CC BY
102
БОГОСЛОВИЕ. ИСТОРИЯ
УДК 234.4
Прот. Вадим Кикин *
ПОНИМАНИЕ АСПЕКТОВ ГРЕХОПАДЕНИЯ АДАМА И ЕВЫ ПО ТРУДАМ М. М. ТАРЕЕВА
В статье рассматриваются аспекты грехопадения Адамы и Евы в интерпретации Тареева в контексте нравственной и кенотической теории Искупления. Предложена критика юридических ракурсов грехопадения (номизма, прагматизма). Основное внимание уделено внутреннему состоянию человека, его сознанию и личному выбору.
Грех есть «умная» сила, в некотором смысле занимающая место благодати и действующая обратным образом. Грехопадение состояло в том, что прародители не воспротивились искушению, преступили установленные границы и вместо сыновнего самоотречения эгоистически пытались узурпировать Божественную славу. Тареев делает вывод, что следствиями грехопадения стали утрата «богосыновнего настроения», повреждение «образа Божия» и порча естественной жизни.
Ключевые слова: Тареев, первородный грех, кеносис, богосыновнее настроение, образ Божий, искушение, грехопадение, самоотречение, «умная» сила, нравственное повреждение.
Archpriest V. O. Kikin
TITLE OF ARTICLE: INTERPRETATION OF THE ASPECTS THE FALL'S ADAM'S AND EVE ACCORDING TO THE WRITING OF M. M. TAREEV
The article analyzes the interpretation of the aspects the fall's Adam's and Eve according to the writing of M. M. Tareev in the context of the moral theory of the redemption and of the theory of kenosis. The article offers critique the aspects of the satisfaction theory of fall (legalism, pragmatism). Most attention is given to the internal state of human, to consciousness and to personal choice. Sin is brainy power, which in a sense takes a place of grace and acts the opposite way. The fall was that forefather didn't resist to the temptation, transgressed the determined limits and in place of son's selfabnegation egoistically tried to usurp the divine glory. Tareev concludes that the consequence of the fall were the losing of "mental state of the son of God", the damage "the image of God" and the spoilage natural life.
* Протоиерей Кикин Вадим Олегович, аспирант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. св. равноап. Кирилла и Мефодия, Самарская православная духовная семинария
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 1 11
Keywords: Tareev, original sin, kenosis, mental state of the son of God, the image of God, temptation, the fall, selfabnegation, brainy power, moral damage.
В 70-е гг. XIX в. в среде духовных академий России родилось движение т. н. нового богословия, которое можно рассматривать как часть изменений в обществе, затронувших и сферы богословия. В указанный период происходит переосмысление сатисфакционной теории Искупления и связанного с ней учения о грехопадении. Оппоненты этой теории догматам придавали нравственное истолкование (отсюда другое название этой группы богословов — «моралисты») [24, с. 445].
«Моралисты» претендовали на понимание более глубокое, нежели юридические схемы их предшественников, и фокусировались на внутренних проблемах человека. Антропоцентризм тех лет дал впоследствии начало персонализму, экзистенциализму и философской антропологии, а в богословской среде — толчок к развитию нравственного и догматического богословия.
Появление «нового богословия» в России означало неудовлетворение «старым», которое моралисты называли «схоластически-рационалистическим», упрекая его в освещении «далекой метафизики». Возвышение голоса «моралистов» против «схоластов-рационалистов» не означало отказа от рациональных приемов мысли, но указывало на их методическую ограниченность. Для них это была теоретическая спекулятивная догматика, не имеющая отношения к жизни. Это было стремление не только по-новому озвучить догматику, но и перестроить курс нравственного богословия [1, с. 7].
Разработка М. М. Тареевым нового подхода объясняется его негативным отношением к господствовавшей юридической теории. Он определял ее как «гностическую» и построенную на ветхозаветной парадигме [14, с. 320], поэтому продолжение ее должно пониматься как неприятие Евангелия.
«Новое богословие» моралистов вызывало сомнения в их правоверии. В частности, воззрения М. М. Тареева исследовались специальной Синодальной комиссией, и ему пришлось объясняться по поводу ряда допущенных формулировок [20, с. 505-526; 2, с. 211; 14, с. 7; 12, с. 109-110]. Сам М. М. Тареев писал, что не излагает догматов для других, а предлагает личное прочтение. Догматы для него лишь объективные формулы, доступные рационально, осмысление и восприятие которых происходит субъективно.
Возникающие противоречия Тареев решал в пользу субъективного религиозного опыта. Он не отождествлял Церковь и христианство. Здесь, может быть, нет разрыва с Церковью или традицией. Воззрения М. М. Тареева можно интерпретировать как противопоставление нравственного и догматического, опыта личного и коллективного. Он пишет, что догматы лишь элементарно-фундаментальны [12, с. 173], подразумевая, что богословие наиболее принципиальное и глубокое. Догматы лишь область церковной плоскости, а свой собственный подход он оценивал как движение вглубь и ввысь.
Одним из важнейших концептов библейского понимания грехопадения является нарушение договора, Завета с Богом. До Христа грех понимался как нарушение договора одной из сторон, влек за собой расторжение Завета, но мог быть искуплен или компенсирован, а Завет мог быть восстановлен.
Изменение такого понимания и истоки уже нравственного, а не правового понимания, Тареев находит со времени пророков и считает это обращение к нравственной стороне вопроса прогрессом, а возвращение к номизму — деградацией.
Договорные отношения с Богом объединяют в его глазах иудаизм и язычество [14, с. 123, 125, 129; 15, с. 70]. Он оппонировал такому пониманию грехопадения, которое не виделось ему главным. Иудейский номизм вытеснял внутренний мир на задний план. Восприятие греха в парадигме Ветхого Завета оценивалось Тареевым этически пессимистично. Получалось, что мир развращен, преступления потомков наслаивались на грехи предков. Он пишет, что на этой почве «выросли и учения о первородном грехе и убеждение в нравственной немощи человека» [9, с. 512-513]. Его богословие направвлено против подобного восприятия.
Христос явил миру новое отношение и преодоление тех искушений, которые в Адаме стали причиной падения. «Новая заповедь Евангелия, положившая грань между язычеством и христианством, есть заповедь любви» [15, с. 71; 17, с. 178]. Эта заповедь предлагает новый уровень взаимоотношений с Господом: новое сознание и сердечное участие.
М. М. Тареев строил свое богословие на идее кеносиса, но это не было «новым богословием»: черты такого решения вполне традиционны для Православного Востока. Свидетельства мы находим у св. Иринея Лионского [5, с. 626, 631], у свт. Григория Богослова [3, с. 39, 525], у преп. Симеона Нового Богослова [7, с. 30].
Для Тареева и других «моралистов» нравственный выбор и свобода воли — важнейшие факторы грехопадения, но это не «новое богословие». О свободе личного выбора и следования ему мы читаем в Св. Писании, где условием греха или спасения указан выбор и желание человека (Мф. 16: 24, Мф. 19: 17, Мф. 19: 21, Лк. 16: 16), поэтому критерий ответственности коренится в свободе, т. к. диавол соблазняет, но не принуждает [3, с. 681]. Следом и Свв. Отцы говорят о необходимости выбора [6, с. 253-254]. Ответственность не наследуется, она связана со свободой [5, с. 174]. Человеку вменяются грехи выбора, а не унаследованное от природы. Человек сам для себя ад и наказание.
Тареев пишет о субъективном нравственном усилии. В этом смысле он находится в русле богословия Отцов, ибо усилие человека открывает возможность добродетели [4, с. 414-415]. Центральным пунктом у Тареева является моральный выбор, преодоление искушений Христом, а потом человеком [15, с. 239]. Парадигма «нового богословия» — нравственное свершение, а не штраф или жертва умилостивления. Моральный выбор, свобода воли и внутреннее изменение — важнейшие факторы в учении о грехопадении и об ответственности детей за грехи отцов [14, с. 126-127].
Идея Тареева состоит в том, что местом освобождения от греха является пустыня (Мф. 4: 3-11), а не Гефсимания, как у прочих моралистов, и не Голгофа, как у «юристов». Для него это преимущественная часть Искупления. Остальное служение Христа — лишь развитие и реализация. «Идея евангельской истории и глубочайшая сущность Христова лица открываются в Его искушениях: они... открывают смысл Его уничижения и победы над миром» [15, с. 157].
По Тарееву, Второй Адам в пустыне противопоставлен первому в райском саду. Человек спасается, если побеждает искушения, которые необходимы для человеческого совершенства.
По Тарееву, естественные страсти в результате грехопадения изменились на греховные [23, с. 395]. Обратное действие происходит во Христе через принятие Им того, что нуждается в исцелении [15, с. 239]. Начинается это перерождение через искушение: прародители не выдержали искушения, поэтому спасение от греха мыслится как обратное действие. Грех, и первый, и следующие, — это крах при попытке осилить искушение. Центральный пункт и греха, и спасения — моральный выбор, внутреннее изменение личности и преодоление искушений.
Он учит, что в Новом Завете открывается принципиально новое отношение к Богу не как к стороне договора, но как к Отцу. Вектор понимания направлен на этический уровень, показанный Христом. «Новая заповедь Евангелия, положившая грань между язычеством и христианством, есть заповедь любви» [15, с. 71], которая исполнена Христом. Этот новый уровень непрагматических отношений подразумевает новый уровень любви и послушания. Здесь явлена высшая красота и глубина веры [17, с. 178].
Подвиг Христа позволяет понять кенотическую теорию М. М. Тареева, которая рассматривает учение о грехопадении через самоуничижение. Начальная точка теории — творение как снисхождение Бога, а следующая — снисхождение Сына. Логос как бы «отодвигает» от Себя Божественную славу («истощивший Себя Божество») [3, с. 39] и принимает ради блага других «вид раба». Буквальное понимание «рабства» в глазах Тареева — крайний протестантизм, поэтому он принимает только видимое истощание Слова [23, с. 386].
Для Тареева кеносис — центральная тема Евангелия и главная точка Искупления — преодоление искушений в пустыне. «Вся земная жизнь Христа была делом великого снисхождения божественной любви» [13, с. 7]. Адам восхотел величия и славы, и падение его заключалось в самопревозношении, поэтому, чтобы спасти его, Логос принимает бесславие. Человек хотел стать богом, поэтому Бог «унизился», чтобы поднять человека «снизу» (Фил. 2: 6).
Человек, по М. М. Тарееву, был создан в границах, установленных Богом. Адам должен был познать как собственную тварность, так и свою причастность к жизни Божественной [15, с. 166]. В природе человека должно было открыться «сочетание абсолютно-божественного и условно-тварного» [15, с. 162].
Грех Адама заключался в намерении выйти за пределы условий и в желании обладать Божественным совершенством, даже через нарушение Закона. Ограничение условиями Адам воспринял как путы собственной божественности и росту предпочел узурпацию [15, с. 168]. Поэтому спасение — отказ от обладания Божественным совершенством и исполнение Закона.
Одним из важнейших аспектов грехопадения, по Тарееву, является попытка Адама быть автономным, самостоятельно достичь совершенства. В этот момент уже действует грех, поражая сознание безумием. «Грех в собственном смысле, желание человека в себе самом найти самоудовлетворение (Быт. 3: 5)» [13, с. 180]. Это происходит из чувства само-закония и эгоизма. «Поэтому призрение Божие на смиренных и сокрушенных духом и Его противление гордым
составляют существенную черту в ветхозаветном откровении» [13, с. 180],
однако это действительно не только в Ветхом Завете, но и Новом. Христос, и за Ним все остальные христиане отрекаются от эгоистического стяжания. «Естество не искореняется, но обновляется» [15, с. 114].
В человеке от творения заложено призвание к обожению, но стремление к внутренней духовной абсолютности было опережено внешним желанием совершенства [15, с. 161-162]. Без внутренней готовности и нравственного совершенствования прародители захотели получить лишь славу Божественности, «быть как боги». Если бы прародители внутренне стали «как боги», то внешняя слава была бы естественной.
Прародителям необходимо было нравственно вырасти через исполнение заповеди, отклоняя власть, предлагаемую диаволом, в пользу любви к Богу. Так делает потом Христос — Он отказывается от величия и власти, происходит как бы умаление по любви, из послушания воле Божией. По мысли профессора — это исключительно великий моральный подвиг, преломивший человеческую историю.
По Тарееву, основа любого греха в утрате цели человеческой жизни — бого-сыновства [15, с. 162]. Адам перестал воспринимать Бога как любящего Отца. Адам стал думать, что Он грозный Судия, это уже и следствие греха — помрачение ума. Человек думал о Нем напрасное. Сам человек ввел в свое сознание образ оскорбленного Судии, поэтому спасение в возвращении в сознание образа любящего Отца.
Необходимо «создать новое животворное настроение, утвердить бого-сыновство . чтобы переродить греховное настроение человека и тем победить грех человеческий» [15, с. 234]. Как выразился Тареев, это перерождение в людях, точнее, «нарождение в них Духа» или «нарождение в них духовной жизни», есть «переход Его духовной вечной жизни в людей», и он таинственен, как прорастание семени, прорастание в жизнь вечную [13, с. 340].
Спасение от греха — это не амнистия, а состояние ума. Первородный грех — это деградация сознания в сознание греховное из богосыновнего. Субъективная сотериология, по Тарееву, определяется внутренним «бого-сыновним настроением» [15, с. 161-163; 13, с. 102]. Спасение последовавших за Христом, подчинившим волю Отцу, заключается в подражании Ему сначала в уничижении, а потом во славе.
Жертва Христа — это жертва самоотречения по любви. По мысли М. М. Тареева, Христос не просто принес на Кресте удовлетворение за грехи человечества. «Чтобы спасти человека, переродить его греховное настроение и сообщить ему Свою святость, Сын Божий Сам должен был в Себе Самом создать новое человеческое богосыновнее настроение» [15, с. 236]. Осуществить возвращение к богосыновству мог лишь Тот, в Ком оно природно. Он принял грех как силу, был искушаем подобно нам, но преодолел, смог победить грех человеческий, утвердив новое богосыновнее настроение. Необходимо вернуть это настроение, ибо каждый человек — сын Божий (Мф. 5: 9; Мф. 6: 9; «Отче наш»; Ин. 8: 41; 1 Кор. 8: 6; Еф. 4: 6 и др).
Есть специфика понимания Тареевым термина «образ Божий». Для него это идея о Боге. Вследствие греха удалился образ любящего Бога, но возник «образ
Божий» как Грозного Судии, поэтому возник рабский страх. По М. М. Тарееву «страх Божий» — искаженное богосыновство. Гнев, возникший в результате грехопадения, был не Бога на человека [16, с. 321-322], а наоборот — человека на Бога, и исправление этой ситуации в возвращении в сознание людей истинного образа Божия [13, с. 342-343]. «В той самой степени, в какой открывается человеку истина преобладания в Боге Его снисхождения над Его грозным естеством, в какой человек освобождается от страха пред естественным величием Божием, в той же самой степени ему уясняется несовместимость с присутствием Божиим его греха» [13, с. 180].
Главное в грехопадении, по Тарееву, заключалось не в неутолимости гнева Божия или не в безмерности необходимой жертвы, а в том, что человек не мог восстановить свое настроение на самосознание себя как сына, любящего Отца [15, с. 171-172]. Во Христе реализовано подлинное самосознание и исполнение воли Божией. Сыновнее подчинение воли Христа воле Отца есть нравственный подвиг.
Христос мог «принять на Себя грех человеческий, чтобы победить его победою над искушениями, мог принять не в смысле только внешних последствий греха, как Божественного наказания за грех, но в смысле внутренней свободной греховной силы, в смысле тех искушений злом и страданием человеческой жизни, в которых проявляется действие на человека злого духа» [10, с. 465-467]. Согласно Тарееву, грех есть внутренняя, связанная с волей греховная сила.
Грех действует как «умная сила». Грех в известной мере узурпирует место благодати.
Учение о грехе... имеет свой эквивалент в учение о благодати... христианин с первородным грехом встречается в виде нечистой страстности, примешивающейся к естественным формам жизни. .Христианское воззрение на первородный грех имеет два разветвления: одно полагает, во-первых, скрытую метафизическую порчу жизни. и нравственную порчу, с которою должно бороться сознательное усилие человека. .Относить грех к самой естественной жизни, считать грехом, например, самое деторождение. будет не в духе христианско-церковного учения, а в духе гностических сект, осужденных Церковью [22, с. 388, 435].
При рассмотрении грехопадения важно оценить состояние человеческой природы, точнее, плоти. М. М. Тареев полагал, что плоть физически испорчена, но религиозно бескачественна и негреховна. Она лишь «царство природы, безразличное в религиозном отношении» [11, с. 153], и «плоть не оценивается с христианской точки зрения — и не осуждается, и не имеет положительного религиозного значения» [8, с. 233]. Плоть безразлична в этическом отношении. «Наша плоть, плоть нашего мира, испорчена, дефектна, ненормальна; не потому, что плоть греховна, а потому, что она умирает, болеет и страдает, она невечная и не способна воскреснуть» [22, с. 434].
Тареев полагал, что противопоставление возвышенного духа и греховной плоти является вредным дуализмом [22, с. 426]. Отсюда его отношение к аскетизму, который он соотносит с пониманием плоти как зла. Аскетизм мог бы быть воздействием на нечистую природу, но для Тареева нет природной нечистоты. Даже похоть не зло, а благо, «как естественная страсть, необходимая
для рождения» [18, с. 855], а плотская жизнь и ее насыщенность есть часть замысла Творца о полноте бытия.
Повествование о грехопадении, согласно М. М. Тарееву, имеет и исторический, и аллегорический характер. Изложение некоторых аспектов грехопадения двояко, например, его изложение темы Адама Кадмона. Здесь можно найти как иудейские смыслы, так и христианские [12, с. 31].
Подводя итоги, М. М. Тареев пишет, что мы расплачиваемся за грехопадение Адама «не только физическими недугами, но (что еще важнее) и нравственными недостатками» [21, с. 312]. Нравственные расстройства, постигшие человечество, рабский страх вместо сыновней любви, желание перенести вину, порча естественных форм жизни, примесь к ним, удобопреклонность ко греху. Освобождение от этого принес Спаситель, Который «искупил все человеческие грехи, а в Своем воскресении всю человеческую природу возвел к Отцу Небесному» [16, с. 321].
М. М. Тареев, критикуя юридическую парадигму, использует ее и пишет, что первый грех не заключался в плотском соитии и плод не был объектом грехопадения [19, с. 93]. Грех состоял в преслушании, неблагодарности, в перемене «богосыновнего настроения». Человек злоупотребил свободой, не выдержал испытания и подчинил свою свободу греху. Грех заключался в попытке похищения славы божества. При этом грех охватил своим действием не только человека, но и остальной мир.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бродский А. И. Михаил Тареев. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 1994. — 80 с.
2. Гнедич П. В., прот. Догмат искупления в русской богословской науке (18931944) — М.: Изд-во Сретенского монастыря, МДА, 2007. — 494 с.
3. Григорий Богослов, свт. Собрание творений: в 2 т. — М.: АСТ; Минск: Харвест, 2000. — Т. 1. — 831 с.
4. Иоанн Кассиан, преп. Писания: пер. с лат. Репр. изд. — Сергиев Посад: СТСЛ: РФМ, 1993. — VI, 652 с.
5. Ириней Лионский, свщмч. I Против ересей (перев. Прот. П. Преображенского). II Доказательство апостольской проповеди (перев. Н. И. Сагарды). — СПб.: Изд-во О. Абышко, 2008. — 672 с.
6. Святые Отцы о покаянии. — М.: Православное братство св. ап. Иоанна Богослова, 2005. — 621 с.
7. Симеон Новый Богослов, преп. Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Ч. 1 / в пер. с новогр. Еп. Феофана. — М.: Правило веры, 2001. — 815 с.
8. Тареев М. М. Дух и плоть // Богословский Вестник. — 1905. — Т. 1, № 2. — С. 233-266.
9. Тареев М. М. Законническое иудейство // Богословский Вестник. — 1907. — Т. 3, № 11. — С. 494-549.
10. Тареев М. М. Искушение богочеловека. — [Б. м.]: СТСЛ, 1909.
11. Тареев М. М. Истина и символы в области духа / проф. Михаил Тареев. — [Сергиев Посад]: Тип. СТСЛ, собств. тип., 1905. — [2], 204 с.
12. Тареев М. М. Новое богословие: [вступ. лекция: сент., 1916] // Богословский вестник. — 1917. — Т. 2, № 6/7. — С. 1-53; № 8/9. — С. 168-224.
13. Тареев М. М. Основы христианства: [система религиоз. мысли]: т. 1-[5]. 2-е изд. — Сергиев Посад: Тип. СТСЛ, 1908. — Т. 1: Христос. — 369 с.
14. Тареев М. М. Основы христианства: [система религиоз. мысли]: т. 1-[5]. 2-е изд. — Сергиев Посад: Тип. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1908. — Т. 2: Евангелие. — 367 с.
15. Тареев М. М. Основы христианства: [система религиоз. мысли]: т. 1-[5]. 2-е изд. — Сергиев Посад: Тип. СТСЛ, 1908. — Т. 3: Христианское мировоззрение. — 319 с.
16. Тареев М. М. Основы христианства: [система религиоз. мысли]: т. 1-[5]. 2-е изд. — Сергиев Посад: Тип. СТСЛ, 1908. — Т. 4: Христианская свобода. — 423 с.
17. Тареев М. М. Основы христианства: [система религиоз. мысли]: т. 1-[5]. 2-е изд. — Сергиев Посад: Тип. СТСЛ, 1910. — Т. 5 (доп.): Религиозная жизнь: живые души. [3-е изд.]. Церковность. Проповеди. — [4], 282 с.
18. Тареев М. М. Ответ г. «Православному»: [по поводу ст. в Московских ведедо-мостях 1905, № 83 о «Духе и плоти»] // Богословский вестник. — 1905. — Т. 2, № 4. — С. 853-859.
19. Тареев М. М. Памяти великого святителя. V. Митрополит Филарет как богослов // Богословский вестник. — 1918. — Т. 1, № 1/2. — С. 54-80.
20. Тареев М. М. Протопресвитер И. Л. Янышев как моралист // Богословский вестник. — 1910. — Т. 2, № 7/8. — С. 505-526; Т. 3, № 9. — С. 103-134.
21. Тареев М. М. Религия и нравственность // Богословский вестник. — 1904. — Т. 3, № 10. — С. 291-317.
22. Тареев М. М. Религия и общественность: [рец. на кн.: Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. СПб., 1907] // Богословский вестник. — 1909. — Т. 2, № 6. — С. 229-259. — Т. 2, № 7/8. — С. 424-461.
23. Тареев М. М. Страница из недавней истории богословской науки: [ревизия акад. за 1908 г.] // Богословский вестник. — 1917. — Т. 2, № 10/11/12. — С. 385-410. — № 6/7. — С. 108-116; № 8/9. — С. 254-268.
24. Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. Репр. изд. — Вильнюс: [Б. и.], 1991. — 601 с.
