CC BY
41
Вестник ПСТГУ
Малышев Артём Владиславович, аспирант кафедры практического богословия Богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., 6 artema.malishev@gmail.com
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 87. С. 26-46
Б01: 10.15382Миг1202087.26-46
ОИСГО: 0000-0002-3674-3303
От христологии «совершенства» к христологии «уничижения»: христологические дискуссии в русском академическом богословии XIX в.
Аннотация: Статья посвящена историческому анализу проблемы возможности Христа согрешить и стоящих за ней концептуальных христологических предпосылок на примере христологии свт. Иннокентия (Борисова) и связанных с толкованием искушений Господа в пустыне учений богословов Московской Академии второй половины позапрошлого столетия. В статье излагается в системном виде христология свт. Иннокентия (Борисова), приводится его оригинальная христологическая концепция постепенного проявления божества во Христе, анализируются его взгляды на возможность Христа грешить. Христология святителя имеет ярко выраженную нравственно-мотивирующую тенденцию: Христос представляется образцом нравственного совершенства и примером для подражания. В основании учения святителя лежит его ответ, сформулированный в концепции постепенного проявления божества во Христе, на принятый как аксиома тезис И. Канта о невозможности подражания Христу без признания за Ним возможности падения. Cвятитель в лекциях признавал, что Христос был способен грешить. Концепция постепенного проявлении божества во Христе была развита прот. Александром Горским, в лекциях которого обнаруживается и интерес к теме искушений Христа в пустыне. сменивший прот. Александра на посту ректора Московской академии еп. Михаил (Лузин) заострил богословскую проблему сочетаемости мнения о возможности испытания Христом внутренней борьбы, предполагающей за Ним возможность падения, с представлением о безгрешности Христа. Данная богословская проблема интересовала и прот. Тимофея Буткевича, который, подобно еп. Михаилу, пытался ее решить при экзегезе искушений Христа в пустыне, основываясь на тех же принципах, что и свт. Иннокентий. В отличие от них М. М. Тареев выстроил свою христологическую систему на основе других принципов — новой кеноти-ческой христологии. Христос представлен в его работах не как образец нравственного совершенства, одерживающий победу в искушениях, но как образец религиозного смирения. В статье в системном виде излагается его кенотическая христология, характеризующаяся обоснованным отказом от учения о возможности Христа грешить, но содержащая другие, не менее проблематичные, тезисы догматического характера.
А. В. Малышев
Ключевые слова: христология, самосознание, свт. Иннокентий (Борисов),
прот. Александр Горский, еп. Михаил (Лузин), прот. Тимофей Буткевич, М. М. Та-
реев.
Вопрос о свободе выбора Христа — возможности для Христа согрешить — тесно связан с вопросами о бесстрастности Его плоти и действительности Его искушений1. Как известно, представление о борьбе Христа с Собственными страстями было осуждено на V Вселенском Соборе в Константинополе2. Менее чем через век в контексте споров о волях и действиях во Христе возник вопрос о допустимости приписывания Иисусу Христу тождественной всем людям способности выбирания, который получил отрицательный ответ в богословии прп. Максима Исповедника3, а на VI Вселенском Соборе было утверждено наряду с необходимостью исповедовать во Христе две естественные воли и действия, также то, что «человеческая Его (Христа. — А. М.) воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущей воле»4. Однако такие решения не припятствуют протестантским современным богословам заявлять, что Христос «обладал тем же моральным статусом, что и Адам до грехопадения», что у Него «была способность грешить и способность не грешить», что «подобно первому Адаму, Он имел право выбора»5. Тема свободы выбора Христа обостряется в связи с увеличивающейся импликацией принципов современной философии6 в богословской области и является проблемной областью также современной католической христологии7.
В традиции отечественного богословия впервые проявил интерес к теме свободы выбора Христа мыслитель первой половины XIX в. свт. Иннокентий Херсонский (1800—1857). Его творчество относится к периоду, когда в русской богословской традиции начали появляться первые плоды систематического богословского образования, принципы которого были заложены Уставом духовных училищ 1809—1814 гг. Наиболее оригинальные христологические идеи свт. Инно-
1 См., напр.: Pawl T. In Defense of Conciliar Christology: A Philosophical Essay. Oxford, 2016. P. 234.
2 Это представление содержалось в книге Феодора Мопсуестийского о воплощении, отрывок из которой был зачитан на 4-м заседания V Вселенского Собора и вызвал всеобщее осуждение (см.: Деяния Вселенских Соборов. Т. V. Казань, 1913. С. 46). Стоит отметить, что особенно с XX в. в протестантском богословии вопрос о характере безгрешности Христа занимает важное место (см.: Köber B. W. Sündlosigkeit und Menschsein Jesu Christi: ihr Verständnis und ihr Zusammenhang mit der Zweinaturenlehre in der protestantischen Theologie der Gegenwart. Göttingen, 1995).
3 Христологические дискуссии VII в. были связаны, в частности, с проблемой применимости ко Христу понятий «yvm^ti» и «npoaípeoig», обозначающих некую свободу принимаемых Христом решений (см.: Беневич Г. И. Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергизма и монофелитства // Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica). Святая гора Афон; СПб., 2014. С. 128-129).
4 Деяния Вселенских Соборов. Т. VI. Казань, 1908. С. 221.
5 Спраул Р. Слава Христа. СПб., 2001. С. 52.
6 См.: Koncsik I. Christologie im 19. und 20. Jahrhundert // Handbuch der Dogmengeschichte. Freiburg, 2005. S. 115-145.
7 См.: Пилипенко Е. А. Католицизм // Православная энциклопедия. Т. 32. 2015. С. 53.
кентия были высказаны им в лекциях, которые явились, во-первых, плодом его академического образования, во-вторых, результатом увлеченности актуальными проблемами немецкого богословия8. Несмотря на то что в исследованиях истории отечественного догматического богословия личности свт. Иннокентия уделяется мало внимания9, план его лекций по догматическому богословию «является в собственном смысле слова первым систематическим планом догматики, группирующим догматический материал в том составе и объеме, в каком система православной догматики остается и доселе»10, в связи с чем вышеобозначенные христологи-ческие проблемы возникли впервые в русской традиции именно в богословских лекциях свт. Иннокентия, получив при этом совсем не простое разрешение.
Христология свт. Иннокентия (Борисова)
Учение о Христе свт. Иннокентия содержится прежде всего в его известном сочинении «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа», напечатанном впервые в столичном академическом журнале «Христианское чтение» в 1828—1830 гг. В работе свт. Иннокентий дополняет евангельское повествование историческими и психологическими оттенками, иногда предлагая ответы на сложные христологические вопросы. Это сочинение является первой в истории русского богословия попыткой создания историко-психологического образа Спасителя, оно явилось прототипом для христологических сочинений прот. П. Матвеевского11, Н. К. Сильченкова12, М. И. Струженцева13, А. М. Пархо-мовича14, прот. П. Алфеева15 и др. отечественных богословов. До нас дошли также записи академических лекций святителя, которые он читал в промежутке со второй половины 20-х до середины 30-х гг. XIX в. Содержащимися в них христо-логическими идеями примечательны его ранние лекции «Чтение евангельских сказаний о обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа, до вступления Его в открытое служение спасению рода человеческого» и лекции по христологии из
8 См.: Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX — начале XX столетия // Богословские труды. Сб. 37. М., 2002. С. 12.
9 Н. Н. Глубоковский, например, в своем известном труде не упоминает свт. Иннокентия, начинает же изложение истории отечественной догматики с «Православно-догматического богословия» митр. Макария (Булгакова) (см.: Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 6).
10 Ястребов М. Высокопреосвященный Иннокентий (Борисов) как профессор богословия Киевской духовной академии // Труды КДА. 1900. С. 554.
"См.: Матвеевский П., прот. Евангельская история о Боге Слове Сыне Божием, Господе нашем Иисусе Христе, воплотившемся и вочеловечившемся нашего ради спасения, изложенная в последовательном порядке и изъясненная толкованиями святых отцов и учителей Православной Церкви. М., 1912.
12 См.: Сильченков Н. К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна XIII, 31 — XVI, 33 (Опыт истолкования). СПб., 1997.
13 См.: Струженцов М. И. От Гефсимании до Голгофы: Страдание Господа нашего Иисуса Христа и Его крестная смерть. М., 1907.
14 См.: Пархомович А. М. От Гефсимании до Голгофы: История страданий и крестной смерти Господа нашего Иисуса Христа. Орел, 1889.
15 См.: Алфеев П., прот. От Гефсимании до Голгофы. Рязань, 1915; Он же. На Голгофе. рязань, 1915.
курса догматического богословия («Иисус Христос — Искупитель человеческого рода»), читавшегося святителем в Киевской академии в 1832—1833 гг.
В основу христологии свт. Иннокентия была положена идея, что Господь Иисус Христос есть образец для подражания: Спаситель «явился сперва в виде уничиженном, а потом в славном, и потому в лице Его осуществлен идеал человечества страждущего и прославленного»16. Для свт. Иннокентия первый вид явления (состояния) Христа был особенно важен, так как в его основании лежала принадлежащая Христу «высота нравственно-человеческая», а не «высота физико-божественная»17 и, согласно свт. Иннокентию, именно в уничижениях Христа Его последователи обретают источник нравственного подкрепления.
Как пример перенесения страданий, Христос должен был претерпеть все страдания и пройти все искушения, которые могут случиться с человеком. Христос в Гефсимании «выведен был из Своего естественного возвышенного состояния, низведен в состояние низшее, приведен в равенство с положением самого последнего из людей искушаемых»18 и явил «верх совершенства человеческого в состоянии крайнего искушения»19. По логике святителя, это знание — знание, что Христос был «искушен во всем» (Евр. 4:15) — обладает сильным нравственно-мотивирующим импульсом, оно воодушевляет каждого верующего на мужественное перенесение скорбей.
В то же время Христос не мог быть искушаем так, как искушаем бывает Его последователь. Христос бесстрастен, в Нем «Божество сообщает все человечеству»20. Вытекающую проблему («пример бесстрастного был бы превыше нас — страстных»21) свт. Иннокентий решал с помощью представления о проявлении божества во Христе. В лекциях «Чтение Евангельских сказаний» он говорил, что во Христе «Божество соединилось с человечеством вдруг и навсегда, но самое проявление Божества последовало не вдруг и не в одинаковой полноте, а развивалось постепенно»22. Святитель называл такое взаимоотношение между божеством и человечеством «нравственным чудом», потому что «божество соединилось с человечеством, а между тем дало место свободному действованию всех сил души»23. Гипотезу о проявлении божества во Христе можно соотнести с другим представлением святителя, содержащимся уже в лекции по христологии: об уничиженном состоянии Христа, которое завершилось Его схождением во ад, после которого наступило состояние прославления Христа. В самом раннем
16 Свт. Иннокентий Херсонский и Таврический. Иисус Христос, Искупитель человеческого рода // Сочинения: в 6 т. Т. 6. СПб., 1908. С. 804.
17 Там же. С. 793.
18 Свт. Иннокентий Херсонский и Таврический. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа // Сочинения... Т. 5. С. 228.
19 Там же. С. 229.
20 См.: Свт. Иннокентий. Иисус Христос, Искупитель. С. 817.
21 Свт. Иннокентий. Последние дни. С. 229.
22 Свт. Иннокентий Херсонский и Таврический. Чтение евангельских сказаний о обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа, до вступления Его в открытое служение спасению рода человеческого // Сочинения. Т. 6. С. 493—494.
23 Там же. С. 521.
возрасте Христа божество покоилось (молчало)24, а во время Его сознательной земной жизни (до прославления) божество не только проявлялось постепенно, но могло и скрываться от человечества, о чем святитель ярко писал в сочинении «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа»25. В Гефсимании божество скрылось «от человечества», предоставив «последнему действовать одними своими силами»26 в преодолении искушений. На Голгофе же случилось «видимое как бы затмение Божественного единства Его со Отцем», составившее «последний предел внутренних страданий и верх креста»27.
Руководствуясь обозначенными выше идеями, свт. Иннокентий приписывал Христу как человеку такие атрибуты, которые можно приписать простому человеку. До окончательного раскрытия Божества Христос не знал полноценно будущего28; мог испытывать внутреннюю борьбу, в том числе борьбу со страхом смерти, одерживать внутреннюю победу29; переживал различные душевные состояния (внутренние движения30, «горестное смущение»31, естественное стеснение сердца чувствами, страх мучений и смерти32, душевную скорбь33 и др.); постепенно приобретал сознание Своего мессианского назначения34; в детстве был «не вполне совершен»35.
Более того, в «Чтениях» свт. Иннокентий говорил, что «соблюдение законов естества дало место нравственной заслуге. Ибо совершенно без человеческого естества в Иисусе Христе возможность грешить была бы потеряна, а без сей возможности какая была бы заслуга в том, что Он страдал тогда, как не сотворил ни малейшего греха <...> До страдания и Воскресения в Нем еще была возможность делать или не делать добро; в прославленном же Сыне Божием возможность сия уже не имела места: осталось одно добро»36. Одновременно свт. Иннокентий утверждал, имея в виду, по всей видимости, первородный грех, что «грех не принят Иисусом Христом, и это потому, что он нам не природен, а при-вшел извне»37. И в лекциях по христологии святитель не отказывается от своего взгляда: «Но может быть, вследствие соединения Божества с человечеством, тело
24 Свт. Иннокентий Херсонский. Чтение евангельских сказаний. С. 498.
25 В этом сочинении не содержится представление свт. Иннокентия о постепенном проявлении «божества», но присутствует деление жизни Христа на периоды уничижения и прославления (см.: Свт. Иннокентий. Последние дни. С. 169).
26 Свт. Иннокентий. Последние дни. С. 228.
27 С. 358. Ср.: Свт. Иннокентий Херсонский и Таврический. Слово на страсти Господни // Сочинения... Т. 4. С. 438.
28 См.: Свт. Иннокентий. Иисус Христос, Искупитель. С. 809; Свт. Иннокентий. Последние дни. С. 169.
29 См.: Свт. Иннокентий. Последние дни. С. 139.
30 См.: Там же. С. 139.
31 Там же. С. 143.
32 См.: Там же. С. 144; Свт. Иннокентий Херсонский и Таврический. Божественное происхождение Христианской религии // Сочинения. Т. 6. С. 592—593.
33 См.: Свт. Иннокентий. Божественное происхождение Христианской религии. С. 593.
34 См.: Свт. Иннокентий. Чтение евангельских сказаний. С. 497.
35 Там же.
36 Там же. С. 493.
37 Там же.
Иисуса Христа было поставлено в состояние негрешимости? Может быть и так, но мы не знаем того, ибо Священное Писание ничего не говорит нам об этом. Впрочем, противоположная ему сторона, т. е. то, что и по соединении Божества с человечеством в теле Иисуса Христа оставалась способность грешить, гораздо вероятнее: иначе добродетели Его потеряли бы свою цену»38. Перед этим же он более решительно утверждал, что «первое преимущество тела Христова — чистота, или безгрешность в происхождении и действиях. Могло ли оно грешить? Без сомнения, могло. Ибо способность падать есть неотъемлемая принадлежность всего сотворенного; безгрешность собственно принадлежит одному Богу»39.
Святитель мог смотреть на свои предположения как на заполняющие лакуны православного богословия40. Доказывая основательность своего взгляда, он мог бы привести в пример праотца Адама до падения, не обладающего природной греховностью, но впадшего в грех, то есть обладающего возможностью/ способностью грешить. Сам свт. Иннокентий не противопоставлял свои хри-стологические воззрения традиционным, но считал, что мыслит в границах библейско-святоотеческого учения41. В связи с этим стоит отметить, что свт. Григорий Нисский в одном из своих сочинений характеризовал человеческую душу Христа как «йцартпх^у»42. Данное определение в отношении души Христа, которое можно перевести и как греховную, и как склонную ко греху43, переводилось в дореволюционном издании сочинений свт. Григория как «способную (саму по себе) ко греху»44. Однако стоит отметить, что определение «йцарих^у» возникает в контексте комментирования стиха из второго послания апостола Павла к Коринфяном: «не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех (т6у уубута йцартхау йл£р ^цюу йцартхау ¿яо^оеу)», поэтому и должно быть оно понимаемо скорее в дискурсе проблем новозаветного богословия (так как определение «йцартпх^у» образовано от содержащегося в 2 Кор 5. 21 понятия «йцартхау»), чем проблем нововременной этики. Влечение же ко греху во Хри-
38 Свт. Иннокентий. Иисус Христос, Искупитель. С. 810.
39 Там же. С. 809.
40 Важно отметить, что позиция свт. Иннокентия была основана на принятии им тезиса Канта о необходимости признания за Христом возможности согрешить, чтобы видеть в Нем пример реализации существующего в человеке идеала (см.: Кант И. Религия в пределах только разума // Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 65, 87). Об отношениях между концепциями Канта и свт. Иннокентия см.: Хондзинский П. В., прот. Восприятие идей И. Канта в богословском наследии свт. Иннокентия (Борисова) // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История. Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 74. С. 94—102; Малышев А. В. Христоло-гия И. Канта и свт. Иннокентия (Борисова): догматический аспект // XII Кантовские чтения. Кант и этика Просвещения: исторические основания и современное значение: тезисы докладов международной научной конференции. Калининград: Изд-во БФУ им. И. Канта, 2019. С. 109-110.
41 См., напр.: Свт. Иннокентий. Чтение евангельских сказаний... С. 525-526.
42 Gregorii Nysseni Adversus Apollenarem // PG. T. 45. Col. 1172А.
43 Lampe G. W. H. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 84.
44 Христос «соединил с Собою способную (саму по себе) ко греху (á^aprrixfv) душу человеческую» (Gregorii Nysseni Adversus Apollenarem // PG. T. 45. Col. 1172А. Рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Опровержение мнений Аполлинария // Он же. Творения: в 8 т. Т. 7. М., 1865. С. 105.
сте и повреждение Его воли, «происшедшее от греха»45, свт. Григорий отрицал. Стоит также привести мнение свт. Кирилла Александрийского: «Совершенно неразумны и те, которые предположили, не знаю как, будто Сам Христос способен был погрешать, раз Он по домостроительству оказался в свойственном нам виде, принял образ раба и обращался между живущими на земле людьми. Действительно, если Он отступил от того, чем Он был, если перешел от того, чтобы быть Богом, к тому, чтобы быть только подобным нам, пусть они ищут в Нем обвинения в человеческой немощи. Если же Он для того понес человеческую природу, чтобы как она была обессилена в Адаме, так в Себе явить ее крепчайшей и превозмогающей грех, то зачем они тщетно стараются найти то, чего не могут? <...> Ведь хотя всякую плоть обвиняет изобретатель греха, но во Христе были бесполезными его неразумные и пустые хлопоты, ибо он совсем ничего не нашел в Нем»46. Для свт. Кирилла возможность грешить есть человеческая немощь, отсутствующая во Христе по сотериологическим основаниям. По логике свт. Кирилла, возможность греха связана с греховностью онтологической.
Итак, проблема характера действий Христа с нравственной стороны понудила святителя в лекциях выдвинуть предположение о возможности/способности Христа грешить. При этом, отрицая онтологическую греховность Христа, святитель ничего не говорил о способности Христа принимать грех извне.
Своим мнением о возможности/способности Христа грешить, современные святителю критические отклики на которое неизвестны, свт. Иннокентий поставил перед отечественным духовно-академическим богословием XIX в. как минимум две задачи. Во-первых, стало необходимым уяснить, действительно ли мнение, что Христос мог грешить, имеет свое оправданное место в православном богословии? Во-вторых, если мы настаиваем на невозможности для Христа грешить, то как тогда обосновать без этой возможности совершенство Его нравственного облика?
Вопрос о характере искушений Христа в пустыне в трудах богословов Московской академии второй половины XIX в.
Подробный разбор мнения о возможности для Христа грешить последовал в конце XIX в. в диссертации профессора Московской духовной академии Михаила Михайловича Тареева, посвященной толкованию искушений Христа в пустыне от диавола. При этом Тареев был не первый в Московской академии, кто, затронув тему искушений Христа в пустыне, коснулся одновременно и проблематики учения свт. Иннокентия. Его предшественники по академии также сталкивались с христологическими вызовами, похожими на те, что привели свт. Иннокентия к разобранному выше учению, и, если не всегда прямо отвечали на вопрос о возможности для Христа согрешить, то тем не менее генетически подготовили комплексный ответ на него.
45 Григорий Нисский, свт. Письмо III // Он же. Аскетические сочинения и письма М., 2007. С. 256.
46 Кирилл Александрийский, свт. Ответы Тиверию диакону с братией // Богословский вестник 18-19. 2015. № 3-4. С. 374.
Прежде всего стоит обратиться к лекциям известного историка и ректора академии прот. Александра Горского (1812-1875). В его академических лекциях «История Евангельская и Церкви апостольской»47, изданных в 1883 г. по подлинным и собственноручным запискам, содержится учение о Христе, сопоставимое со взглядами святителя.
Лекции прот. А. Горского являются своего рода переходным звеном, связующим свт. Иннокентия с богословами Московской академии. Если, высказывая свою точку зрения о возможности для Христа грешить, свт. Иннокентий не подходил к проблеме системно и не отсылал к Евангельскому отрывку, где повествуется об искушениях Господа в пустыне48, то богословы Московской академии пытались системно рассмотреть проблему возможности для Христа грешить, используя в качестве отправной точки этот Евангельский отрывок и его современные толкования, поднимающие тему безгрешности Христа и характера Его искушений.
Связь обнаруживается косвенным образом в том, что прот. А. Горский как почти дословно воспроизводит в своих лекциях концепцию постепенного проявления Божества во Христе49, так и высказывает особый интерес к теме искушений Христа в пустыне. Церковный историк не только говорит, подобно свт. Иннокентию, что «Божественное существо Иисуса, непостижимым образом сочетавшись в Нем с человечеством, только постепенно более и более раскрывало себя в Нем», но даже по-своему углубляет его учение: «Но были в жизни Иисуса такие состояния, в которых тот обыкновенный ход раскрытия как бы ускорялся, Божественный свет и силы проливались в Его человеческое сознание в высшей мере, союз человечества Его с Божеством становился несравненно ощутительнее в Богочеловеке»50. Прот. А. Горский также говорит о возможности реальной богооставленности Христа и причастности Христа состоянию отчужденного от Бога грешника51.
При этом богослов-историк приводит (без ссылок) современные рационалистические объяснения Евангельского повествования об искушениях Христа в пустыне, критикует их, а также замечает, что «явление и действие в Иисусе таких искусительных мыслей, не от вне пришедших, но в Нем родившихся и уже развившихся, потом искушавших Его, несообразно с понятием о Иисусе, как безгрешном и святом»52. Прот. А. Горский считает, что искушение было действи-
47 Произнесение лекций по Евангельской истории можно датировать в период с 1833 г. до конца 50-х гг. XIX в.
48 Тем не менее этот эпизод из земной жизни Христа святитель иногда упоминал (см.: Свт. Иннокентий. Последние дни. С. 142, 222, 359).
49 Кратко обозначенный нравственно-мотивирующий принцип христологии, послуживший причиной формулирования свт. Иннокентием оригинальных воззрений, можно обнаружить и в учении прот. Александра, но решающего значения в его учении он не имеет (см.: Горский А. В., прот. История Евангельская и Церкви Апостольской: Академические лекции. СТСЛ, 1902. С. 67).
50 Там же. С. 66-67. Также характерно излагает он теорию проявления «божества» во Христе в толковании Евангельского отрывка, где говорится о преуспевании отрока Иисуса Христа (см.: Там же. С. 46).
51 См.: Там же. С. 219, 227.
52 Там же. С. 69.
тельным и происходило как внушение Иисусу Христу греховных мыслей от диа-вола53.
Объяснение искушений Христа в пустыне как действий диавола по внушению Ему греховных мыслей получило развитие в лекциях преемника прот. Александра по должности ректора Московской академии преосвящ. Михаила (Лузина), епископа Курского (1830—1887). В одной из своих академических лекций, которые были изданы в 1900 г., уже после его кончины, преосвященный вскрывает и разбирает содержащиеся в истории искушений Христа глубинные проблемы с разных точек зрения: исторической, нравственно-психологической и догматической.
В постановке проблемы еп. Михаилом видна такая же исходная позиция, что и в христологии свт. Иннокентия54: признание внутренней борьбы Христа как необходимый элемент Его нравственного облика, который должен иметь значение примера для подражания.
Еп. Михаил (Лузин) попытался системно решить проблему сочетаемости безгрешности Христа и Его возможности согрешить (поползновения ко злу). В одной из лекций он, как и прот. А. Горский, рассматривает и критикует (однако значительно подробнее и основательнее) современные ему объяснения истории искушения Спасителя в пустыне. На одном из объяснений пресвящен-ный Михаил останавливается особенно подробно. Оно связано с учением Карла Христиана Ульманна о мысленной борьбе Христа, его видоизменениями, а также критикой в немецко-протестантском богословском контексте55. Изложив непростую историю с теорией Ульманна, библеист обращается к теории его последователя, немецкого кенотика56 Иоганна фон Гофманна.
Согласно изложению взглядов Гофманна еп. Михаилом (Лузиным), основой искушения Христа были мысли, родившиеся в Нем из-за ложных народных чаяний Мессии. Эти мысли не имели никаких моральных оттенков до тех пор, пока ими не воспользовался искуситель и не попытался с помощью них воздействовать на человеческую волю Христа, источник морально-нравственных решений. Особенно важно то, что Сам Христос не мог согрешить, не мог сделать Свои невинные мысли искусительными. Дух греха, диавол, использовав обычную мысль, внутренне привел Христа к мысли искусительной, создав тем самым греховное впечатление, но не греховное возбуждение, о котором говорил Ульманн57. Христос же преодолел искушение, устояв в Своей человеческой воле и явив победу действием воли божественной.
53 См.: Горский А. В., прот. Указ. соч. С. 70. Также стоит отметить, что имплицитное усвоение им нравственно-мотивирующих импульсов христологии свт. Иннокентия и эксплицитное принятие его христологической концепции свидетельствуют, что христология святителя, сохраняя свое значение, может быть представлена и без тезиса о возможности Христа грешить.
54 См.: Михаил (Лузин), еп. Библейская наука. Академические чтения по Св. Писанию Нового Завета. I. По Евангелию. М., 1900. С. 78.
55 См.: Там же. С. 84-98.
56 То есть представителя протестантской традиции так называемой новой кенотической христологии.
57 См.: Там же. С. 93.
В целом еп. Михаил (Лузин) соглашается с психологическим объяснением Гофманна и следует ему. Он считает его теорию лучшей из существующих и наиболее близкой к буквальному пониманию Евангельских событий. Однако русский богослов не оставляет своих слушателей лишь с набором «чужых» толкований искушений Христа в пустыне, но предлагает и свое объяснение, а также решение проблемы «возможности борьбы при безгрешности природы Богочеловека Иисуса»58. Суть толкования еп. Михаила (Лузина) в следующем: «Возможность искушения Мессии заключалась в том, что Он — человек; невозможность падения его при искушении заключалась в том, что Он — Богочеловек. Сущность искушения здесь состояла в том, что искуситель воздействовал на человеческую природу Иисуса, производя в ней искусительное впечатление соблазнительными мыслями, которые нужно было препобеждать; следовательно, неизбежна была борьба, хотя невозможно падение. Этой невозможностью падения нисколько не ослабляется значение этой борьбы, как борьбы и победы, ибо если бы искуситель произвел в душе Иисуса хотя малейшее поползновение ко греху, то это имело бы значение величайшей победы диавола по величию лица Иисусова; следовательно, эта непоколебимость, отсутствие всякого поползновения ко греху в человеческой природе Иисуса есть величайшая победа над искусителем. Пользуясь этой возможностью искушения, дух-искуситель и искушал Иисуса перед вступлением Его в дело общественного служения»59.
Таким образом, ход экзегезы еп. Михаила (Лузина) предполагает разведение в плане христологии представлений о возможности падения (согрешения) и возможности быть искушаемым. Русский библеист отказывается от первого представления, но допускает второе. При этом неясным остается, к какому из них примыкает мнение о возможности поползновения. То есть следует объяснять отсутствие этого поползновения самой невозможностью падения или следует признать во Христе волевое недопущение поползновения ко греху — отсутствие сочувствия к искусительным мыслям-впечатлениям, основанное на волевых актах?
По всей видимости, Христос, согласно еп. Михаилу (Лузину), не обладая возможностью падения, все-таки обладал возможностью нравственного выбора между допущением и недопущением поползновения. Недопущение поползновения понимается как свободно-волевое действие Спасителя по отражению от дьявола движимой мысли, так как библеист полагал, что в отражении искушения была задействована воля Христа60.
Итак, преосвященный Михаил попытался по-своему разрешить проблему возможности для Христа грешить. Учитывая то, что он согласен воспринимать искушение Христа как Его внутреннюю борьбу, остается еще неясным, насколько соотносится его мнение о возможности для Христа быть искушаемым — т.е. допустить поползновение ко греху — с учением о возможности для Христа грешить, изложенным в системе свт. Иннокентия Херсонского. Можно констатиро-
58 Михаил (Лузин), еп. Указ. соч. С. 79.
59 Там же. С. 107.
60 См. его комментарий к учению Гофманна: Там же. С. 97.
вать, что еп. Михаил (Лузин) не вышел за рамки христологии свт. Иннокентия, но попытался лишь «сгладить» тезис о возможности для Христа грешить.
Похожий подход можно наблюдать в диссертации выпускника Московской академии свящ. Тимофея Буткевича (1854-1925) «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Опыт историко-критического изложения Евангельской истории с опровержением возражений, указываемых отрицательной критикой новейшего времени»61. Эта диссертация в разных ее аспектах находится под влиянием христологии свт. Иннокентия. Будучи биографом и явным почитателем последнего, русский апологет имплицитно переносит в свое учение как христологическую концепцию62, так и отдельные христологические идеи63 святителя.
В своем объяснении искушений Христа в пустыне прот. Т. Буткевич подробно разбирает современные ему новейшие немецкие теории, касаюшиеся исторической достоверности и психологической реальности истории искушений, в том числе попытку понимания этой истории как объективирования внутренней борьбы Христа касательно пути учреждения небесного Царства64. Богослов не считает возможным легко решить вопрос о способности для Христа согрешить, так как ощущает всю сложность, болезненность и неестественность постановки этого вопроса в рамках православной христологии65. Однако, ощущая также необходимость в реакции на вызовы современного ему богословия, харьковский профессор все-таки предлагает определенное решение, которое помещается между, с одной стороны, идеями, реализовавшимися в христологии свт. Иннокентия, и, с другой стороны, мнением, что «положение Ария, что в силу свободы Своей воли Христос одинаково был доступен как для порока, так и для добродетели <...> Церковь положительно отвергла»66.
Ответ прот. Т. Буткевича на вопрос о возможности или невозможности Христа грешить близок к ответу еп. Михаила (Лузина). Русский апологет приводит рассуждение из популярной в его время книги Фредерика Фаррара, в которой английский богослов, как и свт. Иннокентий, настаивает на том, что борьба Христа имеет только тогда для нас пользу, если мы признаём во Христе возмож-
61 Первое издание защищенной в Московской академии диссертации было в 1883 г., второе, в котором, в частности, были приняты во внимание новейшие нападки на простоту Евангельской истории, а также изданные лекции прот. А. Горского, в 1887 г.
62 Представление о постепенном раскрытии «божества» в Господе Иисусе Христе, дополненное в христологии прот. Александра Горского тезисом об излиянии «божества» в человеческое сознание Христа, в работе прот. Тимофея приобретает форму представления об обожествлении Его «человечества». По крайней мере некоторые рассуждения прот. Т. Буткевича дают возможность предположить такое развитие идеи (см.: Буткевич Т., свящ. Жизнь Господа нашего Иисуса Христа: Опыт историко-критического изложения евангельской истории с опровержением возражений, указываемых отрицательной критикой новейшего времени. СПб., 1887. С. 318, 360).
63 Например, в учении прот. Т. Буткевича присутствует идеалистический аспект христологии: «Христос есть идеал всех идеалов» (Буткевич Т., свящ. Жизнь Господа. С. 291), также он говорит о внутренней борьбе Христа в Гефсимании (см.: Там же. С. 693, 696).
64 См.: Там же. С. 355-356.
65 См.: Там же. С. 358.
66 Там же. С. 360.
ность к падению при претерпевании Им искушений67. Можно предположить, что в этой цитате заключен внутренний импульс подхода самого русского богослова, который, отрицая реальность зла во Христе, но признавая возможность приближения зла ко Христу и то, что «во Христе никогда не уничтожалась и человеческая природа, всегда способная к борьбе со злом»68, утверждает, что «если во Христе должна быть допущена возможность греха, то такая, которая вследствии безгрешности Божественной природы Иисуса, освятившей до возможной степени самое Его человечество, никогда не могла перейти в действительность. Таким образом, безгрешность Иисуса (äva^apxnoia) состояла в том, что, исполненный безграничного отвращения ко злу, Он совершенно победил его возвышенностью Своей природы, а потому уничтожил в Себе даже и возможность греха в том смысле, в каком мы ее понимаем вообще»69. Христос «всегда мог приходить во время Своей земной жизни в личное соприкосновение со злом, не воспринимая его однако-же в Себя»70. Согласно мнению Иоганнеса Куна, с которым консолидируется прот. Т. Буткевич, чтобы Христу освободить человеческий род от власти духа тьмы, нужно, чтобы «зло было уничтожено прежде всего на Нем Самом»71.
Итак, мы видим, что прот. Т. Буткевич предложил решение, близкое к решению еп. Михаила. Богословы, используя тезисы иностранных авторов, попытались найти средний путь между прямым заявлением о возможности Христа согрешить и отрицанием этой возможности.
Отсутствие прямого отказа от представления о возможности Христа согрешить было связано с распространенностью закрепившегося в отечественной христологии со времени свт. Иннокентия нравственно-мотивирующего положения кантовского рационалистического богословия: Христос есть пример нравственного совершенства. Христос только тогда может быть примером для нас, если мы признаем в Нем тождественную нашей избирательно-волевую способность — возможность согрешить. Только оспорив безапелляционность данной аксиомы, можно было занять и твердую позицию по вопросу о возможности Христа грешить.
Толкование искушений Христа у М. М. Тареева
Критика морально-рационалистических христологических установок была предложена М. М. Тареевым (1867—1934). Его подход был связан с отказом от морально-рационалистического видения проблемы, связанного со сформулированной Кантом дилеммой, и переходом на установки т. н. новой кенотической христологии72. Христос предстает не как образец нравственного
67 См.: Буткевич Т., свящ. Жизнь Господа. С. 359.
68 Там же. С. 360.
69 Там же.
70 Там же.
71 Там же. С. 361.
72 Новая кенотическая христология — одно из ведущих христологических направлений в протестантской богословской мысли XIX в. (см.: Breidert М. Kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts. Gütersloh, 1977. S. 13—18). О богословии «кенотиков» — устоявшееся понятие для
совершенства по человечеству, а как образец веры и смирения — самоуничижения73.
Важные положения христологии Тареева содержатся в его сочинении «Уничижение Господа нашего Иисуса Христа: Филип. II, 5-11: Экзегетическое и историко-критическое исследование», вышедшем впервые в 1901 г74. Теме же искушений Христа Тареев посвятил работу «Искушения Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историею дохристианских религий и христианской церкви», которая имеет преимущественный интерес для проводимого исследования. Впервые эта работа была издана в 1892 г., в 1900 г. вышел второй, сокращенный и переработанный, ее вариант под заглавием «Искушения Господа нашего Иисуса Христа». Важное отличие этой работы Тареева, по крайней мере в ее втором варианте, от работы «Уничижения Господа» заключается в том, что в «Искушениях Господа» он, учитывая, по всей видимости, требования церковной цензуры75, представлял свое кенотическое учение «по разуму православной догматики»76 и «святоотеческой аскетической письменности»77, пользуясь традиционной терминологией и иллюстрируя свои тезисы многочисленными выдержками из авторитетных сочинений. В связи с этим возникают в работе термины (как, например, «человеческая воля» или «человеческое естество»), в традиционном своем значении не вписывающиеся в общий ход мысли Тареева и в рамки его христологии, представленной в «Уничижениях Господа», и поэтому требующие соответствующего толкования.
Кенотическая христология Тареева основана на представлении, что Иисус Христос есть «самосознательное лицо», которое «свободно обладает Своими естественными отношениями»78. Иисус Христос как самосознательное лицо обладает способностью самоопределений и свободных действий — волей. Способность эта позволяет Иисусу Христу свободно самоопределяться и осуществлять такие действия, как (само)уничижение, смирение, веру, послушание, — однако
обозначения богословов, следующих принципам новой кенотической христологии, — имели хорошее представление в дореволюционных академиях, о чем говорят в т. ч. отклики на него в диссертациях (см., напр.: Знаменский Д. В. Учение св. апостола Иоанна Богослова в четвертом евангелии о лице Иисуса Христа. Киев, 1907). Также известна магистерская диссертация А. И. Чекановского (Киевская Академия), посвященная непосредственному разбору новой кенотической христологии (см.: Чекановский А. И. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (Изложение и критический разбор кенотических теорий о лице Иисуса Христа). Киев, 1910).
73 См.: Тареев М. М. Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Мф. IV, 1-11; Мр. I, 12. 13; Лук. IV, 1-13. М., 1900. С. 128.
74 В данной работе наблюдается рецепция Тареевым формальной и содержательной сторон учения представителя английской кенотической христологии А. Б. Брюса (см.: Bruce A. B. The Humiliation of Christ in its physical, ethical, and official aspects. N.Y., 1889. P. 20-23).
75 «Искушения Богочеловека» были восприняты критично и не принесли его автору искомой научной степени магистра богословия, присуждение которой последовало в 1902 г., т. е. через десять лет после издания текста и лишь после изменения его содержания и перемены названия.
76 Тареев М. М. Искушения Господа. С. 151.
77 Там же. С. 115.
78 Тареев М. М. Уничижение Христа // Основы христианства. Т. I: Христос. Сергиев Посад, 1908. С. 26.
не действия нравственного характера, т. е. не действия, сопряженные с возможным грехом. Для того чтобы понять, насколько важен этот базовый тезис Тареева и значимость вытекающих из него следствий, следует принять во внимание, что богослов усваивает имени Иисус Христос предвечный характер, желая этим подчеркнуть, что Иисус Христос — это прежде всего (Тот же) Сын Божий только в иной форме бытия: Иисус Христос, согласно московскому профессору, свободно уничижил Себя в воплощении и свободно смирял Себя по воплощении, действуя в обоих ситуациях как одно и то же самосознательное Лицо, обладающее одной и той же способностью действий79. Отождествление имен долженствует подчеркнуть идентичность и неизменность самосознания Иисуса Христа (Сына Божия) до воплощения и после воплощения. Идентичность и неизменность самосознания богослов также подчеркивает тем, что говорит о неизменности в воплощении ипостаси, лица, природы, сущности, внутреннего Иисуса Христа80, не делая качественного различия между данными терминами, используемыми им для обозначения неизменной божественной идентичности Иисуса Христа. В чем же тогда заключается воплощение? Воплощение Иисуса Христа, или Сына Божия (Тареев говорит о воплощении именно Иисуса Христа)81, отечественный кенотик понимает как добровольную смену божественного, славного образа (формы) существования на образ (форму) существования уничиженный, как самоуничижение или кеносис82. Таким образом, Иисус Христос есть носитель двух форм существования83.
Понимание воплощения как кеносиса, а последнего как перемены экзистенциальных форм самосознающего божественного Лица, является характерной чертой кенотической христологической системы Тареева84. В данном же исследовании следует обратить внимание на учение Тареева о воле Христа. Как следует из логики его рассуждений, Иисус Христос до и после воплощения85 обладает способностью совершения свободных действий единой волей. Воля не только рассматривается Тареевым как способность, относящаяся не к нравственной (т. е. сопряженной с грехом, потенциальным или актуальным) сфере, а к сфере, по его терминологии, религиозной, но и представляется принципом веры. Воля Иисуса Христа оказывается условием Его веры. По всей видимости, рассматривая волю как условие совершения действий веры, богослов пытался «очистить» это понятие («воля») от понимания его как условия нравственной борьбы, принципа совершения моральных поступков, другими словами, как возможность для греха.
79 См.: Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 25. Ср.: Там же. С. 34.
80 См.: Там же. С. 28.
81 См.: Там же. С. 12-13.
82 См.: Там же. С. 15.
83 См.: Там же. С. 13-14.
84 Одновременно и отличает его позицию от позиции восточных святых отцов, для которых нехарактерно было объяснение тайны воплощения Сына Божия через принцип перемены Его форм (образов) существования. Как, например, свт. Григорий Богослов понимает кеносис см.: Григорий Богослов, свт. Слово 38 на богоявление или на рождество Спасителя // Он же. Творения. Т. 1. С. 529.
85 См.: Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 14.
В христологии Тареева можно наблюдать принципиально отличный от учения свт. Иннокентия Херсонского подход. Сын Божий до воплощения не просто именуется Иисусом Христом: «.существовал Иисус Христос до воплощения»86, — что допустимо с точки зрения святоотеческого богословия87, но и рассматривается как обладающий некой личной свободой, с которой Он «покорился воле Отца относительно Его вочеловечения»88. Представление о свободе Сына Божия, которая выступает основой Его решений, логически приводит к триадологическим проблемам.
Тареев говорит не только о свободном самоопределении Христа и воле Бога Отца, отношение между которыми в догматическом плане остается не вполне ясным, но и утверждает, что «человеческое естество Христа жило, чувствовало, желало и действовало по общим законам человеческого естества <...> Посему во Христе возможно было естественно-человеческое желание, противоположное Его свободному самоопределению и противное воле Отца. Как противное воле Отца, естественное желание не могло быть усвоено свободным решением Христа»89. Примечательно, что Тареев не отрицает во Христе подобную нашей личную волю, однако при этом напрямую и не говорит, что Христос ею обладал, пытаясь обойти это понятие другими терминами — «сознание» и «сознательное решение». Само же искусительное желание для Христа было в том, чтобы «переступить человеческую ограниченность во имя божественной безусловности»90.
Таким образом, искушения Христа, во-первых, зиждились на естественных телесных желаниях, во-вторых, не затрагивали (не могли затронуть) Его свободное самоопределение. Искушениями были связанные с (само)ограничениями воли страдания Христа. Используя язык традиционной аскетики, Тареев говорил, что Христос в пустыне «искушался скорбями от естественных немощей»91.
Искушения Христа, как добровольные страдания, были безгрешными как по своему происхождению, так и по своему концу. Безгрешность понимается Та-реевым в смысле невозможности для Христа борьбы с внутренними влечениями греха и в смысле невозможности для Него согрешить.
Московский богослов дает безусловно отрицательный ответ на вопрос, мог ли Христос согрешить, выбирать между добром и злом, при этом оговариваясь, что отсутствие во Христе этой возможности не противоречит действительности Его искушений. Искушения Христа предполагали выбор между двумя безгрешными альтернативами, выбор между славою и уничижением. Христос «искушался <...> к удовлетворению естественной потребности чудесным образом»92, при
86 Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 15.
87 Напр.: «Именно Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Кирилл Александрийский, свт. Диалог о вочеловечении Единородного // Богословский вестник. 2005-2006. № 5-6. С. 143).
88 Тареев М. М. Уничижение Христа. С. 25.
89 Тареев М. М. Искушения Господа. С. 153. Касательно понимания искушений Христа Тареевым см.: Там же. С. 141.
90 Там же. С. 141. См. также с. 125-126.
91 Там же. С. 137. В другие моменты Своей земной жизни также и «соблазном от внешних страданий, но не более» (Там же).
92 Там же. С. 139.
этом Он не мог согласиться на противное воле Бога Отца естественное желание, «не мог отступить от Своего первоначального решения, которым определил Себя на уничижения человеческой жизни»93.
Христос испытывал страдание как ограничение воли в искушениях-страданиях веры94. Под последними Тареев, по всей видимости, разумел испытываемые Христом волей, а не телесным чувством, страдания. Искушения-страдания веры связаны с сомнением «хотя не колеблющейся, но жаждущей подтверждения»95 веры.
Ограничение воли в религиозном искушении, или искушении веры, по терминологии Тареева, позволило Спасителю испытать страдание в высшей степени и всю силу греха96. Христос совершил подвиг послушания. Для действительности искушений веры не нужно иметь склонности ко греху, но лишь «неверие в богосыновнее достоинство человека ради его немощей и страданий и желание стать выше естественной ограниченности человеческой»97. Искушения Христа были связаны с Его искупительным служением, при этом имели своей причиной действие посторонней силы — диавола98.
Тареев подчеркивает внутреннюю действительность искушений Христа и выводимую из них практическую значимость как одно из искупительных значений «подвига борьбы с искушениями»99. Таким образом, московский профессор усматривает одно из значений деятельности Христа в том, чтобы дать нам образец, однако говорит не о борьбе (мысленной, в духе) Христа, порождающей нравственное совершенство борющегося, что характерно для учения свт. Иннокентия Херсонского, а о страданиях Христа в Его свободном самоуничижении «до общечеловеческих условий жизни, от которых Он не хотел освободить Себя силою Своего всемогущества»100.
По мнению московского профессора, сила испытанных Христом искушений ничем не умаляется, равно как и «образцовость» преподанного Им примера, выводимая из действительной тяжести Его испытаний101. Достоинство Христа есть причина тяжести Его искушений. Достоинство человека связывается Тареевым с высотой (степенью развития) религиозного сознания. У Христа сознание было
93 Тареев М. М. Искушения Господа. С. 154.
94 Скорби Христа от естественных телесных желаний, наряду с колеблющими веру внешними страданиями, составляли религиозные искушения, или искушения веры. Они именуются так потому, что имеют целью подорвать веру в собственное богосыновнее достоинство и богосыновнее достоинство ближнего. Они колеблют веру и побеждаются верой. Сила искушений веры измеряется ограничениями воли. Для определения искушений самоуничиженного Христа (Сына Божия) в особенности применимы критерии искушения веры, так как напряженность последних зависит от субъективной «высоты» искушаемого (см.: Там же. С. 133). Христос «победил мир верою в собственную силу истины богосыновства человека» (Там же. С. 189).
95 Там же. С. 67.
96 См.: Там же. С. 134.
97 Там же. С. 139.
98 См.: Там же. С. 140.
99 Там же. С. 156.
100 Там же. С. 174.
101 См.: Там же. С. 137.
в подлинном смысле богосыновним, в связи с чем и сила Его безгрешных искушений тем превосходнее, чем выше Он был превознесен над положением искушающегося грешника.
По Тарееву, Христос «искушался как воплотившийся Единородный Сын Божий, с ясным сознанием Своего богосыновства»102, а не как постепенно сознающий Свое назначение и обладающий незнанием, о чем говорил свт. Иннокентий.
Выводы
Свт. Иннокентий Херсонский видел силу призыва к подражанию Христу в умозрительном представлении восхождения Христа от уничиженного состояния к совершенству. Такое движение «вверх» подразумевает причастность Христа по человеческой природе таким реалиям жизни, которые тождественны реалиям внутренней жизни каждого человека. Содержащийся в наследии свт. Иннокентия образ Христа раскрывается как идеал нравственного совершенства. Христу приписывается незнание, развивающееся сознание и возможность/способность грешить. Положив в основу своих идей ответ на принятый как аксиому тезис рационалистического богословия конца XVIII — начала XIX в., свт. Иннокентий поставил перед академическим богословием трудную задачу органичного совмещения традиционной христологии с философскими представлениями о Христе как нравственном идеале. Михаил Тареев, предлагая альтернативную богословскую концепцию: от совершенства к уничижению, — видел силу призыва к подражанию Христу (Сыну Божию) в подчеркивании Его добровольного снисхождения до человеческих реалий существования, которые не затронули Его «внутреннего», и добровольного перенесения тяжести этих реалий. Христос представляется прежде всего идеалом смирения. О Нем не говорится как об обладающем незнанием, развивающемся самосознанием и возможностью падения, однако Христос, согласно Тарееву, обладает волей, по которой Он способен совершать свободные действия: верить, смиряться и подчиняться. Усвоив имени Иисус Христос предвечный характер, Тареев сменил парадигмы рационалистического богословия на парадигмы новой кенотической христологии, чем, в свою очередь, поставил перед духовно-академическим богословием задачу по совмещению традиционного догматического учения о божественном Лице Сына Божия, обладающего по воплощении двумя природами, с образом свободно самоуничижающегося и побеждающего искушения верой Иисуса Христа — носителя божественной и человеческой форм существования. Сам он, во всяком случае, однозначно не прояснил, каким образом вера, являющаяся атрибутом человеческого неведения в земной жизни, может быть усвоена божественной личности Сына Божия.
Другими словами, к концу позапрошлого века христология морально-рационалистического характера, с ее актуальными для начала этого века посылками, стала вытесняться христологией кенотического характера, с присущими ей идеологемами. Этот процесс наглядным образом можно проследить на при-
102 Тареев М. М. Искушения Господа. С. 165.
42
мере Московской академии, представители которой, начав с рецепции христо-логической концепции свт. Иннокентия Херсонского (прот. А. Горский) и принятия его постановки проблемы по вопросу о возможности для Христа грешить (еп. М. Лузин и прот. Т. Буткевич), пришли к отказу от его постановки проблемы и переходу на альтернативную точку зрения (М. М. Тареев).
Список литературы
Алфеев П., прот. На Голгофе. Рязань, 1915.
Алфеев П., прот. От Гефсимании до Голгофы. Рязань, 1915.
Беневич Г. И. Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергизма и монофелитства // Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения (Оршси1а ТЬео1ояюа й Ро1ешюа). Святая гора Афон; СПб.: Изд-во РХГА, 2014. С. 11-181. Буткевич Т., свящ. Жизнь Господа нашего Иисуса Христа: Опыт историко-критического изложения евангельской истории с опровержением возражений, указываемых отрицательной критикой новейшего времени. СПб., 1887. Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002.
Горский А. В., прот. История Евангельская и Церкви Апостольской: Академические лекции. СТСЛ, 1902.
Григорий Богослов, свт. Слово 38 на богоявление или на рождество Спасителя // Творения. СПб.: Изд-во П. П. Сойкина. Т. 1. С. 522-532. Григорий Нисский, свт. Опровержение мнений Аполлинария // Творения: в 8 т. М., 1865. Т. 7. С. 59-201.
Григорий Нисский, свт. Письмо III // Он же. Аскетические сочинения и письма. М.,
2007. С. 252-259. Деяния Вселенских Соборов. Т. VI. Казань, 1908.
Знаменский Д. В. Учение св. апостола Иоанна Богослова в четвертом евангелии о лице
Иисуса Христа. Киев: Тип. И. И. Чоколова, 1907. Иннокентий Херсонский и Таврический, свт. Сочинения: в 6 т. СПб., 1908. Кант И. Религия в пределах только разума // Собрание сочинений: в 8 т. М., 1994. Т. 6. С. 5-222.
Кирилл Александрийский, свт. Диалог о вочеловечении Единородного / пер., вступ. ст. и
примеч. К. Б. Юлаев // Богословский вестник. 2005-2006. № 5-6. С. 65-150. Кирилл Александрийский, свт. Ответы Тиверию диакону с братией / пер. и примеч. Е. А. Заболотный, М. Г. Калинин; иером., пер. и примеч. Феодор (Юлаев), иером. // Богословский вестник. 18-19. 2015. № 3-4. С. 342-379. Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX — начале XX столетия // Богословские труды. Сб. 37. М., 2002. С. 5-127. Малышев А. В. Христология И. Канта и свт. Иннокентия (Борисова): догматический аспект // XII Кантовские чтения. Кант и этика Просвещения: исторические основания и современное значение: тезисы докладов международной научной конференции. Калининград: Изд-во БФУ им. И. Канта, 2019. С. 109-110. Матвеевский П., прот. Евангельская история о Боге Слове Сыне Божием, Господе нашем Иисусе Христе, воплотившемся и вочеловечившемся нашего ради спасения, изложенная в последовательном порядке и изъясненная толкованиями святых отцов и учителей Православной Церкви. М., 1912. Михаил (Лузин), еп. Библейская наука. Академические чтения по Св. Писанию Нового Завета. I. По Евангелию. М., 1900.
Пархомович А. М. От Гефсимании до Голгофы: История страданий и крестной смерти Господа нашего Иисуса Христа. Орел: Орловское православное петропавловское церковное братство, 1889.
Пилипенко Е. А. Католицизм // Православная энциклопедия. 2015. Т. 32. С. 49—84.
Сильченков Н. К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна XIII, 31 — XVI, 33 (Опыт истолкования). СПб., 1997.
Спраул Р. Слава Христа. СПб.: Мирт, 2001.
Струженцов М. И. От Гефсимании до Голгофы: Страдание Господа нашего Иисуса Христа и Его крестная смерть. М., 1907.
Тареев М. М. Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Мф. IV, 1-11; Мр. I, 12. 13; Лук. IV, 1-13. М., 1900.
Тареев М. М. Уничижение Христа // Основы христианства. Т. I: Христос. Сергиев Посад, 1908. С. 7-134.
Хондзинский П. В., прот. Восприятие идей И. Канта в богословском наследии свт. Иннокентия (Борисова) // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 74. С. 94-102.
Чекановский А. И. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (Изложение и критический разбор кенотических теорий о лице Иисуса Христа). Киев: Тип. АО «Петр Барский в Киеве», 1910.
Ястребов М. Высокопреосвященный Иннокентия (Борисов) как профессор богословия Киевской духовной академии // Труды КДА. 1900. С. 522-566.
Breidert М. Kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts. Gütersloh, 1977.
Bruce A. B. The Humiliation of Christ in its physical, ethical, and official aspects. New-York, 1889.
Gregorii Nysseni Adversus Apollenarem // PG. T. 45.
Köber B. W. Sündlosigkeit und Menschsein Jesu Christi: ihr Verständnis und ihr Zusammenhang mit der Zweinaturenlehre in der protestantischen Theologie der Gegenwart. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1995.
Konsik I. Christologie im 19. und 20. Jahrhundert // Handbuch der Dogmengeschichte. Freiburg: Herder, 2005. S. 115-145.
Lampe G. W. H. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.
Pawl T. In Defense of Conciliar Christology: A Philosophical Essay. Oxford, 2016.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 87. P. 26-46
DOI: 10.15382/sturI202087.26-46
Department of Practical Theology,
Faculty of Theology St. Tikhon's Orthodox
Artem Malyshev, Postgraduate Student,
University for the Humanities 6/1 Likhov pereulok, Moscow,
127051, Russian Federation artema.malishev@gmail.com
ORCID: 0000-0002-3674-3303
From the Christology of "Perfection" to the Christology of "Humiliation": Christological Discussions in Russian Academic Theology of the 19th Century
Abstract: This article gives a historical analysis of the problem of the possibility for Christ to commit a sin as well as those conceptual Christological prerequisites that underlie this problem. It uses as an example Christology of St. Innokentiy (Borisov) and doctrines of theologians of Moscow Academy of the latter half of the 19th century related to the interpretation of temptations of Lord in the desert. The article expounds systematically the Christology of St. Innokentiy (Borisov), researches his original Christological conception of a gradual manifestation of Deity in Christ, analyses his views on the possibility for Christ to commit a sin. The Saint's Christology has a clearly expressed moral-related and motivating tendency, i.e. Christ is presented as a pinnacle of moral perfection and an example for imitation. The foundation of the Saint's doctrine is made up by his answer formulated in the conception of a gradual manifestation of Deity in Christ to Kant's theses accepted as an axiom about the impossibility to imitate Christ without accepting the possibility for him to fall. The Saint agreed in his lectures that Christ was able to sin. The conception of a gradual manifestation of Deity in Christ was developed by archpriest Aleksandr Gorskiy, in whose lectures one can see an interest to the topic of temptations of Christ in the desert. Bishop Mikhail (Luzin), who became rector of Moscow Academy after archpriest Aleksandr, made more prominent the problem of the compatibility of the opinion about the possibility for Christ to experience inner struggle (which, in turn, implied the possibility for Him to fall) with the view about Christ'impeccability. This theological matter also interested Revd. Timofey Butkevich, who, in line with bishop Mikhail, tried to solve it in the exegesis of Christ's temptation in the desert and followed the same principles as st. innokentiy. unlike these authors, M. M. Tareev built his Christological system on different principles, i.e. on the new kenotic Christology. Christ is represented in his works not as an epitome of moral perfection that overcomes the temptations but as an example of religious humility. The article describes systematically his kenotic Christology which is characterised by a deliberate rejection of the doctrine about the possibility for Christ to sin but contains other, no less problematic theses of dogmatic nature.
A. Malyshev
Keywords: Christology, self-consciousness, St. Innokentiy of Cherson, archpriest Alexander Gorskiy, bishop Mikhail (Luzin), archpriest Timofey Butkevich, M. M. Ta-reev.
References
Benevich G. (2014) "Bogoslovsko-polemicheskie sochineniia prp. Maksima Ispovednika i ego polemika protiv monoenergizma i monofelitstva" [Polemical Theological Works of St. Maxim the Confessor and His Polemics against Monoenergism and Monofelitism], in Maksim Ispovednik. Bogoslovsko-polemicheskie sochineniia (Opuscula Theologica et Polemica). Athos; St Petersburg, pp. 11-181 (in Russian).
Breidert M. (1977) Kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts. Gütersloh.
Glubokovskii N. (2002) Russkaia bogoslovskaia nauka v ee istoricheskom razvitii i noveishem sostoianii [Russian Theology in its Historical Development and Present-Day Situation]. Moscow (in Russian).
Iulaev K. (transl.) (2005-2006) "Kirill Aleksandriiskii, svt. Dialog o vochelovechenii Edinorod-nogo" [Cyrillus Alexandrinus. De incarnationi Unigeniti]. Bogoslovskii vestnik, 5-6, pp. 65150 (Russian translation).
Khondzinskii P. (2017) "Vospriiatie idei I. Kanta v bogoslovskom nasledii svt. Innokentiia (Borisova)" ["The Perception of Ideas of I. Kant in Theological Heritage of St. Innokenty (Borisov)"]. Vestnik PSTGU. Seriia II: Istoriia, vol. 74, pp. 94-102 (in Russian).
Köber B. (1995) Sündlosigkeit und Menschsein Jesu Christi: ihr Verständnis und ihr Zusammenhang mit der Zweinaturenlehre in der protestantischen Theologie der Gegenwart. Göttingen.
Konsik I. (2005) "Christologie im 19. und 20. Jahrhundert", in Handbuch der Dogmengeschichte. Freiburg, pp. 115-145.
Lampe G. (1961) Patristic Greek Lexicon. Oxford.
Lisovoi N. (2002) "Obzor osnovnykh napravlenii russkoi bogoslovskoi akademicheskoi nauki v XIX — nachale XX stoletiia" [Survey of Main Trends in Russian Theology in 19th — 20th Centuries]. Bogoslovskie trudy, 37, pp. 5-127 (in Russian).
Malyshev A. (2019) "Khristologiia I. Kanta i svt. Innokentiia (Borisova): dogmaticheskii Aspect" [The Christology of I. Kant and of St. Innokenty (Borisov): Dogmatic Aspect], in XII Kan-tovskie chteniia. Kant i etika Prosveshcheniia: istoricheskie osnovaniia i sovremennoe znachenie: tez. dokl. mezhdunar. nauch. konf. [12th Kant-Readings. Kant and the Ethics of Enlightenment: Historical Roots and Contemporary Relevance]. Kaliningrad, pp. 109-110 (in Russian).
Pawl T. (2016) In Defense of Conciliar Christology: A Philosophical Essay. Oxford.
Pilipenko E. (2015) Katolitsizm [Catholicism], in Pravoslavnaia Entsiklopediia [Orthodox Encyclopaedia], vol. 32, pp. 49-84 (in Russian).
Sil'chenkov N. (1997) Proshchal'naia beseda Spasitelia s uchenikami. Ev. Ioanna XIII, 31 — XVI, 33 (Opyt istolkovaniia) [The Last Talk of the Saviour with Disciples. John's Gospel 13,31 — 16,33 (an Interpretation)]. St Petersburg (in Russian).
Sproul R. (2001) The Glory of Christ. St Petersburg (Russian translation).
Zabolotnyi E., Kalinin M., Feodor (Iulaev) (transl.) (2015) "Kirill Aleksandriiskii, svt. Otvety Tiveriiu diakonu s bratiei" [Cyrillus Alexandrinus. Responsionum ad Tiberium diaconum]. Bogoslovskii vestnik, 18-19 (3-4), pp. 342-379 (in Russian).
