верженность участию в ее ритуалах - все это
ослабеет и поблекнет» [19, с. 46].
Если этого Распознавания не произойдёт -духовная жизнь останется двухмерной, находящейся в двух несвязанных измерениях - догматическом и ритуальном. Псевдоверующий может блестяще ориентироваться в богословии своего упования и отдаваться сложным и древним богослужениям, но без Озарения в его сердце не происходит раскрытия третьего - сакрального, сущностного - измерения своей религии. И без этого измерения духовная жизнь будет лишена центростремительной динамики, будет более или менее удачной комбинаторикой сущностно не связанных элементов религиозной системы. И сама такая двухплоскост-ная религия будет лишь мировоззренческой системой или экстравагантным культом, главной задачей которой станет исключительно оказание «духовных услуг» потребителю [41, с. 523].
Но и фактор Озарения используется пострелигиозной комбинаторикой, что ярко проявляется в маргинальных и умеренных формах в движениях «харизматического возрождения», «New Age», неоязычества.
В сознании постверующего, как и в любом постмодернистском сознании, на первое место выходит лейбл, внешний признак, инициативный ритуал. Игра с лейблами (их обоснование, оправдание, очерчивание границ) становится заменителем традиционной духовной жизни. Происходит уравнивание понятий «стиль» и «образ», и действительное их различение не могут указать даже известнейшие богословы современности. В современной религиозной литературе часто встречаются упоминания о том, что символ может действовать самостоятельно, без участия ума и воли того, кто этот символ использует. Это - действительное проявление традиционной религиозности, но завышенное внимание к этому моменту - несомненно, черта пострелигиозности. Так, например, для традиционного сознания Священное Писание - способ поклонения; для модернистски перевёрнутого - объект поклонения; для расщеплённого - аргументационный арсенал в поклонении чему угодно (Богу, Писанию, Судьбе, лидеру, самому себе). Для традиционного сознания ритуал - это знак, путь, объект «относительного поклонения»; для деструкту-рированного сознания ритуал - это объект «служительного» поклонения.
С традиционалистической точки зрения, в
эру Постмодерна происходит завершение деса- д крализации мира. В эру Модерна произошёл якобы-отказ от Традиции. Однозначно, Модерн м не был безразличен к Традиции - он её ненави- з дел и тщился изжить как альтернативу себе. и Постмодерн же стремительно расправляется с с Традицией именно своим намеренным безраз- т личием к ней. Она есть - но лишь как одно из в перьев веера возможностей, феерического кол- н лажа Современности [1]. Традиция становится и частью занятной игры, использующей внешние е формы, но последовательно игнорирующей со- к держательную сторону. От Традиции остаётся к только обозначение - многократно истолкован- в ное, «освобождённое от пут Модерна», от ин- к синуаций модернистов и эволюционистов - и ц эта внешняя сторона вполне притягательна для ч людей, «уставших от Современности», но уже н её впитавших, не видящими иной жизни, кроме функционирования в беспрерывном интерпре- ш тационном потоке [9]. ( Теперь человеку не надо искать религию (в н смысле «утраченную связь» с Богом [20, с. н 127]), теперь религию можно выбрать из мно- э жества предлагаемых вариантов и даже - при О наличии способностей - скомбинировать соб- р ственную. Из связи с Трансцендентным рели- в гия превратилась в идеологический и/или ми- и ровоззренческий комплекс, и именно в этом г смысле правы те религиоведы, которые противопоставляют понятия «религия» и «Тради- о ция». В традиционную эпоху вхождение в кон- в фессию означало, прежде всего, смирение, нау- а чение и врастание (оттуда, например, смысл с «оглашений» в Древней Церкви). Теперь же м можно подобрать конфессию под свои пред- з почтения, темперамент, взгляды (сложившиеся « в миру!). Преображения человека не происхо- т дит, конфессии становятся клубами по интере- I сам или по сочувствиям. Именно поэтому по- д стмодернистская религиозность есть триумф с десакрализации и секуляризации. п Виртуализация м В целом, пострелигия характеризуется при- с оритетом идентификации над идентичностью, л самоопределения над определённостью. В эпо- С ху отсутствия всяческих авторитетов, кроме ф спорадического «мне так нравится», единст- з венным критерием самоопределения является 1 сам индивид. В случае совпадения своего идеала с идеалами других индивидов, случайно воз- и никших в поле зрения, возникает ощущение в «мы», происходит трансцендентация смысла н
деятельности сообщества «мы».
Однако сегодня всё чаще продолжает напоминать о себе настроение, которое Жижек называет «страстью по Реальному»: уставшее от информационного небытия сознание страстно стремится к любым нарративам, имеющим претензии на истинность, причём достаточно лишь внешнего сходства [16, с. 12]. Однако, Реальность воспринимается не иначе, как монстр, ибо современный человек уже утратил связь с естественным образом мышления, и даже воскрешая элементы Традиции, он не знает, в какой последовательности их наново смонтировать, какое место в этом ансамбле занять и каким образом функционировать. Вместо Традиции - мнение о Традиции; это единственное, на что способно сознание, привыкшее к виртуальности-подвижности.
В условиях жажды по Реальности совершенно неподготовленные к Реальности люди (представляющие Реальность лишь как альтернативу устоявшейся для них версии виртуальности), обращаются к тому, что призвано быть эссенцией Реальности-Традиции, - к религии. Однако современная гальванизация религий не равна возрождению Традиции. Не стоит забывать, что гальванизируется только мёртвое тело и только для интересов, которые лежат вне этого тела.
Виртуальное гетто использует информационное пространство для создания на нём собственного локуса и позиционирования его как альтернативы всем/основным локусам. Даже смысловые гетто, подающие себя противниками виртуальности, обязательно находят способ заявить о себе в отрицаемом ими виртуале. «Борьба за эфир» объединяет теперь и «системщиков», и «антисистемщиков» [11, с. 40]. Как и во многих других случаях, это вновь создаёт иллюзию примордиальной нерасчленённости. Однозначно обозначив Традицию, Модерн противопоставил «прогресс» - «варварству» на множестве уровней (хозяйственный, политический, ментальный), но Постмодерн вновь предложил единое «общее основание» для агентов Современности и якобы-борцов с ней - это информационное поле. Обладатель «сильного» знака отныне обладает и Социальным [6, с. 159].
В этом виртуальном пространстве создаётся и особое время - виртуальное. Например, живя в железобетонных домах, отпуская своих жён на работу и отдавая детей в детский сад, право© Товбин К. М, 2013
славные псевдотрадиционалисты убеждены, что живут в Святой Руси, более того - чти именно они являются «консульством Святой Руси». Тот, кому не по нраву «большие рассказы», выстраивают свои собственные дискурсы, «микрорассказы». Эти дискурсы (возникшие опять же при восприятии бытия (и веры) как текста) возникают при отгорожении от других дискурсов, в ином смысловом поле, но только при одном, чисто постмодернистском условии - что их будут читать. Об этой псевдо-жизни, являющейся не более, чем нагромождением цитат, писал Фуко, один из теоретиков такого «ухода»: «Дискурс - это не жизнь, у него иное время, нежели у нас; в нем вы не примиряетесь со смертью» [25, с. 207]. Отсутствие такого атрибута как смерть (со своими свойствами: старением, безумием, маразмом, болезнью, усталостью) есть признак виртуальности. Бесконечная компьютерная игра со смыслами; игра, в которой всегда можно пересохраниться перед трудным уровнем и начать сначала, если герой погибнет, - это пострелигия. В ней «изначальные смыслы» религии не умирают, носитель этой религии не дряхлеет, «возродители» этой религии всегда вдохновенны, прямолинейны и истинны.
Коллажирование
Духовность Постмодерна - коллаж, составленный из разнородных элементов. Мозаич-ность внутреннего смысла создаёт ощущения свободы («вседозволенности»), при которой религия есть не привязка к Священному, но субъективная сакрализация определённой деятельности или поведения. Протест против фальшивок, предложенных Модерном на царственное место в области смысложизненных определений, привёл к миру, в котором нормой является отсутствие «царя в голове». Протест против постхристианского фантазма «рациональности» привёл не к метафизике, а к имитирующей её иррациональности, уравнивающий мышление интеллектуала и идиота (различие теперь проводится только в объёме знаний, но никак не в их связанности). И это достаточно похоже на традиционную духовность. То, что адепт пострелигии не может объяснить, истолковать, он объявляет тайной, сферой Скрытого, которая в Традиции стоит на первом месте. Одна из особенностей Постмодерна - снижение доверия к слову и рост доверия к жесту, позе, действию. В эпоху «развенчания больших рассказов» на их место претендуют сила и её сим-
волы. Архаизм, в который превращаются предпочтения многих современных верующих, тяготеющих к Традиции, имеет мало общего с традиционализмом именно в силу несвязности элементов Традиции, вовлекаемых в мироощущение современного верующего [18]. Элементы Традиции связываются между собой именно как игровая мозаика. Интеллигентское сознание, наполненное цитатами из различных сфер духовности и антидуховности, легко воспринимает такую неоднородную духовность. Опасность заключается в том, что изначального плана расшифровки этого намёка не предполагается, и единственная инстанция, претендующая на авторитетность, - субъективное сознание зрителя и/или редактора. В.А. Бачинин пишет:
«Теперь, на излете эпохи модерна, культурное сознание пришло к отчетливому пониманию ценности хаоса, его продуктивности и эв-ристичности. На этой волне стала успешно набирать силу новая научная дисциплина синергетика, а в метафизической сфере широко распространился особый стиль философствования в виде склонности к манипуляциям "обломками" смысловых, ценностных, нормативных структур и извлечениям из этих игр разных по своей значимости познавательных и эстетических эффектов. <...> Для постмодерна характерна совершенно особая атмосфера интеллектуальных игр как с "обломками" классических артефактов, так и с подложными разновидностями общепринятых ценностей. Типичной формой постмодернистского культуротворче-ства становится жонглирование фальшивыми двойниками ("симулякрами") бытующих смыслов, ценностей и норм» [5, с. 67].
Теперь человек не стремится «схватить историю» - его вполне удовлетворяет инкорпорирование в ткань современности элементов истории [2, с. 12]. Оторванность от Традиции не может обнаружить фальсификацию, и наиболее талантливый конструктор-интерпретатор вполне может претендовать на роль воскресителя/продолжателя Традиции.
Вывод
Таково видение пострелигиозности с традиционалистской точки зрения. Методологические проблемы этого подхода многократно названы по ходу текста, однако, традиционали-стическая точка зрения вполне обнаруживает сильнейшую и не имеющую аналогов в исто© Товбин К. М, 2013
рии трансформацию религиозности - появление пострелигии как особенного мироощущения постверующего, являющегося вершиной десакрализации, наполнявшей всю западную историю.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
1. Аверьянов, В. В. Сверим понятия (определения от противного). Консерватизм-традиционализм-национализм [Электронный ресурс] // Фонд Питирима Сорокина. - М., 2007. - Режим доступа:
http://www.sorokinfond.ru/index.php?id=286. -(дата обращения 26.09.12).
2. Анкерсмит, Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. - М. : Прогресс-Традиция, 2003. - 496 с.
3. Антропов, В. В. Этика и религия в "безрелигиозном христианстве" Дитриха Бонхёффера // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - 2005. - № 6. - С. 58-72.
4. Барт, Р. От произведения к тексту // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М. : Прогресс, 1989. - С. 41-3432.
5. Бачинин, В. А. Постмодернизм и христианство // Общественные науки и современность. -2007. - № 4. - С. 65-79.
6. Бурдьё, П. Социология политики. - М. : SocioLogos, 1993. - 263 с.
7. Бурдьё, П. Социология социального пространства. - СПб. : Алетейя, 2007. - 288 с.
8. Ваторопин, А. С. Перспективы секуляризма и религии в эпоху постмодерна / А. С. Ваторо-пин, К. М. Ольховиков // Общественные науки и современность. - 2002. - № 2. - С. 136-145.
9. Ваттимо, Д. Насилие - это то, что препятствует задавать вопросы [Электронный ресурс] // Индекс. - М., 1997-2011. - Режим доступа: http://index.org.ru/infospace/398vatt.html. - (дата обращения 26.09.12).
10. Генон, Р. Кризис современного мира. - М. : Эксмо, 2008. - 784 с.
11. Дебор, Г.-Э. Общество спектакля. - М. : Логос, 2000. - 184 с.
12. Делёз, Ж. Платон и симулякр [Электронный ресурс] // Philosophy.ru. - М., 2007. - Режим доступа:
http://philosophy.ru/library/intent/07deleuze.html. - (дата обращения 26.09.12).
13. Дугин, А. Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. - М. : Евразийское движение, 2009. - 744 с.
14. Дугин, А. Г. Философия политики. - М. : Арк-тогея, 2004. - 616 с.
15. Дугин, А. Г. Философия традиционализма. -М. : Арктогея-Центр, 2002. - 624 с.
16. Жижек, С. Добро пожаловать в пустыню Реального. - М. : Прагматика культуры, 2002. - 160 с.
17. Иноземцев, В. Л. Вестернизация как глобализация и "глобализация" как американизация // Вопросы философии. - 2004. - № 4. - С. 58-69.
18. Костюк, К. Н. Архаика и модерн в российской культуре [Электронный ресурс] // Наука - Интернет - Россия [б/м, б/г]. - Режим доступа: http://www.nir.ru/sj/sj/sj3-4-99kost.html. - (дата обращения 26.09.12).
19. Легенгаузен, М. Современные вопросы исламской мысли. - М. : Феория, ДИК, 2009. - 210 с.
20. Макаров, Н. О. Религиоведческое наследие Аврелия Августина // Религиоведение. - 2006. -№ 4. - С. 126-138.
21. МакГрат, А. Плюрализм: вызов современной христианской церкви // Христианская культура. - 2002. - № 2. - С. 12-23.
22. Маркова, Л. А. Философия из хаоса. Ж. Делёз и постмодернизм в философии, науке, религии. -М. : Канон+, 2004. - 384 с.
23. Разумовский, Д. А. Метаморфозы постмодернистской церкви в интерьере "ретро-духовности" [Электронный ресурс] // Богословии [М., 20072012]. - URL: http://www.bogoslov.ru/text/277615.html. - (дата обращения 26.09.12).
24. Фуко, М. Theatrum philosophicum // Делёз Ж. Логика смысла; Фуко М. Theatrum philosophicum. - М. : Раритет, Екатеринбург : Деловая книга, 1998. - С. 431-457.
25. Фуко, М. Археология знания. - Киев : Ника-Центр, 1996. - 308 с.
26. Эвола, Ю. Люди и руины // Эвола Ю. Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа. Ориентации. - М. : АСТ, 2007. - С. 5-268.
27. Altizer, T. J. J. Apocalypticism and Modern Thinking // Journal for Christian Theological Research. -1997. - № 2. - P. 36.
28. Caputo, J. D. After Jacques Derrida Comes the Future [Электронный ресурс] // The Journal for Cultural and Religious Theory [Denver, 1999-2012] URL:http://www.jcrt.org/archives/04.2/caputo.sht ml. - (дата обращения 26.09.12).
29. Caputo, J. D. What Do I Love When I Love My God? Deconstruction and Radical Orthodoxy // Questioning God / Ed. J. D. Caputo, M. Dooley, M. J. Scanlon. - Bloomington : Indiana University Press, 2001. - P. 301-325.
30. Charlesworth, M. J. Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism. - Oxford : Oneworld, 2002. - 312 pp.
31. Cutsinger, J. S. An Open Letter on Tradition // Modern Age. - 1994. - № 36:3. - P. 10-20.
32. Cutsinger, J. S. The Yoga of Hesychasm [Электронный ресурс] // Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity [Vancouver, 2012]. -URL:
http://www.sacredweb.com/online_articles/sw10_c utsinger.html. - (дата обращения 26.09.12).
33. God, the Gift, and Postmodernism / Ed. J. D. Caputo, M. J. Scanlon. - Bloomington : Indiana University Press, 1999. - 527 pp.
34. Hassan, I. H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. - Columbus : Ohio State University Press, 1987. - 215 pp.
35. Lakhani, M. A. What is Normal? // Sacred Web. -2006. - Vol. 17. - P. 7-15.
36. Taylor, M. C. Erring: A Postmodern A/theology -Chicago : University of Chicago Press, 1987. -218 pp.
37. Van Buren P. Theology Now? [Электронный ресурс] // Religion-online.org [Claremont, 2012]. -URL: http://www.religion-
K. M. TOVBIN1*
1 Russian New University (Gagarin)
online.org/showarticle.asp?title=1609. - (дата обращения 26.09.12).
38. Vanhoozer, K. J. Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God) // The Cambridge companion to Postmodern Theology / Ed. K. J. Vanhoozer. - Cambridge : Cambridge University Press, 2003. - P. 3-25.
39. Vattimo, G. The Age of Interpretation // Rorty R., Vattimo G. The Future of Religion. - NY. : Columbia University Press, 2005. - P. 43-54.
40. Ward, G. Deconstructive theology // The Cambridge companion to Postmodern Theology / Ed. K. J. Vanhoozer. - Cambridge : Cambridge University Press, 2003. - P. 76-91.
41. Wuthnow, R. Church Realities and Christian Identity in the 21st Century // The Christian Century. -1993. - May, 12. - P. 520-572.
POST-RELIGION: TRADITIONALISTS' ANALYSIS
Aim of the study is to describe the phenomenon of post-religion as a specific spiritual sphere of the Post-modernity. Methodology. In the introduction analyzed a variety of methodological approaches, opening his inadequacy applied to the spiritual sphere of Post-modernity: «classic» religious studies, religious studies of traditional spiritual movements and the post-modern religious studies, partly produced Traditionalist school, could - according to the author's hypothesis - become a methodological basis for the most complete analysis of post-religion. Scientific novelty. In the main part of the article crystallized the authorized concept of post-religion, its relation with traditional and religious spiritual realms. Post-religion is positioned as the top of secularism enshrined in the departure from the straight and aggressive secularism of the Modernity, but without recourse to Tradition. Post-religion a simulation spirituality, skillfully imitating the outer areas of traditional spirituality and creates a planar religiosity, radically preventing attached to the vertical line of Traditions. In this regard, are the main artificially selected parameters of post-religion: deconstruction, splitting, virtualization, and collage. Deconstruction is a transformation of spirituality in semiotic set for egocentric selectivity of modern believer. Post-religion's splitting is deprivation of spirituality center, destruction of sacral Center and the transformation of spirituality in the plane on which the intellectual and sensual wandering post-believer from one semiotic island to another. Virtualization is a displacement field of spiritual tension in a completely virtual area, isolated from the natural conditions of existence and created as his replacement, network discussion sites and galleries. Collage is an arbitrary combination of different semiotic pieces of Tradition with the aim of creating a believable picture of tradition; it is collage leads to archaic forms of modern spirituality. Findings. Thus, based on the above study phenomenological illustrations, can declare one can argue that Post-modernity is much wider than the decadent direction of the culture is a radical shift of spirituality, the top of desacralization.
Key words: post-religion, Post-modernity, Tradition, Sacred, traditionalism, simulacrum, deconstruction, rhizome, fission, mimicry, de-sacralization.
REFERENCES
1. Averyanov V.V. Sverim ponyatiya (opredeleniya ot protivnogo). Konservatizm-traditsionalizm-natsionalizm [Check your concepts]. Fond Pitirima Sorokina [M., 2007] URL: http://www.sorokinfond.ru/index.php?id=286 (data obrashcheniya 26.09.12).
2. Ankersmit F.R. Istoriya i tropologiya: vzlet i padenie metafory [History and Tropology : The Rise and Fall of Metaphor]. - Moscow, Progress-Traditsiya Publ., 2003. 496 p.
3. Antropov V.V. Etika i religiya v "bezreligioznom khristianstve" Ditrikha Bonkheffera [Ethics and Religion in " non-religious Christianity " Dietrich Bonhoeffer] // Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 7. Filosofiya. 2005. - № 6. p. 58-72.
4. Bart R. Otproizvedeniya k tekstu [From work to text]. Moscow, Progress Publ., 1989. p. 413-432.
5. Bachinin V.A. Postmodernizm i khristianstvo [Postmodernism and Christianity]. 2007. - № 4. p. 65-79.
6. Burde P. Sotsiologiyapolitiki [Social policy]. Moscow, Socio-Logos Publ., 1993. 263 p.
7. Burde P. Sotsiologiya sotsialnogo prostranstva [Sociology of social space]. SPb, Aleteyya Publ., 2007. 288 p.
8. Vatoropin A.S., Olkhovikov K.M. Perspektivy sekulyarizma i religii v epokhu postmoderna [Prospects of secularism and religion in the postmodern era]. 2002. - № 2. p. 136-145.
9. Vattimo D. Nasilie - eto to, chto prepyatstvuet zadavat voprosy [Violence - is what keeps asking questions]. Moscow, 1997-2011. URL: http://index.org.ru/infospace/398vatt.html (data obrashcheniya 26.09.12).
10. Genon R. Krizis sovremennogo mira. [The crisis of the modern world]. Moscow, Eksmo Publ., 2008. 784 p.
11. Debor G.-E. Obshchestvo spektaklya [Society of the Spectacle]. Moscow., Logos Publ., 2000. 184 p.
12. Delez Zh. Platon i simulyakr [Plato and the simulacrum]. Philosophy.ru [M., 2007] URL: http://philosophy.ru/library/intent/07deleuze.html (data obrashcheniya 26.09.12).
13. Dugin A.G. Postfilosofiya. Tri paradigmy v istorii mysli [Three paradigms in the history of thought]. Moscow, Ye-vraziyskoe dvizhenie Publ., 2009. 744 p.
14. Dugin A.G. Filosofiyapolitiki [Political Philosophy]. Moscow, Arktogeya Publ., 2004. 616 p.
15. Dugin A.G. Filosofiya traditsionalizma [philosophy of traditionalism]. Moscow, Arktogeya-Tsentr Publ., 2002.624 p.
16. Zhizhek S. Dobro pozhalovat vpustynyu Realnogo [Welcome to the Desert of the Real]. Moscow Pragmatika kul-tury Publ., 2002. 160 p.
17. Inozemtsev V.L. Vesternizatsiya kakglobalizatsiya i "globalizatsiya" kak amerikanizatsiya [Westernization as globalization and "globalization" as Americanization] // Voprosy filosofii. 2004. № 4. p. 58-69.
18. Kostyuk K.N. Arkhaika i modern v rossiyskoy kulture [Archaic and modern in the Russian culture]/ Nauka - Internet - Rossiya [b/m, b/g] URL: http://www.nir.ru/sj/sj/sj3-4-99kost.html (data obrashcheniya 26.09.12).
19. Legengauzen M. Sovremennye voprosy islamskoy mysli [Contemporary Issues of Islamic Thought]. Moscow, Feo-riya, DIK Publ., 2009. 210 p.
20. Makarov N.O. Religiovedcheskoe nasledie Avreliya Avgustina [Religious heritage of St. Augustine]// Religiovede-nie. - 2006. № 4. p. 126-138.
21. MakGrat A. Plyuralizm: vyzov sovremennoy khristianskoy tserkvi [Pluralism : a challenge to modern Christian Church] // Khristianskaya kultura. 2002. № 2. p. 12-23.
22. Markova L.A. Filosofiya iz khaosa. Zh. Delez i postmodernizm v filosofii, nauke, religii [Philosophy of chaos. De-leuze and postmodernism in philosophy, science, religion]. Moscow, Kanon+ Publ., 2004. 384 p.
23. Razumovskiy D.A. Metamorfozy postmodernistskoy tserkvi v interere "retro-dukhovnosti" [Metamorphosis postmodern church in the interior " retro spirituality "]. Bogoslov.Ru [M., 2007-2012] URL: http://www.bogoslov.ru/text/277615.html (data obrashcheniya 26.09.12).
24. Fuko M. Theatrum philosophicum [The Logic of Sense] // Delez Zh. Logika smysla; Fuko M. Theatrum philosophicum. Moscow, Delovaya kniga Publ., 1998. p. 431-457.
25. Fuko M. Arkheologiyaznaniya [The Archaeology of Knowledge]. Kiev, Nika-Tsentr Publ., 1996. 308 p.
26. Evola Yu. Lyudi i ruiny [People and ruins]. Moscow, AST Publ., 2007. p. 5-268.
27. Altizer T.J.J. Apocalypticism and Modern Thinking // Journal for Christian Theological Research. - 1997. - # 2. -P. 36.
28. Caputo J.D. After Jacques Derrida Comes the Future / The Journal for Cultural and Religious Theory [Denver, 1999-2012] URL: http://www.jcrt.org/archives/04.2/caputo.shtml (дата обращения 26.09.12).
29. Caputo J.D. What Do I Love When I Love My God? Deconstruction and Radical Orthodoxy // Questioning God / Ed. Caputo J.D., Dooley M., Scanlon M.J. - Bloomington: Indiana University Press, 2001. - P. 301-325.
30. Charlesworth M.J. Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism. - Oxford: Oneworld, 2002. - 312 pp.
31. Cutsinger J.S. An Open Letter on Tradition // Modern Age. - 1994. - # 36:3. - P. 10-20.
32. Cutsinger J.S. The Yoga of Hesychasm / Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity [Vancouver, 2012] URL: http://www.sacredweb.com/online_articles/sw10_cutsinger.html (дата обращения 26.09.12).
33. God, the Gift, and Postmodernism / Ed. Caputo J.D., Scanlon M.J. - Bloomington: Indiana University Press, 1999. - 527 pp.
34. Hassan I.H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. - Columbus: Ohio State University Press, 1987. - 215 pp.
35. Lakhani M.A. What is Normal? // Sacred Web. - 2006. - Vol. 17. - P. 7-15.
36. Taylor M.C. Erring: A Postmodern A/theology - Chicago: University of Chicago Press, 1987. - 218 pp.
37. Van Buren P. Theology Now? / Religion-online.org [Claremont, 2012] URL: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1609 (дата обращения 26.09.12).
38. Vanhoozer K.J. Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God) // The Cambridge companion to Postmodern Theology / Ed. Vanhoozer K.J. - Cambridge: Cambridge University Press, 2003. - P. 325.
39. Vattimo G. The Age of Interpretation // Rorty R., Vattimo G. The Future of Religion. - NY.: Columbia University Press, 2005. - P. 43-54.
40. Ward G. Deconstructive theology // The Cambridge companion to Postmodern Theology / Ed. Vanhoozer K.J. -Cambridge: Cambridge University Press, 2003. - P. 76-91.
41. Wuthnow R. Church Realities and Christian Identity in the 21st Century // The Christian Century. - 1993. - May, 12. - P. 520-572.
HagiMmna go pegKonerii' 20.11.2013 npHHHaia go gpyKy 25.12.2013
