CC BY
33
Вестник ПСТГУ
Головушкин Дмитрий Александрович, канд. ист. наук, доцент кафедры истории религий и теологии РГПУ им. А. И. Герцена Российская Федерация, 119186, г. Санкт-Петербург, наб. р. Мойки, 48, корп. 20 golovushkinda@mail.ru
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2021. Вып. 93. С. 77-90
Б01: 10.15382Миг1202193.77-90
ОИСГО: 0000-0002-5705-9164
От посттрадиционного фундаментализма к фундаментализму без ортодоксии: к проблеме «третьей волны» религиозного фундаментализма в современном мире
Аннотация: Статья посвящена проблемам трансформации религиозного фундаментализма в современном мире. Основное внимание сосредоточено на качественных характеристиках и сравнительном анализе фундаментализма так называемой второй волны (1970—1990-е гг.) и фундаментализма «третьей волны», который условно берет свою точку отсчета с 11 сентября 2001 г. Эта работа проводилась в контексте двух конкурирующих дискурсов о «современности», каждый из которых задает собственное видение фундаментализма: идей постмодернистского преодоления «современности», опирающихся на реактуализацию идей Ф. Ницше, и социально-философской концепции, основанной на убеждении в незавершенности «проекта модерна» (Ю. Хабер-мас, Э. Гидденс, Дж. Менш). Делая выбор в пользу первого, мы говорили бы о «смерти фундаментализма»/«уходе фундаментализма», во втором случае речь бы шла о фундаментализме позднего модерна. Решить эту дилемму оказалось возможным только благодаря обнаружению в современном фундаментализме «родовых признаков» фундаментализма, тех его «фундаментальных структур», которые сделали/делают его фундаментализмом. Это дискурсы об «основах» и принципах «возвращения» к основам, которые задают двойственность/амбивалентность фундаментализма, как и самого модерна. На основании данного критерия в статье демонстрируется, что фундаментализм «второй волны» вырастает из диалектики так называемого организованного модерна и является его саморефлексивной альтернативой. Его характеризует намерение обновить религию и социум через обращение к «основам». Поэтому он стремится не к сохранению религиозной традиции, а к ее переосмыслению и реактуализации в новых социокультурных условиях, в силу чего обозначается термином «посттрадиционный фундаментализм». Фундаментализм «третьей волны» — это внутренний, диалектический момент культуры позднего модерна. Противодействуя вызовам и проблемам последнего, он включает в себя существенные элементы самого позднего модерна — крайний субъективизм и критицизм. Поэтому он
© Головушкин Д. А., 2021.
Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 93. С. 77—90.
Д. А. Головушкин
преодолевает религиозную традицию и отказывается от богословской основы вероучения (ортодоксии). Однако он не отказывается от дискурса об «основах» и «возвращении», хотя теперь изобретает их применительно к конкретной ситуации и руководствуется конкретными прагматическими целями. В результате фундаментализм «третьей волны» можно назвать фундаментализмом без традиции/ортодоксии. Это доказывает, что рано говорить о «смерти фундаментализма». Несмотря на то что он в современном мире радикально трансформируется, продолжает сохранять «родовые признаки» фундаментализма, хотя и с приставкой «пост».
Ключевые слова: современность, модерн, фундаментализм, модернизм, религиозная традиция, ортодоксия, секуляризация, постсекуляризация, постмодернизм, постфундаментализм.
Постановка проблемы. Религиозный фундаментализм — одна из актуальных и сложнейших проблем современной гуманитаристики (социологии, теологии, философии, религиоведения), имеющая большое прикладное значение. Последовательный дискурс религиозного фундаментализма, который существует уже более века, показывает, что происходит непрерывная трансформация представлений об этом феномене, постоянно расширяется круг вопросов, связанных с его изучением. На это влияет не только исторический контекст и социокультурная динамика, задающие новые «горизонты» и «практики» фундаментализма, но и возобновляемая рефлексия над его теорией/теориями. Большую роль здесь играет подход к теоретизированию: дескриптивный, сосредоточенный на качественных и количественных параметрах фундаментализма, или идеологический, предлагающий «нужный» концепт. Благодаря первому подходу исследователям удалось вывести фундаментализм за границы «протестантской матрицы», а также показать, что это не только сугубо религиозный, но и религиозно-политический/религиозно-социальный феномен. Идеологические предпочтения привели к тому, что интерпретация и использование понятия «фундаментализм» (в силу его удобства) настолько расширились, что фактически потерялся предмет исследования — фундаментализм стал «гендерным», «экономическим», «экологическим», «либеральным» и др.
Религиозные процессы, протекающие в мире после 11 сентября 2001 г., свидетельствуют о назревании очередного поворота в осмыслении и концептуализации феномена религиозного фундаментализма. С одной стороны, он уже не соответствует многим признакам фундаментализма, которые были ему свойственны в начале XX в. (первая волна) или в 1970-1990-х гг. (вторая волна), хотя и нельзя отрицать того факта, что между ними есть или сохраняются определенные пересечения/преемственность. С другой стороны, на него начинает оказывать серьезное давление «постмодернистское состояние», характеризующееся «недоверчивостью к метанарративам». Как справедливо заметил Ю. Хабермас, сегодня применительно к «истинам веры» термин «"фундаментализм" — звучит несколько уничижительно»1.
1 Хабермас Ю. Расколотый Запад. М., 2008. С. 15.
78
В связи с этим возникают вполне закономерные вопросы. Можно ли сегодня говорить о «третьей волне» фундаментализма, или же его осмысление пошло по тому же пути, что и его паттерн — секуляризация, ядром которой в ходе культурной трансформации Запада стал секуляризм, и «конец секуляризации» автоматически означает конец фундаментализма? Если мир вступил в эпоху постсекуляризации, то не свидетельствует ли это о начале эпохи постфундаментализма?2 И наконец, если мы признаем постмодернистское преодоление «современности», а следовательно, и преодоление ее саморефлексии об «основах», то о каком фундаментализме может идти речь, фундаментализм в этом случае «уходит»3.
Ответы на них мы получим только в том случае, если обнаружим/не обнаружим в современном религиозном фундаментализме его главные, «родовые признаки», заданные модерном: апелляцию к «основам» и «возвращению», а также акцент на трансформации социума, политики и культуры посредством дискурса об «основах» и «возвращении». Как точно заметил профессор М. Ю. Смирнов, это и есть «непременная задача религиоведения» — «постоянное опознание своего объекта в тех обличьях, которые он все время принимает, и различение этого объекта с тем, что может быть не менее интересным»4.
Посттрадиционный фундаментализм. Как хорошо известно, термин «фундаментализм» (от лат. fundamentum — основание) и то явление, которое им было названо, появились в конце XIX — начале XX в. среди евангельских христиан Северной Америки. Они были обусловлены противоречиями культурного модерна и возникшей на этой почве «либеральной теологией». Поэтому центральными темами фундаментализма этого времени (прежде всего американского протестантского фундаментализма) стали: 1) противодействие гетеродоксии и ревизионизму; 2) антигерменевтическая методология анализа библейской литературы, которая предполагает независимость текста и контекста вместе с однозначностью смысла; 3) библейский буквализм против естествознания; 4) пуританизм против моральной деградации общества; 5) религия как доминирующая социальная сила по обращению мира в веру5. Другими словами, это была воинствующая защита религиозной традиции от модернизации, претендующая на политическую легитимность и культурный авторитет. После процесса Дж. Ско-упса, признанного в 1925 г. виновным в нарушении закона штата Теннеси, запрещающего преподавать какую-либо теорию, отвергающую историю Божественного сотворения человека, фундаментализм закрепил за собой репутацию яростного противника модернити.
Однако дело Дж. Скоупса показало, что уже тогда в фундаментализме было достаточно «современности» и рациональности6. Он возникает из диалектики модерна и является носителем его констелляций и коннотаций. Первоначальное
2 Армстронг К. Битва за Бога: История фундаментализма. М., 2017. С. 9.
3 Mensch J. Postfoundational phenomenology: Husserlian Reflections on Presence and Embodiment. Pennsylvania State University Press, 2001. P. 9—11.
4 Смирнов М. Ю. Новые форматы религии в публичном пространстве современного российского общества // Технологос. 2020. № 1. С. 130.
5 Barr J. Fundamentalism. Philadelphia, 1977. P. 1—10.
6 См.: Прилуцкий А. М. «Обезьяньи процессы»: Дейтон vs Санкт-Петербург // Историческая и социально-образовательная мысль. 2019. Т. 11. № 2. С. 24—32.
игнорирование этой особенности привело к упрощению и архаизации фундаментализма, а также внесло много путаницы в процесс сравнения и идентификации (при использовании «протестантской матрицы» фундаментализма) других религиозно-реформаторских движений первой половины XX в.
То, что фундаментализм — это не архаика, а продукт современности и современный феномен, было распознано в 1970—1990-е гг., когда по миру прокатилась мощная волна религиозно-политических движений, выступающих за религиозное обновление современности посредством переоткрытия «основ» религии. Это движение вперед, через движение назад показало, что фундаментализм — это не столько воинствующий отказ от современности, сколько воинствующий отказ от секулярной современности и ее альтернативная религиозная аутентичность7. В этом плане можно согласиться с выводом М. Рутвен, что фундаментализм может пониматься как «религиозный способ бытия, который проявляется в стратегии, с помощью которой осажденные верующие пытаются сохранить свои сходства и различия как индивиды или группы перед лицом современности и секуляризации»8.
В результате со времен исламской революции в Иране, сандинистской революции в Никарагуа, антикоммунистической борьбы польской «Солидарности» и др. фундаментализм не просто вырвался наружу из «протестантского чулана», в котором сформировалась его семантика, он стал мультифокальным феноменом. На фоне усилившейся критики неоклассической модели секуляризации, вплоть до отказа от самого концепта секуляризации, в исследовательских кругах постепенно созрело понимание, что в отношении религиозной традиции/ортодоксии, а также религиозно-политического/религиозно-социального, фундаментализм может не только проявлять охранительность, но и быть модернизационным. Его изучение в 1980—1990-е гг. в различных исторических условиях и этнокультурных ареалах заставило признать ограниченность подхода, основанного на негибком дуализме «фундаментализм—модернизм»9. И наконец, современные исследования религиозно-реформаторских движений, имевших место в истории христианства и ислама, показали, что фундаментализм — это амбивалентный феномен10. Он не только не исключает модернизм, а творчески взаимодействует с ним, использует его интенции, методы и средства, вследствие чего сам нередко идентифицируется как модернизм. Неслучайно такие религиозно-реформаторские движения, в силу своей амбивалентности, во второй половине XX в. стали именоваться движениями религиозного обновления и рассматриваются некоторыми исследователями как конфессиональный вариант реформации.
7 Marty Martin E., Appleby Scott R. Conclusion: An Interim Report on Hypothetical Family // The Fundamentalism Project. Vol. 1. Fundamentalisms Observed / M. E. Marty, R. Scott Appleby, ed. Chicago, 1991. P. 824.
8 Ruthven M. Fundamentalism: A Very Short Introduction. N. Y., 2007 P. 5—6. В схожем ключе понимает фундаментализм С. Хантингтон: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2017. С. 154.
9 Studies in Religious Fundamentalism / L. Caplan, ed. Albany, 1987. P. 1-24.
10 См.: Головушкин Д. А. Религиозный фундаментализм/религиозный модернизм: концептуальные противники или амбивалентные феномены? // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2015. № 1. С. 87-97.
В целом можно выделить следующие специфические черты фундаментализма «второй волны»: 1) в теолого-герменевтическом дискурсе преобладание де-конструктивистского и контекстуального подходов, которые делают акцент на выявлении изначального смысла священного текста или его новых интерпретациях применительно к новым социокультурным условиям; 2) стремление к преодолению дуализма разума и веры, из чего следует сильный акцент на единстве рациональности и богословия; 3) убежденность, что религия/священные тексты не отрицают, а ограничивают естественную науку; 4) вера в возможность построения социального фундамента, находящегося в трансцендентальной рациональности и как результат соединение потусторонних и посюсторонних концепций спасения; 5) акцент на конверсионном опыте, связанном с обещанием Вознесения, Царства Божия на земле и т. д.; 6) развитие «политического богословия», в котором государству отводится роль инструмента («социального тягла») религиозно-социальной, религиозно-политической, религиозно-культурной трансформации современности; 7) активное использование современных технологий и постепенное обращение к светским идеологиям.
Таким образом, религиозный фундаментализм «второй волны» вырастает из диалектики «организованного модерна» и является его саморефлексивной религиозной и социокультурной альтернативой. Поэтому он не ставит своей задачей консервацию или охранение религиозной традиции, а стремится к ее переосмыслению и реактуализации применительно к новым социокультурным условиям. Его можно назвать посттрадиционным/постортодоксальным фундаментализмом. Неслучайно М. Ризебродт в работе «Фундаменталистское обновление религии» приходит к выводу, что «фундаментализм не является синонимом традиционализма, а репрезентирует процесс исторического обновления традиции. Это обновление вырастает из конфликта между традицией и модернизмом и имеет черты обоих. В фундаментализме традиционализм переинтерпретируется и заново оформляется. Возникает синтез между избранными элементами традиции и модернизма»11.
Фундаментализм без традиции/ортодоксии. После событий 11 сентября 2001 г. Ю. Хабермас заговорил о том, что «Талибан» уже принадлежит истории: «Новым является само чудовищное явление»12. И действительно, с началом XXI в. в разных регионах мира одним за другим стали появляться «новые» фундаменталистские движения и организации, которые начинают использовать риторику «возвращения к основам» в первую очередь для достижения нерелигиозных целей. Для одних фундаменталистская окраска насилия становится «компенсацией за боль, которую приносит распад привычных форм жизни», а для других «религия предлагает новый, субъективно убедительный язык для старых политических ориентаций»13. Например, религиозный фундаментализм ИГИЛ (организация, деятельность которой запрещена в РФ) в значительной степени ориентируется на бизнес и включает в себя стремление к технократическому овладению при-
11 Riesebrodt M. Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen // Fundamentalismus. Politisierte Religionen / K. Kindelberger, Hrsg. Potsdam, 2004. S. 17.
12 Хабермас Ю. Расколотый Запад. С. 12.
13 Там же. С. 17, 18.
родой и человеком, вследствие чего хорошо взаимодействует с коммерциализированной наукой, инженерами, врачами, юристами и журналистами. При этом идеологи ИГИЛ легитимируют свою деятельность ссылками на известные комментарии к Корану Сайида Кутба («Под сенью Корана»), которые хотя и демонстрируют отказ от традиционных методов герменевтики священной книги мусульман, но уже не покрывают всех сторон жизни этой «несистемной альтернативы». Наконец, в ИГИЛ явно обнаруживается необъявленная модернистская установка: государство начинает занимать центральное место в социальном существовании человека, что является уже не сигналом, а свидетельством «отхода от теорий управления, разработанных в классическую эпоху ислама»14.
Примером может служить также движение «Христианской идентичности» в США, которое представляет собой конгломерат родственных организаций: «Арийская нация», «Арийская республиканская армия», «Завет, Меч и Рука Господа», «Церковь Израиля» и др. Хотя организационно оно оформилось в 1960-е гг., его наиболее активная деятельность приходится на 1990-е гг., продолжая и сегодня влиять на идеологию «экстремистских церквей» («Духовенство Финеаса»). В своей пропаганде расового превосходства белых европейцев и американцев, антисемитизма, требованиях искоренения смешанных браков, гомосексуализма и абортов они, как и представители традиционных американских фундаменталистских организаций и церквей, ссылаются на Библию. Но в действительности, как указывает К. Армстронг, «они оставляют фундаменталистов позади. Их не заботят доктрины и непогрешимость Библии — приверженцы Идентичности хотят выкроить себе в Америке отдельное арийское государство»15.
Деятельность ряда православных фундаменталистских организаций современной России («Союз православных хоругвеносцев», союз «Христианское возрождение», Всероссийская общественная православная организация «Христианское государство — Святая Русь», «Сорок сороков», «Божья воля», «Двуглавый орел» и др.) также свидетельствует, что в центре их внимания стоит не религиозный проект, а та или иная «социальная программа»: государственниче-ство, антизападничество, традиционная культура, родовая сексуальная мораль и т. п. Они могут ревностно декларировать теоцентризм, благочестие и верность Священному Преданию, однако идея возвращения к основам религии, а в некоторых случаях и сама религия имеет для них инструментальное значение16.
Обращает на себя внимание и тот факт, что, руководствуясь коньюнктур-ными соображениями, современный православный фундаментализм (как и в случае с исламским фундаментализмом) нередко берет под полномасштабную защиту новацию, в том числе «продукты» религиозного модернизма. В частности, А. М. Прилуцкий в своих работах, посвященных современной маргинальной религиозности, смог показать, что теологема «царя-искупителя», бытующая
14 Ruthven M. Op. cit. P. 147.
15 Армстронг К. Указ. соч. С. 418.
16 См.: Головушкин Д. А. Современный православный фундаментализм or псевдофундаментализм? // Известия Иркутского государственного университета. Сер. «Политология. Религиоведение». 2018. Т. 25. С. 92—102.
в части православного сообщества, которая, по сути, предполагает отход от традиции никео-халкидонской ортодоксии, прежде всего служит основанием для правомонархической риторики17.
Почему же стал возможным «новый» фундаментализм? Чем вызваны его радикализация, прагматизм, отказ от богословских традиций, архаизация жизни и мировоззрения, сильный акцент на посюстороннем? Уже в 1990-е гг. он был объективно подготовлен социально-экономической модернизацией, усиленной глобализацией, новыми технологиями, мощными демографическими изменениями и миграционными потоками. Они в свою очередь обострили историческое цивилизационное противостояние между Западным миром и его бывшими колониями (странами так называемой вторичной секуляризации), обесценили проекты внутренней колонизации, на местах привели к разрыву приморди-альных связей, утрате идентичностей и смыслов, потере чувства достоинства и жажде «реванша». Однако помимо указанных причин в значительной степени появлению фундаментализма нового типа способствуют следующие факторы:
1. Постмодернистское состояние или состояние позднего модерна. С конца XX столетия в исследованиях, посвященных современной социокультурной динамике, фундаментализм все чаще и чаще начинает смыкаться с постмодернизмом, поскольку не просто отрицает универсализм, а начинает активно «критиковать критицизм»18. То есть он демонстрирует отказ от возможности объективно воспринимать реальность и придерживается ницшеанского принципа: «Мы живем в построенном мире, который происходит от нашей собственной точки зрения». Поэтому, как ни парадоксально, будучи направленным против эпистемологической неопределенности, онтологического множества, потребительского индивидуализма и нравственного релятивизма, современный фундаментализм сам становится источником крайнего субъективизма и критицизма. Как точно заметил П. Бергер, разница между «новым» и «старым» фундаментализмом «как раз и заключается в том, что воспринимается как само собой разумеющееся и что выбирается сознательно»19. Для фундаментализма «третьей волны» то, что выбирается сознательно, то и воспринимается как само собой разумеющееся. Поэтому для него нет незыблемых, неизменных «основ» — «основы» можно заново открыть или построить.
В то же время, как показал Ю. Хабермас, «критика критицизма» нисколько не противоречит нормативной идее модерна — идее самокритики и автономии, заключенной в принципе субъективности. Неслучайно Д. Белл называет модернизм «упорным бунтарем», который отрицает каждый «распространенный стиль», в том числе им же самим посеянный. Однако расколов мир на части, «он должен был собрать эти части заново»20. Это дает основание Ю. Хабермасу
17 Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М. К семиотике религиозного модернизма: семантика и хронологическое соотнесение // Вестник Тверского государственного университета. Сер. «Философия». 2010. № 3. С. 37-46.
18 Momany C. P. Wesley's General Rules: Paradigm for Postmodern Ethics. URL: http://www. bioeticaefecrista.med.br/textos/wesley%27s%20general%20rules.pdf (дата обращения: 20.07.2020).
19 Between Relativism and Fundamentalism: Religious Recourses for a Middle Position / P. Berger, ed. Grand Rapids, 2010. P. 7.
20 Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y., 1976. P. 47.
говорить о модерне как о незавершенном проекте21. Сегодня он получает свое продолжение на основе уже другого понятия разума, ситуированного к «новой необозримости», а по Э. Гидденсу, — к глобализации: «Модерное сознание обнаруживает себя стоящим перед вызовом проблем, которые набрасываются из постоянно расширяющегося горизонта возможного и все менее предсказуемого будущего на все менее стабильное настоящее»22. Соответственно этому в опыте «современности» постоянно обнаруживается внутренняя двойственность, которая выражается в том числе в одновременной жажде разрушения «основ» и их обретении, за что и отвечает фундаментализм (у Ю. Хабермаса эту потребность удовлетворяет «консервативная констелляция»).
2. «Смерть секуляризации». В свое время великий французский социолог религии Э. Дюркгейм высказал весьма плодотворную, но и провокативную мысль, что общество — это и есть религия. Поэтому, наверное, неслучайно другой известный социолог религии Х. Казанова, пытаясь понять феномен секуляризации и европейской секуляризации в частности, пришел к выводу, что это, прежде всего, процесс религиозной и культурной трансформации общества, находящийся под влиянием секуляризма — идеологии секуляризации, которая есть не что иное, как «самосбывающееся пророчество». Следовательно, «смерть секуляризации», о чем справедливо говорит Д. А. Узланер, «следует трактовать не в смысле "анти-" или "после-секулярного", но скорее в смысле "дальше-секулярного"»23. Она вовсе не сопровождается инверсионным кувырком и возвращением на «трон» контрсекулярной религиозности в лице «старого доброго» фундаментализма, а приходом новой постсекулярной религиозности, обогащенной секуляризмом и одновременно испытывающей на себе очень сильное влияние последствий «гетто секуляризации». Появление этого нового типа религиозного мировоззрения свидетельствует, что религиозный фундаментализм или то, что мы сегодня называем фундаментализмом, уже иной — это новый формат религии современных обществ.
3. Торжество «низовой культуры». В «Грядущем Хаме» Д. С. Мережковский, ссылаясь на слова А. И. Герцена о перспективах «мещанского пути» пролетариата, задается вполне резонным вопросом: «Но если народ "весь пройдет мещанством", то, спрашивается, куда же он выйдет?»24 В конце XIX — начале XX в. он стал выходить в города, а с середины XX в. и по сегодняшний день ехать в мегаполисы, что неизбежно вызвало перестройку идентичностей, актуализировало вопрос «кто я?». Ответ на него не в последнюю очередь был найден в амбивалентном восприятии города: «город — воссоздание идентичности и реисламиза-ция в первую очередь идут "снизу"»25. В России, прошедшей через тернии XX в.,
21 Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Он же. Политические работы. М., 2005. С. 7-31.
22 Фурс В. Критическая теория «современности». URL: https://magazines.gorky.media/ logos/2004/1/kriticheskaya-teoriya-sovremennosti.html (дата обращения: 20.07.2020).
23 Узланер Д. Картография постсекулярного. URL: http://magazines.russ.ru/oz/2013/1/16u. html (дата обращения: 20.07.2020).
24 Мережковский Д. С. Грядущий Хам // «Больная Россия». Л., 1991. С. 19.
25 Kepel G. The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the Modern World. Penn State University Press, 1993. P. 82.
процесс формирования идентичностей знаменуется еще и тем, что приходится иметь дело с теми, кто «остался», и с тем, что «осталось». Неслучайно профессор К. М. Антонов в одном из интервью был вынужден констатировать: «Само религиозное сознание, которое выжило, разумеется, под гнетом "воинствующего безбожия" и "научного атеизма", но выжило ценой архаизации и примитивизации, во многом интериоризировав навязывавшиеся ему представления о нем самом, о его месте в культуре и жизни. Эти формы, к сожалению, являются едва ли не господствующими. Для них сложные формы религиозной жизни и рациональности, которые развились на основе русской религиозной философии, — неприемлемы»26.
Победа «низового фундаментализма» сегодня обеспечивается также сменой парадигмы экономической культуры, основанной на убеждении, что успех человека зависит от желания и умения работать, а не от унаследованного состояния и социального статуса семьи. Об опасности этой тенденции, способствующей политизации религии, ученые говорят начиная с 1970-х гг. (Д. Белл, Ю. Хабер-мас и др.). В частности, французский исследователь Т. Пикетти, автор работы «Капитал в XXI веке», подчеркивает, что с исчезновением благополучной прослойки среднего класса уходит в прошлое идея социальной справедливости. Это своего рода конец секуляризованного хилиазма — «секулярной кальки с христианских представлений о 1000-летнем царстве Христа»27. В результате современный фундаментализм сводит мифологические космологии к рациональным посюсторонним ориентирам. В фундаментализме мир должен быть справедливо упорядочен, чтобы божественная космология могла одержать победу на земле. С этой целью религиозная доктрина радикально упрощается, сводится к основному учению наряду с моралистической программой правильного поведения, связанного с этно-религиозной идентичностью.
Безусловно, комплекс указанных причин не исчерпывает всех тех факторов, которые влияют на формирование новых форм религиозного фундаментализма. К тому же они коррелируются конкретной исторической ситуацией, характером постсекуляризации и конфессиональной спецификой религиозной веры. Тем не менее он определяет основные особенности фундаментализма «третьей волны»:
1. В герменевтике «новые фундаменталисты» придерживаются принципов конвенционализма, согласно которому слова, описывающие явления и переживания, каждый раз получают разные значения, поскольку они принадлежат конкретному человеку. Американский библеист Б. Ерман так характеризует данный подход: «Тексты сами по себе ничего не означают. Значение является результатом чтения текста»28.
2. На фоне яростной критики «высокомерного притворства разума» и субъ-ективизации рациональности происходит максимальное упрощение вероучи-
26 Антонов К. М. Политическое измерение русской религиозной философии // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2014. № 3 (32). С. 293.
27 Водоразделы секуляризации: западный проект и глобальные альтернативы / ред. А. Бе-локобыльский, В. Левицкий. СПб., 2017. С. 243.
28 Ehrman B. D. The Text of Mark in the Hands of the Orthodox // Biblical Hermeneutics in Historical Perspective / M. S. Burrows, P. Rorem, ed. Michigan, 1991. P. 20—21.
тельной доктрины религии/религий. Исследователи современного исламского фундаментализма неоднократно отмечали, что его представители плохо разбираются в догматике и канонической литературе ислама. При этом все чаще в фундаменталистском мышлении наблюдается комбинирование знака и символа с тем или иным акцентом, в зависимости от герменевтического контекста. Для его обозначения профессор А. М. Прилуцкий предлагает термин «мифотеологема», который обозначает «такой формат дискурсивного представления религиозных концептов, который комбинирует способы мифологического и теологического выражения религиозного контента»29. Это подтверждает основной вывод профессора М. Ю. Смирнова о повсеместно наблюдаемой нивелировке ценности док-тринального ядра религий и объясняет природу гибких религиозных идентично-стей: «Строгость вероучительных ориентиров соседствует с внедоктринальными трактовками и вольными парафразами на тему "правильной веры"»30.
3. «Новый» фундаментализм не просто «заимствует элементы светских идеологий, с которыми он состоит в конкуренции, таких как национализм, либерализм и марксизм»31, а соединяется с ними. Применительно к исламу М. Рутвен говорит о вовлеченности современных исламистских движений в национально-политические процессы, называя современный исламский фундаментализм «альтернативной разновидностью национализма»32. Возможно, мы вообще имеем дело с особой формой светской веры и светской идеационально-стью, культивируемой на религиозном языке. П. Бергер называет это трендом к тоталитаризму/«мини-тоталитаризму»33.
Таким образом, фундаментализм «третьей волны» — это внутренний, диалектический момент культуры позднего модерна (по Э. Гидденсу, высокого или радикализированного модерна). Противодействуя его вызовам и проблемам, он включает в себя существенные элементы самого позднего модерна — крайний субъективизм и критицизм. Как следствие, современный фундаментализм преодолевает религиозную традицию и отказывается от богословской основы вероучения (ортодоксии). Однако это не означает «смерть фундаментализма». Он сохраняет свои «родовые признаки» и продолжает дискурс об «основах» и «возвращении». Только теперь фундаментализм изобретает эти «основы» и это «возвращение», предпочитая ставить во главу угла посюстороннее. Поэтому фундаментализм «третьей волны», называемый также постфундаментализмом, может быть идентифицирован как фундаментализм без традиции/ортодоксии.
Заключение
Выражение «фундаментализм постмодерна» все чаще и чаще можно встретить на страницах научных изданий, в дискуссиях на тему эволюции религии
29 Прилуцкий А. М. Теологические и мифологические концепты религиозных дискурсов ламинарной культуры: опыт семиотического анализа // Общество. Среда. Развитие. 2019. № 1. С. 28.
30 Смирнов М. Ю. Указ. соч. С. 125.
31 Riesebrodt M. Op. cit. S. 19.
32 Ruthven M. Op. cit. P. 150.
33 Between Relativism and Fundamentalism... P. 9, 10.
в современном мире, когда исследователи пытаются описать и концептуализировать новые формы религиозного фундаментализма. Но может ли религиозный фундаментализм быть фундаментализмом постмодерна, если постмодерн предполагает деконструкцию «основ»? Не оксюморон ли это? Тогда как фундаментализм «третьей волны», несмотря на свои парадоксы и патологии, напротив, отличается напряженным поиском новых «основ» и постоянными попытками их пересотворения, хотя он уже и свободен от традиции и ортодоксии.
Было бы также большой ошибкой утверждать, что «новый» фундаментализм последовательно сменяет «старый». Религиозный фундаментализм первой и второй волн и сегодня имеют множество последователей и проявлений. Кроме того, этим фундаментализмам свойственны наложения и пересечения границ. Однако мы видим, что на их фоне «другой» фундаментализм также становится влиятельным актором религиозной, политической и культурной жизни современного мира, что позволяет начать/продолжить дискуссию о его специфике и особенностях.
Список литературы
Антонов К. М. Политическое измерение русской религиозной философии // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2014. № 3 (32). С. 265—294. Армстронг К. Битва за Бога: История фундаментализма. М.: Альпина нон-фикшн, 2017. Водоразделы секуляризации: западный проект и глобальные альтернативы / ред. А. Бе-
локобыльский, В. Левицкий. СПб.: ЛИТЕО, 2017. Головушкин Д. А. Религиозный фундаментализм / религиозный модернизм: концептуальные противники или амбивалентные феномены? // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2015. № 1. С. 87—97. Головушкин Д. А. Современный православный фундаментализм or псевдофундаментализм? // Известия Иркутского государственного университета. Сер. «Политология. Религиоведение». 2018. Т. 25. С. 92-102. Гуревич П. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные
науки и современность. 1995. № 4. С. 154-162. Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М. К семиотике религиозного модернизма: семантика и хронологическое соотнесение // Вестник Тверского государственного университета. Сер. «Философия». 2010. № 3. С. 37-46. Мережковский Д. С. «Больная Россия». Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.
Прилуцкий А. М. «Обезьяньи процессы»: Дейтон vs Санкт-Петербург // Историческая и
социально-образовательная мысль. 2019. Т. 11. № 2. С. 24-32. Прилуцкий А. М. Теологические и мифологические концепты религиозных дискурсов ламинарной культуры: опыт семиотического анализа // Общество. Среда. Развитие. 2019. № 1. С. 26-31.
Смирнов М. Ю. Новые форматы религии в публичном пространстве современного российского общества // Технологос. 2020. № 1. С. 124-132. Узланер Д. Картография постсекулярного. URL: http://magazines.russ.ru/oz/2013/1/16u.
html (дата обращения: 20.07.2020). Фурс В. Критическая теория «современности». URL: https://magazines.gorky.media/
logos/2004/1/kriticheskaya-teoriya-sovremennosti.html (дата обращения: 20.07.2020). Хабермас Ю. Политические работы. М.: Праксис, 2005. Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь мир, 2008. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2017.
Яковенко И. Г. Познание России. Цивилизационный анализ. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008.
Barr J. Fundamentalism. Philadelphia: Westminster Press, 1977.
Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y.: Basic Books, 1976.
Between Relativism and Fundamentalism: Religious Recourses for a Middle Position / P. Berger, ed. Grand Rapids: William E. Eerdman's, 2010.
Ehrman B. D. The Text of Mark in the Hands of the Orthodox // Biblical Hermeneutics in Historical Perspective / M. S. Burrows, P. Rorem, ed. Michigan: Eerdmans, 1991. P. 19-31.
Kepel G. The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the Modern World. Penn State University Press, 1993.
Mensch J. Postfoundational phenomenology: Husserlian Reflections on Presence and Embodiment. The Pennsylvania State University, 2001.
Momany C. P. Wesley's General Rules: Paradigm for Postmodern Ethics. URL: http://www. bioeticaefecrista.med.br/textos/wesley%27s%20general%20rules.pdf (дата обращения: 20.07.2020).
Riesebrodt M. Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen // Fundamentalismus. Politisierte Religionen / K. Kindelberger, Hrsg. Potsdam: Brandenburgische Landeszentrale für politische Bildung, 2004. S. 10-27.
Ruthven M. Fundamentalism: A Very Short Introduction. N. Y.: Oxford University Press, 2007.
Studies in Religious Fundamentalism / L. Caplan, ed. Albany: State University of New York Press, 1987.
The Fundamentalism Project. Vol. 1. Fundamentalisms Observed / M. E. Marty, R. Scott Appleby, ed. Chicago: University of Chicago Press, 1991.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2021. Vol. 93. P. 77-90
DOI: 10.15382/sturI202193.77-90
Dmitriy Golovushkin, Candidate of Historical Sciences, Associate Professor, Herzen State Pedagogical University, 48/20 Naberezhnaya Moiki, St. Petersburg 119186, Russian Federation, golovushkinda@mail. ru ORCID: 0000-0002-5705-9164
From Post-Traditional Fundamentalism to Fundamentalism Without Orthodoxy: the Problem of the "Third Wave" of Religious Fundamentalism in the Present-Day World
D. Golovushkin
Abstract: The article deals with the problem oftransformation ofreligious fundamentalism in the present-day world. The main attention is paid to the qualitative characteristics and comparative analysis of the so-called "second wave" fundamentalism (19701990) and the "third wave" fundamentalism that conventionally has its starting point on September 11, 2001. The article was written in the context of the two competing
discourses of "modernity", each of them gives its own vision of fundamentalism, i.e. the idea of the postmodern coping with the "modernity" drawing upon the restructuring of F. Nietzsche's ideas and socio-philosophical concept which is based on the conviction about the incompleteness of the "modern project" (J. Habermas, A. Giddens, J. Mensch). Choosing the first option, we should speak about the "death/ resignation of fundamentalism". In the second case, we would speak about the late modern fundamentalism. This dilemma could be solved only by the discovery of the "generic features" of fundamentalism, of the "fundamental structures" that made up fundamentalism. These discourses are about the "foundations" and principles of "returning" to the foundations that create "duality"/ambivalence of fundamentalism as well as the modernity itself. Using this criterion, the article shows that the "second wave" fundamentalism grows out of the dialectics of the so-called "organised modernity" and comes as its self-reflexive alternative. It is characterised by the desire to renew the religion and the society through going back to the "foundations". That is why it does not desire to keep the religious tradition but to reshape and re-actualise it in the new social and cultural situation. That is why it is designated by the term "post-traditional fundamentalism". The "third wave" fundamentalism is an internal dialectical moment of the late modern culture. Counteracting its challenges and problems it includes the important elements of the late modernity itself: the extreme subjectivity and criticism. That is why it overcomes the religious tradition and rejects the theological doctrinal foundation (Orthodoxy). Nevertheless, it does not abandon the discourse of the "foundations" and "returning", although it reinvents them according to the specific situation guided by specific pragmatic goals. As a result, the "third wave" fundamentalism may be called a fundamentalism without tradition/Orthodoxy. This proves that it is too early to speak about the "death of fundamentalism". Regardless of the fact that fundamentalism in the modern world is transforming radically, it still preserves the "generic features" of fundamentalism, although with the prefix "post".
Keywords: modernity, fundamentalism, modernism, postmodernism, religious traditions, Orthodoxy, secularisation, post-secularisation, post-fundamentalism
References
Antonov K. (2014) "Politicheskoe izmerenie russkoi religioznoi filosofii" ["Political dimension of the Russian religious philosophy"]. Gosudarstvo, religiia, Tserkov v Rossii i za rubezhom, vol. 3 (32), pp. 265-294 (in Russian).
Armstrong K. (2017) The Battle for God. A History of Fundamentalism. Moscow (Russian translation).
Barr J. (1977) Fundamentalism. Philadelphia.
Berger P. (ed.) (2010) Between Relativism and Fundamentalism: Religious Recourses for a Middle Position. Grand Rapids.
Bilokobylskii O., Levitskii V. (eds) (2017) Vodorazdely sekuliarizatsii: Zapadnyi tsivilizatsionnyi proekt i global'nye al'ternativy [Watersheds of secularisation: Western civilisational project and global alternatives]. St Petersburg (in Russian).
Caplan L. (ed.) (1987) Studies in Religious Fundamentalism. Albany.
Ehrman B. D. (1991) "The Text of Mark in the Hands of the Orthodox", in M. S. Burrows, P. Rorem (ed.) Biblical Hermeneutics in Historical Perspective, Michigan, pp. 19-31.
Furs V. (2004) Kriticheskaia teoriia«sovremennosti» [The critical theory of "modernity"], available at: https://magazines.gorky.media/logos/2004/1/kriticheskaya-teoriya-sovremennosti.html (20.07.2020) (in Russian).
Golovushkin D. (2015) "Religioznyi fundamentalizm / religioznyi modernizm: kontseptual'nye protivniki ili ambivalentnye fenomeny"? ["Religious fundamentalism / religious modernism: Conceptual adversaries or ambivalent phenomena?"]. Vestnik Pravoslavnogo Svjato-Tiho-novskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia, vol. 1 (57), pp. 87—97 (in Russian).
Golovushkin D. (2018) "Sovremennyi pravoslavnyi fundamentalizm ili psevdofundamenta-lizm?" ["Contemporary Orthodox fundamentalism or pseudo-fundamentalism?"]. Izvestiia Irkutskogogosudarstvennogo universiteta. Seriia: Politologiia. Religiovedenie, vol. 25, pp. 92—102 (in Russian).
Gurevich P. (1995) "Fundamentalizm i modernizm kak kulturnye orientatsii" ["Fundamentalism and modernism as cultural orientation"]. Obschestvennye nauki i sovremennost, vol. 4, pp. 154— 162 (in Russian).
Habermas J. (2005) Politicheskie raboty [Political Works]. Moscow (Russian translation).
Habermas J. (2008) Dergespaltene Westen. Moscow (Russian translation).
Huntington S. (2017) The Clash of Civilizations. Moscow (Russian translation).
Iakovenko I. (2008) Poznanie Rossii: tsivilizatsionnyi analiz [Knowledge of Russia: Civilization analysis]. Moscow (in Russian).
Kepel G. (1993) The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the Modern World. Penn State University Press.
Lebedev V., Priloutsky A. (2010) "K semiotike religioznogo modernizma: semantika i khronolo-gicheskoe sootnesenie" ["On semiotics of religious modernism: Semantics and chronological attribution"]. Vestnik Tverskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriia: Filosofiia, vol. 3, pp. 37— 46 (in Russian).
Marty M. E., Appleby R. S. (eds) (1991) The Fundamentalism Project. Vol. 1. Fundamentalisms Observed. Chicago.
Mensch J. (2001) Postfoundational phenomenology: Husserlian Reflections on Presence and Embodiment. The Pennsylvania State University.
Merezhkovsky D. (1991) «Bol'naya Rossiya» [Sick Russia]. Leningrad (in Russian).
Momany C. P. (2007) Wesley's General Rules: Paradigm for Postmodern Ethics, available at: http:// www.bioeticaefecrista.med.br/textos/wesley%27s%20general%20rules.pdf (20.07.2020).
Prilutskii A. (2019) "«Obez'yan'i protsessy'»: Deiton vs Sankt-Peterburg" ["Monkey trials: Dayton vs St. Petersburg"]. Istoricheskaia isotsial'no-obrazovatel'naia my'sl', vol. 11, no. 2, pp. 24— 32 (in Russian).
Prilutskii A. (2019) "Teologicheskie i mifologicheskie kontsepty' religioznykh diskursov lami-narnoi kul'tury: opyt semioticheskogo analiza" [Theological and mythological concepts of religious discourses of laminar culture: Experience of semiotic analysis"]. Obshhestvo. Sreda. Razvitie, vol. 1, pp. 26-31 (in Russian).
Riesebrodt M. (2004) "Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen", in K. Kindelberger (ed.) Fundamentalismus. Politisierte Religionen, Potsdam, pp. 10-27.
Ruthven M. (2007) Fundamentalism: A Very Short Introduction. New York.
Smirnov M. (2020) "Novye formaty religii v publichnom prostranstve sovremennogo rossiiskogo obshhestva" [New formats of religion in public space of modern Russian society]. Tekhnologos, vol. 1, pp. 124-132 (in Russian).
Uzlaner D. (2013) Kartografiia postsekuliarnogo [Cartography of the postsecular], available at: http://magazines.russ.ru/oz/2013/1/16u.html / (20.07.2020) (in Russian).
