CC BY
11ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (5) 2020
Д.А. Головушкин
Феномен / феномены религиозного обновления: пути и особенности концептуализации*
DOI 10.47132/2541-9587_2020_1_54
Аннотация: Религиозное обновление как проблема религиоведческого и богословского дискурса получила оформление в начале XX века, в связи со стремительным развертыванием проекта Модерна, вызвавшего в России, странах Западной Европы и исламского мира волну религиозного реформаторства. Сегодня это понятие широко используется для характеристики религиозных процессов и явлений, возникших в результате взаимодействия между религией как динамичной духовно-социальной подсистемой и обществом, как социальной системой, находящейся в процессе развития. Однако к настоящему времени религиоведение еще не выработало интегративного подхода к осмыслению феномена / феноменов религиозного обновления, который позволил бы выяснить, почему в той или иной религиозной культуре религиозное обновление становится формой самовыражения и самоидентификации религиозно-реформаторских движений.
Изучение опыта православных, католических и исламских обновительных движений XX века позволяет сделать вывод, что религиозное обновление — это модификация религиозного реформаторства, объединяющего в себе избранные элементы религиозного фундаментализма и религиозного модернизма, которые под влиянием секуляризации взаимодействуют и творчески переинтерпретируют / переоформляют религиозную традицию. Одновременно религиозное обновление — это стратегия социального действия религии, ориентированная на разработку и реализацию (путем синтеза традиции и новации) альтернативных вариантов общественного развития..
Ключевые слова: религиозное реформаторство, религиозное обновление, религиозный модернизм, религиозный фундаментализм.
Об авторе: Дмитрий Александрович Головушкин
Доктор философских наук, кандидат исторических наук, доцент кафедры истории религий и теологии Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. E-mail: golovushkinda@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5705-9164
Ссылка на статью: Головушкин Д. А. Феномен / феномены религиозного обновления: пути и особенности концептуализации // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 1 (5). С. 54-63.
* Настоящая статья написана на основе докторской диссертации автора: Головушкин Д. А. Феномен обновленчества в русском православии первой половины XX века: дисс. ... д-ра филос. наук. [ГАОУ ВО ЛО «Ленинградский государственный университет имени А. С. Пушкина»]. СПб., 2020. 458 с.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (5) 2020
Dmitry A. Golovushkin
Phenomenon / Phenomena of Religious Renewal: Ways and Features of Conceptualization
DOI 10.47132/2541-9587_2020_1_54
Abstract: Religious renewal as a problem of religious studies and theological discourse took shape at the beginning of the 20th century, in connection with the rapid deployment of the Modern project, which caused a wave of religious reform in Russia, Western Europe and the Islamic world. Today this concept is widely used to characterize religious processes and phenomena that have arisen as a result of the interaction between religion as a dynamic spiritual and social subsystem and society as a social system in the process of development. However, to date, religious studies have not yet developed an integrative approach to understanding the phenomenon / phenomena of religious renewal, which would make it possible to find out why in a particular religious culture, religious renewal is becoming a form of self-expression and self-identification of religious reform movements.
A study of the experience of Orthodox, Catholic and Islamic renewal movements of the 20th century allows us to conclude that religious renewal is a modification of religious reformism, combining selected elements of religious fundamentalism and religious modernism, which, under the influence of secularization, interact and creatively reinterpret / reformulate the religious tradition. At the same time, religious renewal is a strategy of the social action of religion, focused on the development and implementation (through the synthesis of tradition and innovation) of alternative options for social development.
Keywords: religious reform, religious renewal, religious modernism, religious fundamentalism. About the author: Dmitry Aleksandrovich Golovushkin
Doctor of Philosophy, Candidate of Historical Sciences, Associate Professor of the Department of the History of Religions and Theology at the A. I. Herzen Russian State Pedagogical University. E-mail: golovushkinda@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5705-9164
Article link: Golovushkin D. A. Phenomenon / Phenomena of Religious Renewal: Ways and Features of Conceptualization. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2020, no. 1 (5), pp. 54-63.
Проблема религиозного обновления получила свою актуализацию еще в начале XX века, в связи со стремительным развертыванием проекта Модерна, вызвавшего к жизни различные формы религиозного реформаторства. Многие из них не вписывались в концептуальную рамку «протестантский фундаментализм» или «католический модернизм», что заставило богословов и философов того времени обратить внимание на конфессиональные особенности этих движений и признать факт их самобытности.
Повторно к теме религиозного обновления исследователи обратились в 1960-е — 1970-е гг. (Д. Белл, Ю. Хабермас, Ш. Эйзенштадт), что было обусловлено критикой теории модернизации, в основе которой лежал тезис о том, что модернизация и вестернизация — это одно и то же. В частности, американский и израильский социолог Ш. Н. Эйзенштадт одним из первых показал, что некоторые возрожденные традиционные институты могут облегчить переход к современности, преодолевая общественный раскол, вызванный модернизацией. Это «второе пришествие» было отнесено российским историком Е. Б. Рашковским к феноменам обновления, которые «могут включать в себя как черты ревизии устоявшихся и, казалось скомпрометированных ценностей, принципов и понятий, так и их переоткрытие в качественно новых условиях»1.
Третья волна интереса к обновительным движениям возникла в 1990-х — начале 2000-х гг., в связи с активным использованием концептуальной рамки «реформация» для других религиозных традиций, что вскрыло многие парадоксы самой протестантской реформации, а также актуализировало вопрос о возможности конфессиональных и социокультурных модификаций реформации. В частности, антрополог Талал Асад заговорил об исламе как о «дискурсивной традиции», для которой естественно постоянное обновление через «разные типы исламских рассуждений», которые вызывают к жизни «власть и сопротивление». Он подчеркнул: «Идея о сущностной гомогенности традиции весьма интеллектуально привлекательна, но ошибочна. Напротив, всеобщая гомогенность порождается не традицией, а развитием коммуникационных технологий и контролем над ними в современных индустриальных обществах»2.
Свое слово о феноменах обновления на рубеже XX-XXI вв. высказали и российские историки и культурологи. По мнению И. Г. Яковенко, феномены обновления — это продукт частичной модернизации, своего рода «ци-вилизационный кентавр», объединяющий «системное ядро традиционного мира и оболочку из частных технологий (социальных, промышленных, административных), знаний, трансформированных институтов, заимствованных из мира динамики, в котором средневековый космос оказывается разрушен»3.
1 Рашковский Е. Революции и религии: опыт сравнительной морфологии // Мировая экономика и международные отношения. 2017. №7. Т. 61. С. 116.
2 Талал Асад. Идея антропологии ислама // Islamology. 2017. № 7. С. 58.
3 Яковенко И.Драма цивилизационного процесса. Рецензия на книгу А. Л. Янова «Патриотизм и национализм в России. 1825-1921». М.: ИКЦ «Академкнига», 2002. 398 с. // Библиотека Якова Кротова. URL: http://yakov.works/libr_min/04_g/ak/ovenko.htm (дата обращения: 05.09.2020).
На этом фоне отечественная религиоведческая концептуализация феномена / феноменов религиозного обновления до сих пор находится лишь на начальной стадии. Современное российское религиоведение только намечает контуры интегративного подхода, который позволил бы выяснить, почему в той или иной религиозной культуре религиозное обновление, становится формой самовыражения и самоидентификации религиозно-реформаторских движений.
Как показывают исследования феномена русского религиозного реформаторства начала ХХ века, в т. ч. авторские разработки4, концепт религиозного обновления в русском религиозно-философском и богословском дискурсе в этот период вырастал из намерения соединить / гармонизировать идею творческого развития христианства с принципом верности его «основам». Несмотря на то, что в среде церковных и внецерковных реформаторов объем и содержание понятий «основы» и «религиозное творчество» значительно варьировались, их объединяла исходная позиция — движение вперед должно быть освящено нисхождением к глубинам, к первоисточникам.
Пониманию специфики этой установки в немалой степени могут способствовать взгляды известного религиозного мыслителя и богослова прот. Г. В. Флоровского. Говоря о «первом и основном постулате русского богословского возрождения», он писал: «Речь идет не о какой-нибудь "реставрации", и не о простом повторении, и не о возвращении назад. "К отцам", во всяком случае, всегда вперед, не назад. ... И это движение не есть уход от прошлого. Напротив, скорее есть некое непрерывное плодоношение прошлого»5.
В католицизме эта логика ярко проявила себя в т. н. «новой ортодоксии», представители которой (К. Ранер, И. Метц, Й. Ратцингер6, В. Каспер, Г. Кюнг, Э. Шиллебекс) стремилась обновить, осовременить церковь через «возврат к источникам». При этом под «источниками» понимался «весь опыт, который доставляет и свидетельствует совокупная иудео-христианская традиция и, с другой стороны, новый человеческий опыт, который сегодня испытывают христиане и нехристиане»7. Т. е. «новая ортодоксия» пытается синтезировать основные идеи религиозного модернизма и католической традиции в некий новый путь для церкви, в котором они коррелируются на правах взаимной критики и взаимного обучения. Э. Шиллебекс назвал этот путь «третьим путем», который ведет к «интегральной апологетике» церкви8.
Начиная с конца XIX века, идея / тема религиозного обновления начинает широко обсуждаться и исламскими богословами. Мусульманские правоведы (факихи) считают, что она сформулирована в хадисах, переданных
4 Головушкин Д. А. Православный фундаментализм: возвращение к осмыслению // Философская мысль. 2016. № 1. С. 111-155; Его же. Религиозное обновление в русском религиозно-философском дискурсе начала XX века // Вестник РХГА. 2016. Т. 17. №4. С. 254-261.
5 Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 496, 498.
6 Ныне — Бенедикт XVI, Папа римский на покое.
7 Цит. по: Кузмицкас Б. Ю. Философские концепции католического модернизма: дисс. ... д-ра филос. наук. Вильнюс, 1984. С. 286.
8 Там же. С. 287.
от Посланника Аллаха, самым известным из которых является хадис, изложенный имамом Абу Даудом в своем сборнике хадисов «Сунан Абу Дауд». Само слово «обновление» в арабском языке обозначается словом «тадждид» и дословно означает «делать вещь новой». Следовательно, тадждид — это изменение старого, возвращение его на первоначальное место, понимание его как нового. Суть религиозного обновления в этом смысле «заключается в выявлении того, что стерлось, в возвращении того, что убавилось, и устранении того, что добавили и приписали к ней. Такое обновление означает полное и чистое возвращение к истокам и основам, а также. оставление испорченного подражания, основанного на слепом и безрассудном следовании»9. Другими словами, религиозное обновление, в понимании мусульманских реформаторов — это возобновляемый процесс обнаружения «истоков» / «основ» религии.
В результате в сугубо религиозном смысле под религиозным обновлением понимается / можно понимать как одновременное движение назад, к основам религии, так и движение вперед, в том числе через возвращение к основам этих религий. По мнению профессора М. М. Аль-Джанаби, это «такое развитие, такой качественный переход», который позволяет «освободиться от груза прошлого с его парадигмами и, следовательно, взглянуть на будущее с помощью критериев будущего, избавиться от проблемы "прошлое — будущее" как противоречивой и неразрешимой, динамически соединив прошлое и будущее»10.
Другим важным аспектом проблемы религиозного обновления является вопрос его связи с социально-политической перестройкой общества и роли в этом процессе религии. Обращаясь к данной проблематике, известный историк церкви и богослов А. В. Карташев не просто настаивал на неразрывности связи между обновлением религиозным и обновлением социальным, но и указывал на то, что это основной путь к созданию «новой культурной истории»11.
Мысль о неотделимости религиозного обновления от обновления социального ярко звучит и в трудах современного бразильского богослова Р. фон Зин-нера. Социальный идеал христианства он выражает следующей формулой: «Наша настоящая социальная программа — Святая Троица. ... Христос не переводит свои обетования в духовную область; он наполняет их содержанием и значением здесь и сейчас; одновременно он открывает новые перспективы для продвижения истории вперед. . Только в земном, временном, историческом событии мы можем открыться к исполнению нашего будущего»12.
Что касается мусульманского реформаторства, то, например, салафизм в его реформаторской версии исходит из представления, что только обращение
9 Абу Бакр. Обновление религии: между возвращением к истокам и искажением // Аль-Ваъй. 2010. № 281. С. 11.
10 Аль-Джанаби М. М. Философия современной исламской реформации. М., 2014. С. 8-9.
11 Карташев А. Реформа, реформация и исполнение церкви // Его же. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М., 1996. С. 193.
12 Цит. по: Крылов П. В. «Теология освобождения» и взгляды ее представителей на концепцию мировой истории // Религия. Церковь. Общество. Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. М. Прилуцкого. Вып. 1. СПб., 2012. С. 157-158.
к Корану и Сунне при их надлежащей интерпретации, а не установления бо-гословско-юридических школ, даст необходимый ключ к адекватному решению актуальных вопросов современности. Это не подразумевает изменения догматики и других основополагающих принципов религии, а допускает применение некоторых методов приспособления ее богословско-юридических положений к конкретной ситуации и обстановке. В результате, по мнению З. И. Левина, руководствуясь принципом «Вперед с Кораном», салафиты хотят «показать, что ислам является современной религией, не отвергающей научного знания»13.
Таким образом, религиозное обновление — это также стратегия социального действия религии, ориентированная на разработку и практическую реализацию альтернативных вариантов общественного развития. В этом плане религиозное обновление и Реформация сходятся в своих целях по религиозному преображению мира.
Учитывая эти особенности феномена религиозного обновления, третьим важным шагом, приближающим к его концептуализации, является теоретическое решение проблемы противопоставления его образующих структурных элементов — религиозного модернизма и религиозного фундаментализма.
Как показывает существующий опыт исследований в данной области, традиционно феномен / феномены религиозного обновления рассматриваются в контексте антитезы — религиозный модернизм / религиозный фундаментализм. Они ассоциируются с новацией и модернизацией и противопоставляются фундаментализму, который, в свою очередь, позиционируется как анти-
14
модернизм и верность древним «основам» .
Бытование и укорененность данных взглядов не случайно. В 1970-1980-е гг. под влиянием глубоких общественных трансформаций, связанных с индустриализацией, научно-техническим прогрессом и культурной революцией, ключевым концептом для осмысления места и роли религии в современном мире становится секуляризация. Появление этой теоретической модели, ставшей основанием неоклассической парадигмы научного знания, не могло не отразиться на изучении религиозного фундаментализма. Он стал пониматься как «воинственный отказ от светской современности» и массовая оппозиция «научному мировоззрению»15.
Как следствие, этот акцент на противостоянии фундаментализма современности придал ему, по выражению профессора Ягеллонского университета Дж. Веббера, «идиоматичное» определение — определение через «значимого другого»16. В религиоведении возникла связка «фундаментализм — модернизм»,
13 Левин З. И. Хранители Слова и блюстители Духа Откровения // Фундаментализм. М., 2003. С. 27.
14 Шажинбатын А. Фундаментализм и обновленчество в религии // Знание. Понимание. Умение. 2007. № 2. С. 135.
15 Marty M. E., Appleby S. R. Conclusion: An Interim Report on Hypothetical Family // The Fundamentalism Project. Vol. 1. Fundamentalisms observed / Ed. by M. E. Marty, R. S. Appleby. Chicago; London, 1991. Р. 824.
16 Webber J. Rethinking Fundamentalism: the Readjustment of Jewish Society in the Modern World // Studies in Religious Fundamentalism / Ed. by L. Caplan. Albany, 1987. P. 97.
основанная на противостоянии и претендующая на роль «объединяющей парадигмы».
Опираясь на эту модель, ведущие в то время исследователи фундаментализма М. Марти и С. Эплби смогли выявить многие сходства «фундамента-лизмов», но при этом обходили молчанием их важные различия. В результате это побудило многих ученых спросить, «как различные движения, которые обычно называют фундаменталистскими, так похожи и так отличны?»17.
Одной из таких попыток определить, что представляет собой фундаментализм в конкретном историческом и культурном контексте, стала коллективная работа «Исследования религиозного фундаментализма», вышедшая в 1987 году под руководством профессора Лондонского университета Л. Каплан. Собранные участниками проекта материалы показали, что фундаменталистская идеология может содержать в пределах себя элементы, которые интерпретируются в диаметрально противоположных направлениях. Это позволило Л. Каплан прийти к выводу, что «отказ негибкого дуализма заставляет нас признать, что границы проницаемы так, что специфические религиозные идеологии действительно могут включать в себя элементы и фундаментализма и модернизма (что и происходит в реальности)»18.
В чем же причины этой «двойственности»? Почему, по справедливому замечанию П. С. Гуревича, «желание углубиться в историю зачастую служит способом прорыва в новое культурное пространство. И, наоборот, нововведения могут обернуться возрождением патриархальных, давних духовных стандартов»19.
Уже М. Марти, осознавая трудности, связанные с использованием термина «фундаментализм», указал на одну важную особенность этого феномена — его политическое измерение, которое хотя может бездействовать время от времени, но неотъемлемо от фундаментализма.
Это дополнение имело огромное значение для последующего осмысления феномена религиозного фундаментализма. Исследователями было показано, что религиозный фундаментализм — это комплексный феномен, имеющий не только собственно религиозную природу, но и социально-политическую сущность. Его основное внимание сосредоточено на преодолении бифуркации сакрального и секулярного, для чего он активно использует политику20.
В результате социальность фундаментализма выявила его амбивалентность как религиозного феномена. «Религиозный фундаментализм может проявиться в деятельности движения, которое в стремлении достичь религиозной аутентичности общности будет сознательно противостоять процессам
17 Munson H. Fundamentalism // The Blackwell Companion to the Study of Religion / Ed. by R. A. Segal. Malden, 2006. P. 256.
18 Caplan L. Introduction // Studies in Religious Fundamentalism / Ed. by L. Caplan. Albany, 1987. P. 14.
19 Гуревич П. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные науки и современность. 1995. №4. С. 155.
20 Beeman W. O. Fighting the Good Fight: Fundamentalism and Religious Revival // Exotic No More: Anthropology on the Front Lines / Ed. by J. Macclancy. Chicago, 2002. P. 129, 130, 138.
социальной модернизации. В то время как другая религиозная организация или группа для осуществления своих целей станет использовать любые ресурсы современной цивилизации: от участия в деятельности политических партий до использования новых информационных технологий, и в конечном итоге попытается встать во главе всех инновационных процессов»21. Используя деконструктивистскую или контекстуальную герменевтику, фундаменталисты интерпретируют священные тексты таким образом, чтобы получить смыслы, актуальные для конкретного исторического времени и конкретной социокультурный ситуации, и тем самым переосмысливают / переоформляют религиозную традицию.
Отмеченная двойственность характерна и для религиозного модернизма. Религиозный модернизм, с одной стороны, стремится преодолеть отчужденность, существующий разрыв между религией и обществом, но, с другой стороны, его основой является абсолютизация собственных взглядов и установок. Фактически, религиозный модернизм стремится утвердить свой приоритет над любым другим опытом, и в этом смысле религиозный модернизм тяготеет к религиозному фундаментализму. Это очень хорошо прочувствовал и передал Д. Белл, называя модернизм «упорным бунтарем», который отрицает каждый «распространенный стиль», в том числе им же самим посеянный. Однако расколов мир на части, «он должен был собрать эти части заново»22.
Ярким примером т. н. обратной амбивалентности религиозного модернизма может служить бытующая в части православного сообщества теологема «царя-искупителя», предполагающая существенный пересмотр традиционной христианской сотериологии, и распространяемая ультраконсервативными русскими националистами и монархистами. Этот случай позволил профессору Герценов-ского университета А. М. Прилуцкому и профессору Тверского государственного университета В. Ю. Лебедеву прийти к заключению: «Несмотря на то, что современные модернисты в большинстве своем являются приверженцами леволи-беральных взглядов и ценностей, будет существенной ошибкой рассматривать модернизм как субстрат, на котором произрастают одни лишь либеральные иде-ологемы. В отечественном религиозном дискурсе представлен вполне отчетливо (хотя, разумеется, и маргинальными представителями) религиозный модернизм, окрашенный в правомонархические тона»23.
Таким образом, «религиозный фундаментализм и религиозный модернизм — это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане. Этот факт является «важной методологической предпосылкой для понимания многогранности и одновременно глубинного системного единства феноменов религиозного фундаментализма и религиозного модернизма, что можно с большей пользой
21 Головушкин Д. А. Религиозный фундаментализм / религиозный модернизм: концептуальные противники или амбивалентные феномены? // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2015. № 1. С. 92.
22 Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N.Y., 1976. P. 46-47.
23 Лебедев В. Ю, Прилуцкий А. М. К семиотике религиозного модернизма: семантика и хронологическое соотнесение // Вестник Тверского государственного университета. Серия: Философия. 2010. №3. С.40-41.
использовать как удобный эвристический механизм для анализа сложных форм религии и религиозности, идентификации альтернативных религиозных идеологий и движений, складывающихся на периферии религиозной системы»24. Именно амбивалентность религиозного фундаментализма и религиозного модернизма задает специфику обновленческих комплексов и является ключом к пониманию их феноменологии и структурно-функциональных особенностей. Не случайно немецкий и американский социолог религии М. Ризебродт в своей работе «Фундаменталистское обновление религии» пришел к выводу, что «фундаментализм не является синонимом традиционализма, а репрезентирует процесс исторического обновления традиции. Это обновление вырастает из конфликта между традицией и модернизмом и имеет черты обоих. В фундаментализме традиционализм переинтерпретируется и заново оформляется. Возникает синтез между избранными элементами традиции и модернизма. . Фундаменталистская идеология выходит за пределы традиционализма и выключает в себя элементы модернизма, которых никогда не было в традиции»25.
В результате можно говорить о том, что религиозное обновление — это па-радигмальный феномен, объединяющий в себе элементы религиозного фундаментализма и религиозного модернизма, которые, взаимодействуя, творчески переинтерпретируют или переоформляют религиозную традицию. Религиозное обновление получает свою концептуализацию, одновременно как самобытная форма религиозного реформаторства и как стратегия социального действия религии, целью которой является разработка и практическая реализация альтернативных вариантов общественного развития — религиозное обновление современности.
Источники и литература
1. Beeman W.O. Fighting the Good Fight: Fundamentalism and Religious Revival // Exotic No More: Anthropology on the Front Lines / Ed. by J. Macclancy. Chicago, 2002. P. 129-144.
2. BellD. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y.: Basic Books, 1976. xxxiv, 301p.
3. MartyM.E., ApplebyS.R. Conclusion: An Interim Report on Hypothetical Family // The Fundamentalism Project. Vol. 1. Fundamentalisms observed / Ed. by M. E. Marty, R. S. Appleby. Chicago; London: University of Chicago press, 1991. P. 814-842.
4. Munson H. Fundamentalism // The Blackwell Companion to the Study of Religion / Ed. by R. A. Segal. Malden, 2006. P. 255-269.
5. Riesebrodt M. Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen // Fundamentalismus. Politisierte Religionen / Hrsg. von K. Kindelberger. Potsdam: Brandenburgische Landeszentrale fur politische Bildung, 2004. S. 10-27.
24 Головушкин Д. А. Религиозный фундаментализм / религиозный модернизм: концептуальные противники или амбивалентные феномены?. С. 95.
25 Riesebrodt M. Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen // Fundamentalismus. Politisierte Religionen / Hrsg. von K. Kindelberger. Potsdam, 2004. S. 17-19.
6. Studies in Religious Fundamentalism / Ed. by L. Caplan. Albany: State University of New York Press, 1987. x, 216p.
7. Абу Бакр. Обновление религии: между возвращением к истокам и искажением // Аль-Ваъй. 2010. № 281. С. 10-16.
8. Аль-ДжанабиМ.М. Философия современной исламской реформации. М.: ООО «Садра», 2014. 436 с.
9. Головушкин Д. А. Православный фундаментализм: возвращение к осмыслению // Философская мысль. 2016. № 1. С. 111-155.
10. Головушкин Д.А. Религиозное обновление в русском религиозно-философском дискурсе начала XX века // Вестник РХГА. 2016. Т. 17. № 4. С. 254-261.
11. ГоловушкинД.А. Религиозный фундаментализм / религиозный модернизм: концептуальные противники или амбивалентные феномены? // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2015. № 1 (57). С. 87-97.
12. ГоловушкинД.А. Феномен обновленчества в русском православии первой половины XX века: дисс. ... д-ра филос. наук. [ГАОУ ВО ЛО «Ленинградский государственный университет имени А. С. Пушкина»]. СПб., 2020. 458 с.
13. Гуревич П. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные науки и современность. 1995. №4. С. 154-162.
14. Карташев А. Реформа, реформация и исполнение церкви // Его же. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М.: Пробел, 1996. С. 183-223.
15. КрыловП.В. «Теология освобождения» и взгляды ее представителей на концепцию мировой истории // Религия. Церковь. Общество. Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. М. Прилуцкого. Вып. 1. СПб.: Светоч, 2012. С. 151-178.
16. Кузмицкас Б. Ю. Философские концепции католического модернизма: дисс. ... д-ра филос. наук. Вильнюс, 1984. 392 с.
17. ЛебедевВ.Ю., ПрилуцкийА. М. К семиотике религиозного модернизма: семантика и хронологическое соотнесение // Вестник Тверского государственного университета. Серия: Философия. 2010. № 3. С. 3-46.
18. Левин З.И. Хранители Слова и блюстители Духа Откровения // Фундаментализм. М.: Институт востоковедения РАН; Изд-во «Крафт+», 2003. С. 13-48.
19. Рашковский Е. Революции и религии: опыт сравнительной морфологии // Мировая экономика и международные отношения. 2017. №7. Т.61. С. 112-119.
20. Талал Асад. Идея антропологии ислама // Islamology. 2017. № 7. С. 4-60.
21. Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2006. 607 с.
22. Шажинбатын А. Фундаментализм и обновленчество в религии // Знание. Понимание. Умение. 2007. № 2. С. 135-137.
23. Яковенко И. Драма цивилизационного процесса. Рецензия на книгу А.Л.Янова «Патриотизм и национализм в России. 1825-1921». М.: ИКЦ «Академкнига», 2002. 398 с. // Библиотека Якова Кротова. URL: http://yakov.works/libr_ min/04_g/ak/ovenko.htm (дата обращения: 05.09.2020).
