CC BY
45
Электронный философский журнал Vox / Голос: http://vox-journal.org
Выпуск 17 (декабрь 2014)
От безмолвия внутреннего к безмолвию общественному: социальные последствия одного духовного выбора
Мазур-Матусевич Е., Фербенкс, США
Аннотация: В данной статье речь пойдет о феномене коллективного или общественного безмолвия как результата определенного исторического выбора культуры, в данном случае православной вообще и русской в частности. Целью статьи является показать, что в формирующий период своей истории русская культура, в лице своей духовной элиты, выбрала путь безмолвия (социальной немоты), который в дальнейшем определил общее отношение к дискурсивному слову в обществе.
Ключевые слова: молчание, дискурсивная речь, немота, общество, православие, католичество.
Человек, лишенный права сказать нет, становится рабом.
Альбер Камю1
Речь пойдет о феномене коллективного или общественного безмолвия как результате определенного исторического выбора, осуществленного культурой, в данном случае, православной вообще и русской в частности. Цель статьи - показать, что в решающий период своей истории русская культура в лице духовной элиты выбрала путь безмолвия (социальной немоты), который в дальнейшем определил доминанту отношения к дискурсивному слову в обществе. Под социальной немотой здесь понимается отсутствие общественного мнения, основанное на недоверии абсолютного большинства членов общества к логически выраженной мысли. Необходимо с самого начала уяснить, что «деловито-ровная речь "здравого ума"»2 находится в жесткой оппозиции ко всем без исключения формам мифопоэтического языка, будь они индивидуальными (авторскими) или фольклорными (анонимными). Другими словами, наличие в обществе богатой поэтической, песенной, эпической, театральной, комедийной или других форм мифопоэтической языковой традиции никак
1 Camus A. Manifeste aux hommes libres. Цит. по: Onfray M.. L'Ordre Libertaire d'Albert Camus. P.,, 2012. Р. 329.
2Малявин В.В. Россия между Востоком и Западом: третий путь? // http://old.russ.ru/antolog/inoe/maljav.htm#s2.C. 3.
не влияет на оценку места и роли дискурсивной речи в данном социуме. Такое понимание общественного безмолвия явствует уже из внимательного чтения пушкинского «Бориса Годунова», завершающегося знаменитой и часто цитируемой формулой «народ безмолвствует». В пьесе есть множество указаний на то, что народное безмолвие отнюдь не беззвучно. «Борис Годунов» наполнен звуками, которые выражают эмоциональное отношение людей к происходящему, но не являются дискурсивно оформленной речью. Так, народ здесь молит (27 упоминаний), плачет (плач и слезы упоминаются 19 раз), вопит (5 раз), кричит (3 раза), рыдает (2 раза) и воет (2 раза). Пушкин словно дает понять, что «Н а р о д (на коленах. Вой и плач)» в самом начале и финальное «Народ безмолвствует» не только не противоречат друг другу, но являются естественными взаимодополняющими составляющими общей речевой характеристики народа в пьесе3. Народное безмолвие коррелирует не с отсутствием звука вообще, а с отсутствием рациональной речи, построенной на доводах разума.
Разумеется, можно сказать, что простой народ всегда и везде если не нем, то косноязычен. Так, А.Я.Гуревич, исследователь западного Средневековья, говорил о молчаливом большинстве в истории, чью жизнь мы можем реконструировать только по догадкам, т.к. оно не оставило письменных источников4. Но отсюда не следует, что это так называемое молчаливое большинство не могло быть - и не было - большинством слушающим и внимающим. Именно на этом хотелось бы сосредоточить внимание. Слышать внятную, обращенную к себе речь есть необходимое условие для того, чтобы заговорить самому. Разве не так учится говорить ребенок? Сначала он только слышит, потом слушает, лопочет, позднее начинает говорить ясно, а со временем и задавать вопросы. Если с ребенком никто не говорит, он, как известно, никогда не заговорит сам. Он останется немым или будет издавать нечленораздельные звуки. Так, возможно, происходит и в культуре: необразованный слой населения не обретет «общепонятное слово логически ясной истины»5, если не слышит такого слова, обращенного к себе. Членораздельную речь, обращенную к этому слою, вырабатывает «высоколобая», как любил выражаться Гуревич, элита6. Поэтому, возможно, корни социальной немоты
3 Пушкин А.С. Борис Годунов // http://prozaik.in/aleksandr-pushkin-boris-godunov .html ?page=2.
4 Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
5 Малявин В.В. Россия между Востоком и Западом: третий путь?
6 Гуревич А.Я. Личность в контексте культуры //, http://rl-online.ru/articles/2-03/126.html: «Глубоко ошибочно искать симптомы индивидуального сознания, оставаясь исключительно на уровне "высоколобых". Текст, в котором эксплицитно постулируется мысль о человеческой личности, возник не в кельях философов-схоластов и не в ученых диспутах Сорбонны, — этот текст явился плодом усилий
следует искать не только в климате, географии и истории России, но и в духовной ориентации ее элиты. Поставим вопрос иначе. Откуда взялось западное «немолчание», европейская разговорчивость, выражающаяся в навязчивом желании все обговорить, сформулировать, облечь в слова и дефиниции?
То, что сейчас принято называть аргументативным дискурсом, т. е. тип речи, основанный на доказываемых утверждениях, был выработан высокой культурой Средневековья. Католическая церковь породила интеллектуальную элиту, для которой владение словом стало профессией, а привычка слышать свой голос и делиться им — необходимостью. В школе при монастыре монах формировался не только через молитву, пост и послушание, но и через обретение дара творческой речи. Конечно, речь эта имела значительные ограничения и находилась в жестких рамках традиции. Но все же средневековые монахи не только пассивно воспринимали язык, в данном случае латинский, и литературу, в данном случае античную, не только переписывали, усваивали и были способны воспроизвести комментарии отцов церкви и богословские трактаты, но и могли внести в эту культуру свою лепту. Это я и называю обретением творческой речи. Такая речь использовалась в западном христианстве для проповеди, для полемики по сложным богословским вопросам, в университетских диспутах. Эти три типа речи взаимопроницаемы и взаимосвязаны; все они включают элемент импровизации, выражавшей творческую сторону личности автора. Именно поэтому особо одаренных проповедников иногда ходили слушать в другой город. Им подражали, за ними записывали, как, например, в случае с Иоганном Гейлером Кайзербергским (1445-1510), чьи проповеди сохранили друзья и чья кафедра с изображением его маленькой собачки до сих пор находится в страсбургском соборе. Все три названных типа речи дают выход индивидуальному слову как выражению высокой культуры данного периода. Разумеется, не стоит преувеличивать индивидуальность этого голоса, но и отрицать колоссальную важность такой традиции ни в коем случае нельзя.
Вышедший из монастыря средневековый университет был крайне шумным и говорливым местом. Судя по описаниям, или, скорее, жалобам современников, студенты и профессора молчали только во сне. Каждый школяр, желавший обрести ученую степень, должен был научиться говорить профессионально, обрести
проповедника, который обращался к толпам бюргеров и мужиков и говорил с ними, прибегая к системе понятий, доступных их сознанию. Традиционное сосредоточение на одних лишь сочинениях элитарной ученой словесности и снобистское пренебрежение духовной жизнью людей, не приобщенных к философии, изжило себя».
членораздельную речь. Основным методом обретения такой речи была подготовка к публичным, открытым диспутам и участие в них. Диспут имел три составляющие: доктор богословия предлагал соискателю ученой степени вопрос (quaestio); кандидат выдвигал свой ответ (respondens), а соученики кандидата — возможные возражения (opponentes). Даже кандидаты на степень бакалавра (начальную) могли участвовать вместе с маститыми профессорами в процессе соискания более высоких степеней,
у
таким образом изучая и применяя правила экспозиции, аргументации и защиты . Диспуты проводились в обширных помещениях - например, в соборе Парижской Богоматери. Организация публичных диспутов была сложной и многоступенчатой: посещение кандидатами канцлера университета, клятвы, официальные речи, ритуальные жесты и слова, подарки и празднества. О диспутах объявлялось заранее устно и письменно. Такие объявления, написанные от руки или, позже, напечатанные, не только развешивались и оглашались в общественных местах, но, судя по всему, циркулировали внутри и за пределами университета. Публичность диспутов, ставшая традицией, сохранится и в эпоху Возрождения. Так, в 1586 г. адвокат Рауль Кайе объявил о своем предстоящем диспуте с Джордано Бруно, читавшем в то время лекции в колледже де Комбре, посредством объявлений (affiches), распространенных в общественных местах . Особо бурные диспуты втягивали в свою орбиту весь город, а церемонии присвоения ученой степени праздновались с большим размахом9. Торжественность и общественный резонанс, сопровождавшие ученые диспуты, закрепляли высочайший престиж, которым пользовалась схоластика в средневековом обществе. Само слово «схоластика» означает ученость, а схоластический дискурс -особую форму ученой речи, восходящую к Аристотелю и основанную на искусстве логической аргументации. Недаром протестантские богословы Нового времени, отвергнувшие средневековую схоластику, начали почти тут же создавать свою собственную. В XVI в. в странах протестантской Европы богословские сражения, «cette
7
Amalou Thierry. Les disputes académiques et l'espace public parisien au xvie siècle. // Les Universités dans la ville, XVIe-XVIIIe siècle. Rennes, 2013. Р.179 - 215. См. также: Thurot С. De l'organisation de l'enseignement dans l'université de Paris au Moyen Age. P., 1850.
Auvray L.. Giordano Bruno à Paris d'après le témoignage d'un contemporain (1585-1586) // Mémoires de la société de l'histoire de Paris et de l'Île-de-France. 1900. xxvii, , P. 300.
9 Weijers O. Questions disputées et questions scolastiques à la faculté des arts // La Méthode de Gersonide. P., 2003. P.136.
bataille divine de la théologie»10, отнюдь не потеряют своего значения и будут проходить все в той же форме публичных диспутов11.
Диспуты, устные и письменные, в форме посланий, обращений, памфлетов и трактатов, составляли значительную часть деятельности новоиспеченного богослова и после защиты. Кроме того, университетские профессора сочиняли проповеди - это входило в круг их прямых обязанностей. При этом проповеди для разных аудиторий сочинялись на разных языках: на латыни для университетской публики, на французском для всех остальных, включая королевский двор. Так поступал, в частности, канцлер Сорбонны Жан Жерсон (1363-1429). Несмотря на вполне сознательное желание разделять жанры, Жерсон в своих проповедях и трактатах неизбежно смешивал темы. Этот прекрасный оратор, подражавший Петрарке, не мог
удержаться от упоминаний о Сократе, Зеноне или Цицероне, обращаясь к простым
12
парижанам . Плоды его красноречия и эрудиции становились, таким образом, достоянием широкой публики. И не только парижской: Жерсон часто ездил в другие города, проповедовал, встречался не только с клириками, но и с обычными, неграмотными прихожанами и прихожанками. Знаменитый канцлер оставил подробные описания некоторых таких встреч. Из них видно, что его «немые» слушатели не были глухими. Самые талантливые, цепкие, энергичные отчасти усваивали язык высокой культуры, спускавшийся таким образом в разные социальные слои. Я имею в виду не только низы общества, но и аристократию, изначально неграмотную, королевский двор, богатых горожан, торговцев и ремесленников - всех, кто, в отличие от духовных лиц, не получил формального образования. Что же, и сам Жерсон был сыном крестьянина, усвоившим благодаря личному таланту, работоспособности и целеустремленности язык высокой культуры. Более того, став советником короля и крупнейшим богословом своего времени, сыгравшим решающую роль в прекращении Великой Схизмы (13781417), Жерсон оставил во французском языке яркий личный след, значение которого еще не до конца оценено. Он навсегда изменил «высоколобый» язык, введя в него примеры и метафоры из речи простолюдинов, к которым принадлежал сам. Таким образом, через проповеди и публичные, открытые дебаты «высокая», оформленная речь становилась хотя бы отчасти доступна остальным. Нельзя, однако, забывать
10 BelleforestF. de. La Cosmographie universelle de tout le monde. P., 1575. P.190.
11 Le Cam J.-L. École, université et affrontements religieux dans le Saint-Empire // Les Affrontements religieux en Europe. P., 2009. P. 177-180 ; Fluckiger F. Le Choix de religion. Le rôle de l'autorité politique dans les disputes religieuses des années 1520 // Revue suisse d'histoire. 2010. 60/3 P. 277-301.
12 Gerson J. Œuvres empiètes de Gerson. P., 1960-73. V.I - X. V VII. P. 2 P. 1123-1125.
важное исходное обстоятельство: для этого надо было, чтобы ученый дискурсивный язык, потребность в нем, место для него в культуре существовали в принципе.
Проповедь и диспуты не были единственными формами распространения аргументативного дискурса. Он распространялся и через средневековый уличный театр, где язык клириков широко использовался и пародировался в фарсах и моралите (коротких пьесах нравоучительного характера). Это было вполне естественно, ведь такие пьесы обычно сочинялись самими же клириками, писавшими о том, что было им близко и хорошо известно, - чаще всего о себе и о своих собратьях, - но на потеху всем горожанам. Средневековый театр был поистине народным, открытым, общедоступным и демократичным, но тон в нем задавали именно клирики. Примером использования ученого языка в народном театре может служить знаменитый «Фарс о Патлене», где главный герой, адвокат Патлен, пытается обмануть простака, но тот, переняв его же метод, обводит его вокруг пальца. Да и студенты средневековых университетов обычно жили не в изоляции: богатая латинизированная речь средневековых школяров-дебоширов (вспомним Франсуа Вийона) вливалась в язык парижских трактиров, харчевен и тюрем.
Для нас важно то, что элита в Западной Европе имела профессиональный навык изощренной речи, который постоянно и сознательно культивировала. Само влияние университетов и ученых клириков, этих средневековых интеллектуалов, как их впервые назвал Жак Ле Гофф, основывалось на владении словом. Королевская власть таким умением не обладала и нуждалась в дискурсивных навыках элиты во внешней и внутренней политике (для важных переговоров король посылает университетскую делегацию, - например, к авиньонскому папе или на Констанцский Собор) и в образовании (юным принцам нужны были наставники). Престиж университета будет непрерывно расти, и это побуждает к созданию новых европейских университетов, призванных соперничать с французской монополией на ученость. Именно таковы многочисленные университеты, возникшие в Х1У-ХУ1 вв. в германских землях: Гейдельберге (1368), Эрфурте (1389), Лейпциге (1409), Ростоке (1419) и многих других городах, включая созданный в 1502 г. маленький университет Виттенберга, ставший знаменитым благодаря одному из своих профессоров, Мартину Лютеру.
Речевое доминирование интеллектуальной элиты пугало и раздражало. Ей могли угрожать, ее могли ненавидеть, но с ней не могли не считаться. Король и придворные регулярно выслушивали ученые наставления университетских богословов. Терпение первых и дерзость последних поражают и сейчас. Так, 5 ноября 1405 г.
Жерсон от имени университета устроил прилюдную выволочку королеве Изабелле Баварской, брату короля Людовику Орлеанскому и самому монарху за недостойное поведение и растрату государственной казны.
Слово, безусловно, палка о двух концах, оно могло становиться также орудием давления, пытки и убийства. Та же разговорчивая европейская культура породила и чудовищную бюрократию инквизиции, и полемику эпохи Реформации, вылившуюся в кровавую бойню. Процесс Жанны д'Арк занимает четырнадцать томов, увековечивших словесное изуверство ее мучителей. Неграмотную Жанну терзали силлогизмами и ловили на отсутствии логики. В то же время сам инквизиционный процесс обвинения и защиты невольно служил распространению аргументативной техники. Так, во время процессов инквизиции в Англии обвиняемым предоставлялась возможность ответить по всем пунктам обвинения. Интересно, что составленные обвиняемыми ответы написаны тем же языком, что и тексты обвинения. С появлением книгопечатания тексты обвиняемых иногда распространялись и публично зачитывались во время процесса над ними13. В данном случае речь идет не о нравственной стороне дела, не о том, хорошо ли владеть дискурсивным языком или плохо, а о том, как и откуда этот язык возник. А возник он из богословской традиции средневековых интеллектуалов, культивировавших искусства риторики и логики, то есть умение и желание выражаться ясно. Преемником этой традиции стал сын неграмотной и полунемой матери Альбер Камю, для которого борьба с несправедливостью означала, прежде всего, обретение дара речи «немыми», т. е. безгласным народом14. Именно из этой традиции выросло устойчивое и поныне западное представление о спасительной силе облечения мыслей в слова 15.
Почему же русская элита в свое время не выработала собственного публичного логического слова? Отвечу двумя словами и намеренно упрощенно: потому что не захотела. Возвращаясь к приведенному выше сравнению процесса овладения таким словом в обществе с тем, как учится говорить маленький ребенок, уместно привести цитату из книги современного православного апологета В.А. Сенкевича, выражающую суть духовного выбора России: «Развитием принципа молчания можно считать
13
Gertz Genelle. Heresy Inquisition and Authorship: 1400-1560 // The Culture of Inquisition in Medieval England/ ed. Mary C. Flannery and Katie L. Walter, Cambridge, 2013.
14 Camus A.. Cahiers / Ed. Jacqueline Lévi-Valensi. P., 2002.
IV. P. 959. Ср. также : OnfrayM. Op.cit P. 56.
15 Ср.: OnfrayM. Op.cit. P. 60: Найти спасение в словах. Изумительная власть слов, магия чтения, огромное спасительное могущество книг.
глоссологию, косноязычие, бормотание юродивого. Его слова сродни детскому языку, а детское "немствование" считалось в средние века [в России] средством общения с Богом»16. Даже если подробности и обстоятельства этого выбора и его последствий, может быть самые существенные, могут противоречить моим выводам, я склонна предполагать, что священное безмолвие, возобладавшее в русской ветви византийского православия, сыграло огромную роль в феномене русского молчания и в формировании
17
русской культуры в целом . Далее, как уже было сказано выше в применении к западному христианству, речь пойдет исключительно о социальных последствиях определенного культурного выбора, а не о моральном или духовном содержании аскетического подвига молчания.
Священное безмолвие, исихазм (от греч. «покой», «тишина») — древняя традиция духовной практики, составляющая одну из основ христианского аскетизма. Известно, что в первые века христианства подвиг молчания понимался одинаково на Востоке и на Западе18. Так, в некоторых католических обителях требовалось полное молчание, вследствие чего в монастырях возник язык жестов. Вопрос, в какой момент и при каких обстоятельствах эта ориентация западной церкви изменилась или, скорее, дополнилась (обет молчания существует в некоторых католических монастырях и сейчас) другой, «деятельной» ориентацией, выходит за рамки настоящей статьи. Здесь важно лишь напомнить о той доминирующей значимости, которую священное безмолвие обрело на христианском Востоке - сначала в Византии, а затем и в России.
Изначально исихазм — сугубо монашеская практика. Деление его на ветви -киновийную (общежительную), анахоретскую (пустынножительную) и скитскую (когда иноки имеют раздельное жительство, но совместное богослужение) - является делением внутренним и ничего в его монашеской сущности не меняет. В XIV в. развитие исихазма вышло на новый, теоретический уровень благодаря деятельности византийского святого Григория Паламы (1296-1359), богословски выразившим и обосновавшим исихазм как единое учение19. Учение Паламы легло в основу
16 Сенкевич В.А. Молчание и пустота в истории культуры. СПб., 2008. С. 12.
17 В данном случае я согласна с Солженицыным: «Именно православность, а не имперская державность создала русский культурный тип» (Солженицын А. Россия в обвале. М., 1998. С. 187).
18 «Необходимо понять, что в течение многих столетий существовала единая христианская цивилизация, одна и та же для Востока и для Запада, и эта цивилизация родилась и развивалась на Востоке. Специфически западная цивилизация возникла гораздо позже» (Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация // Флоровский Г.В. Избр. богословские статьи. М., 2000. С. 219).
19 Абсолютное большинство православных и католических богословов признают несомненное преемство между «паламизмом» и более ранней традицией Церкви. См.: Halleux
исихастского Возрождения в Византии XIV в. Для Востока значение св. Григория
20
Паламы сравнимо с Фомой Аквинским для Запада .
Возрождение исихазма и активное выдвижение его на центральное место в византийском богословии проходило отнюдь не без борьбы. Дело в том, что в Византии, помимо мистической христианской, была и другая традиция, та, которую о.
Герхард Подскальский назвал гуманистической, подразумевая при этом гуманитарную
21
ученость и считая эту традицию лучшим, что было в Византии . Образование в Византии, в отличие от Запада, было светским и производило много грамотных, образованных людей среди мирян, включая женщин, не говоря уже о монахах, духовенстве и бюрократии. Вся греческая литература - и художественная, и философская, - дошла до нас в византийских копиях, сохраненных и переписанных в монастырских скрипториях. Кроме того, в Византии сохранялась классическая система образования, для которой было нормой знание античной истории, философии, литературы и поэзии. Обязательно изучались Гомер, Гесиод, Пиндар, Геродот, Аристофан, Эсхил, Софокл, Еврипид, Фукидид, Ксенофонт, Плутарх, и, естественно, Платон и Аристотель. Наряду с философией, литературой, историей и музыкой изучалась риторика — искусство убеждать с помощью красноречия, а также навыки ведения диспута, импровизации и декламации. Патриаршая Академия, риторические школы, мусейоны были школами высшей ступени, где обучали платоновской и
неоплатоновской философии, комментированию и критике греческих текстов,
22
составлению комментариев к сочинениям отцов церкви22. Престиж византийского образования был так высок, что в Х1У-ХУ вв. в Италии считалось модным учиться в Константинополе23. Необходимо, однако, заметить, что если в Западной Европе университеты создавались как свободные самоуправляемые корпорации профессоров и студентов со своим привилегиями и правами, а также, как говорилось выше, со своим
A. de (1929-1994). Patrologie et Eucumenisme. Recueil d'etudes. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 93) Louvain, 1990.
20 См.: Tillard J.-M. R.. L'Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas. P., 1994.
21 См.: Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz: Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14.-15 Jh). München, 1977.
22 «И хотя в Византии существовали школы для неимущих, для девочек, существовали формы стипендиальной поддержки талантливых учеников, образование никогда не было массовым. По оценкам византинистов, в периоды стабильности общая численность образованных людей в империи не превышала 15 процентов населения» // http://godsbay.ru/civilizations/obrazovanie shkoly.html
23 Дворкин А. : // http://www.foma.ru/article/index.php?news=4823
отдельным мнением и правом голоса, то в Константинополе высшая школа всецело оставалась в подчинении императорской власти. Это обстоятельство, естественно, не способствовало формированию независимого общественного мнения.
Выразителем византийской традиции гуманизма в эпоху исихастского Возрождения стал монах Варлаам Калабрийский (в миру Бернардо Массари, ок. 12901348), грек, выросший на юге Италии . Принадлежа двум культурам, восточной и западной, Варлаам в совершенстве владел латынью, был знаком с Петраркой, которому преподавал греческий. Разносторонний эрудит и обаятельный человек, Варлаам был назначен профессором в Константинопольскую высшую школу. Решив ближе познакомиться с исихастами, Варлаам посетил Афон. То, что он увидел, глубоко его
25 „
возмутило . «Варлаам был не в состоянии понять мистико-аскетической традиции
Востока, и поэтому он критиковал ее», считал исследователь Григория Паламы о.
Иоанн Мейендорф26. Сугубо созерцательный тип подвижничества, который Варлаам
увидел на Афоне, произвел на него неприятное и гнетущее впечатление своей полной
отрешенностью от мира, неизвестной западному монашеству, жившему по
преимуществу деятельной жизнью. Вот что он написал о своих встречах с исихастами:
«Они посвятили меня в свои чудовищные и абсурдные верования, описывать которые
унизительно для человека, обладающего хоть каким-то интеллектом или хоть малой
каплей здравого смысла, — верования, являющиеся следствием ошибочных убеждений
и пылкого воображения. Они сообщили мне об удивительном разлучении и
воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и
белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о
заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение
^ ^ 27
осязаемым образом и в полной сердечной уверенности происходит внутри пупа» .
24 Sinkewicz R. E. The Solutions Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context // Mediaeval Studies. 1981.43. P. 151-217.
25Дворкин_А._Очерки_по_истории_Вселенской_Православной_Церкви. »,
http://www.sedmitza.ru/lib/text/434823/ В основе очерка Дворкина лежат следующие источники: Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas. NY., 2010; Meyendorff J. St. Gregory Palamas and the Orthodox Spirituality. NY., 1974; Obolensky D. The Byzantine Commonwealth Eastern Europe, 500-1453. L., , 1999; Lossky V. In the Image and Likeness of God. NY., 1974; Lossky Kdimir. The Vision of God. Bedfordshire, 1973; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.
26 http://ru.wikipedia.org/wiki/Варлаам Калабрийский
27 Послание 5, к Игнатию. См.: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие: (Конспекты лекций). Вильнюс, 1992. С. 336-337.
Хотя нам неизвестно, с кем из молчальников конкретно разговаривал Варлаам,
надо думать, что его должны были смутить показанные ему непривычные
психосоматические упражнения (определенные позы, регулировка дыхания и т. д.),
28
помогающие духовной сосредоточенности . Варлаам несколько раз встречался и с самим Паламой, но эти встречи только укрепили их разногласия. Возмущенный Варлаам выступил с резкой богословской критикой исихазма и особенно световых созерцаний, достигаемых на высших этапах духовных состояний священного безмолвия. Конфликт между сторонниками и противниками исихазма разросся, и, подогретый, как всегда в таких случаях, политическими интересами, вылился фактически в гражданскую войну.
Надо заметить, что сам Палама был высокообразованным человеком. Выросший при дворе императора, он до 20 лет учился светским наукам в Константинопольской высшей школе, и даже прослыл знатоком Аристотеля. Платона он изучать не захотел, посчитав его писания несовместимыми с христианской верой. Удалившись на Афон, Григорий Палама продолжил там свое не только духовное, но и интеллектуальное образование, т. к. в этот период своей истории Афон был не только духовным, но и культурным центром Византии. Палама впоследствии стал образцовым епископом и оставил простые, ясные и глубокие по содержанию проповеди: «В сане архиепископа Фессалоникийского св. Григорий Палама проявил себя как выдающийся, глубокий и общедоступный проповедник. Сборник его «Бесед» свидетельствует о широте взглядов
29
и интересов»29. Но в данном случае важна не его личная образованность, а его позиция по отношению к светской образованности и античному знанию. А позиция эта, выразившая общую точку зрения исихастов, была негативной. По словам о. Иоанна Мейендорфа, «Григорий Палама строит всю полемику с Варлаамом Калабрийским на вопросе об „эллинской мудрости", которую он рассматривает в качестве основного
30 „ ^
источника ошибок Варлаама»30. Современный исследователь паламизма Василий Лурье в целом принимает критику исихазма как «элемента торможения», которому «органически свойственен дух обскурантизма и самодостаточности и, следовательно,
28 Варлаам и его ученики были анафематствованы, а все их творения уничтожены, поэтому с воззрениями Варлаама мы знакомы только по цитатам, письмам и полемическим выпадам в трудах победившей стороны. Особое значение, которое православные мистики придают дыханию, фокусирование на груди или на сердце во время молитвы, роднит эту практику с йогой и другими восточными учениями.
29 Мейендорф И. Православие и современный мир. Минск, 1995.
30 Википедия: «Варлаам Калабрийский». См. сноску 14.
непримиримости», поскольку «абсолютная истина не может не претендовать на абсолютную исключительность»31. Так, сама природа священного безмолвия делает практически невозможными любые попытки найти точки соприкосновения между ним и западным богословием, поскольку таковые вольно или невольно приводят к релятивизации и, соответственно, к отрицанию реальности мистического опыта, на котором основаны догматы исихазма.
Самый важный собор, почти приравненный по своему авторитету к Вселенским и призванный решить спор об исихазме, состоялся в июле 1351 г. Собор ознаменовался полной победой исихазма и объявлением учения св. Григория Паламы истинным вероучением. Победа паламизма имела значительные последствия, главными из которых стали расширение и абсолютизация его влияния: «В лице Паламы Византийская Церковь породила не только духовного вождя в узко монашеском смысле, но также проповедника духовного возрождения всего общества: понятно, почему ученики Паламы сыграли такую большую историческую роль и вне
32
ограниченных пределов упадочной Византийской империи»32.
Учение Паламы во многом определяет не только церковную, но и светскую историю Византии33. Последнее крайне важно. Принятие паламизма в качестве основной линии Церкви означало победу монашеской партии, а поражение Варлаама — конец сильного латинского влияния XII и XIII вв. Теперь ведущим интеллектуальным фактором в жизни византийского общества стало консервативное влияние монашества, и церковное предание признается единственно надежным путем к познанию сущего. Эта победа также привела к тому, что исихазм начал «продумывать и воплощать заложенные в нем универсалистские потенции», то есть прилагать свой духовный, изначально сугубо монашеский, опыт, ко всем аспектам жизни человека и общества: «Исихастская практика выходила за пределы монашеской среды, и в
31 Лурье Вй. Исихазм XVII-XIX вв. и наследие св. Григория Паламы. Послесловие к изданию отца Иоанна Мейендорфа // Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И.П.Медведева и В.М.Лурье В.М. Изд. второе, исправленное и дополненное для русского перевода. СПб., 1997: «Что касается обвинения исихастов в тенденции к обскурантизму, то повод к нему есть: исихазм не допускает черпать во внешних науках основу для веры и мировоззрения, во всем же остальном он не связывает. Естественно, что в условиях, когда получение образования сопряжено с большими опасностями для веры и благочестия, лучше пожертвовать образованием». http://krotov. info/libr_min/12_l/ur/rye_13. htm# 61
32: Мейендорф И. Православие и современный мир. Минск, 1995 (http://krotov.info/librarv/13_m/ev/yendorf_018.htm).
Хоружий С.С. Статьи для Энциклопедии философских наук (http://www.svnergia-
33
isa.ru/lib/lib.htm).
исихазме обнаруживалась природа не частной монашеской методики, но общеантропологической стратегии»34. Начинает происходить то, что В.А.Сенкевич удачно назвал мировоззренческой абсолютизацией молчания . С этого момента исихастское движение начинает быстро распространяться во всех православных странах, становясь тем связующим звеном между православными монахами всего «византийского содружества», которое определяло лицо «православной духовности» в течение нескольких дальнейших столетий. Самым сильным и содержательно богатым исихастское движение было в Румынии и Бессарабии36. Через святого Евфимия, патриарха Тырновского (1375-1393), писания св. Григория Паламы начали распространяться и в славянском мире. В Московской Руси XIV-XVI вв. исихазм превратился в широкое явление, охватывающее не только духовную практику, но и
37 ту
культуру, социальную жизнь, даже государственное строительство . К этому движению относятся Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий, прп. Нил Сорский, и прп. Максим Грек. Необходимо, однако, заметить, что ситуация в странах византийского влияния отличалась от ситуации в самой Византии. Несмотря на османское иго, Греция сохранила духовную преемственность с исихазмом, но, как пишет Василий Лурье, практически утратила интеллектуальную, т. к. в среде греческого монашества не находилось достаточно ученых книжников, которые могли бы создать великие богословские труды или подготовить издания отцов церкви. России в этом смысле утрачивать было особенно нечего. Из византийских мыслителей в славянском мире повышенным вниманием пользовался Иоанн Дамаскин, чей «Источник знания» вошел в орбиту славянского языка уже через болгарский перевод, выполненный царем Симеоном (893-927), воспитанником одной из лучших
34 Там же.
35 Сенкевич В.А. Молчание и пустота в истории культуры. С. 9: «С Византии началось многокачественное и противоречивое развитие понятие «молчания», где мы обнаружим развертывание богатства его значений и мировоззренческую абсолютизацию».
36 В Румынии традиция исихазма оставалась живой даже при Чаушеску. «Патриарх» современного православного богословия о. Думитру Станилоэ (1902-1994), репрессированный при коммунистах, написал книгу о жизни и учении св. Григория Паламы (Staniloae D. Viaoa oi Envaoatura sfuntlui Grigorie Palama. Sibiu. 1938) и внес очень существенный вклад в понимание самых трудных вопросов учения св. Григория. См.: Tachiaos A.-E. N. The Revival of Byzantine Mysticism among Slavs and Rumanians in the XVIIIth century. Texts relating to the life and activity of Paisy Velichkovsky (17221794). Thessalonica, 1966; reprint 1986; Nasturel Р. Le Mont Athos et les Roumains. Recherches sur leurs relations du milieu du XlVe siècle à 1654. Rome Pontifici Institutum Studiorum orientalium, 1986.
37 Хоружий С.С. Статьи для «Энциклопедии философских наук» // http : //www .synergia-isa.ru/lib/lib.htm.
византийских школ и знатока Аристотеля. Будучи блестяще образованным человеком, Симеон, однако, ратовал за так называемый «монастырский» тип образования, который и станет основным в славянских странах византийского культурного региона. Характерные черты такого образования - разрыв с классическим наследием, индивидуальный способ передачи информации от учителя к ученику, повлекший за собой фактический отказ от «школьной» традиции изучения философии и богословия, а также примат религиозной литературы над светской38. Благодаря этому подходу в русскую культуру органично вошли педагогические идеи Иоанна Златоуста, Василия Кесарийского, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и др. В древнерусской культуре также укрепился интерес к сочинениям
39
Исаака Сирина, Диадоха Фотийского и Ионы Синайского . Классические же риторика и философия остались в целом за скобками культуры: «Что же касается младших православных культур, как русская культура, они в целом не унаследовали византийские навыки догматических контроверз. Таким образом, повышенный интерес к вопросам абстрактной вероучительной метафизики остается в мире православия по большей части греческой специальностью»40.
Таким образом, собственно православной русской школы и своей интеллектуальной традиции в России не возникло, а с XVII в. высшее богословское образование православные почти всегда, да и то лишь в Малороссии, получали непосредственно из рук католиков41. Славяно-греко-латинская академия была основана только в 1685 г. Уровень образования приходских священников, выходцев из низших слоев общества, оставался вплоть до революции крайне неудовлетворительным42.
Необходимо оговориться: под влиянием исихазма имеется в виду прежде всего сама практика священного безмолвия, а не прямое ознакомление или официальное принятие учения Паламы Русской православной церковью и профессиональной богословской средой. Я не обсуждаю здесь вопрос, на который отвечает в своей работе
38 Чумакова Т.В. Рецепции Аристотеля в древнерусской культуре // Человек. 2005. № 2. http://drevn.narod.ru/chumakova aristotle.htm
39 О русской иконе как визуально «закрепленном» молчании см.: Сенкевич В.А. Молчание и пустота в истории культуры. Глава «Введение в иконографию и богословие молчания».
40 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004. С. 426-444 (http://ec-dejavu.rU/o/ Orthodoxy_Aver.html).
41 «Внутри России проекты учреждения университета и приглашения западных ученых неизменно наталкивались на сопротивление духовенства. Руководство православной церкви упорно не желало допустить в Москву иноверных ученых. По словам современников, монахи говорили, что «земля Русская велика и обширна и ныне едина в вере, в обычаях и в речи; если же появятся иные языки, кроме родного, в стране возникнут распри и раздоры» (Скрынников Р.Г. Третий Рим. СПб., 1994. С. 182).
42 Сапронов П.А. Русская культура К-^ веков. СПб., 2005. С. 287.
Василий Лурье: насколько в России или в других православных странах помнили именно св. Григория Паламу. Тема сложных и запутанных отношений Русской Православной церкви с учением Паламы выходит за рамки данной статьи43. В любом случае судить о чьем-либо влиянии по прямым цитатам, упоминаниям имени, официальным документам или количеству изданий (особенно в эпоху, свободную от законов о плагиате и авторских правах) невозможно.
Так или иначе, никакой культурной альтернативы священному безмолвию в России не выработалось. Если одной из задач высшей константинопольской школы было освоение античного наследия, вне которого всерьез говорить о высшем образовании считалось невозможным, то в России этого наследия по естественным причинам просто не было, а греки отчасти не пожелали, отчасти не сумели им поделиться. Кроме того, Россия взяла на себя роль Третьего Рима как раз в тот момент, когда Византия - незадолго до своего крушения, - провозгласила священное безмолвие своей программой. Просуществуй Византия дольше, эта программа, возможно, была бы изменена или дополнена чем-то еще44. Но она пала, и доктрина священного безмолвия стала ее последним словом, благоговейно принятым в наследство Россией. Некнижный, как пишет Василий Лурье, исихазм пришел в Россию - и без того некнижную. Пришедшая извне программа молчания, освященная огромным престижем Византии, слилась с родной безъязыкостью. В русской культуре до Петра, неизменно молчаливой, молчание объединяло высшие и низкие слои московского общества, культурная дистанция между которыми была минимальной. Тот факт, что «культура бояр неизбежно тяготела к православной церковности, с одной стороны, и к полюсу фольклорной, с другой», делало ее практически неотличимой от культуры крестьян и
43 Наиболее полный комментарий см. в Послесловии Василия Лурье к изданию отца Иоанна Мейендорфа «Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение».
44 Православные богословы убеждены, что незадолго до своего падения Византия близко подошла к созданию альтернативного и несравненно превосходящего западный типа культуры, «направленного к синтезу человеческого и Божественного» (Дворкин А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви»// Седмицами, Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия». По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла,). Ту же идею высказывает и С.С. Хоружий (http://www.btrudy.ru/resources/BT33/233 Khoruzhy.pdf): «В Византии создавалась новая своеобразная модель культуры, отличная от западного Возрождения, которое в тот же период развивалось в Европе. Если европейский Ренессанс был по своим идеям, своей духовной направленности внецерковным и даже внерелигиозным, секулярным движением, то Исихастское Возрождение продвигалось к созданию модели христианской культуры. Однако крушение Византии оборвало этот процесс, когда он был еще далек от завершения. Через несколько столетий те же темы, проблемы и даже почти те же процессы появляются вновь, на этот раз в России». Итак, оба раза многообещающие попытки создать альтернативную христианскую культуру окончились катастрофично, и остается только удивляться этому совпадению.
большинства духовенства, а значит, столь же безмолвной: даже «боярство относилось к
45
немствующим в культуре» .
Возрождение русского монашества XVШ-XIX вв. (Серафим Саровский, 1754/1759-1833, Герман Аляскинский, 1751-1836) так же происходило главным образом вне зависимости от богословских школ, но на основе двух разных традиций, ни одна из которых, и это надо подчеркнуть, не предполагала слишком глубокого изучения догматики. Из этих традиций довольно хорошо изучена лишь одна, более поздняя, — традиция прп. Паисия Величковского. Фактически она представляла собой славяно-румынское ответвление греческого движения молчальников, с которым была связана непосредственно, но из которого прп. Паисий последовательно исключил систематизированное изложение богословских понятий. Вторая, собственно русская некнижная традиция, восходящая к подвижникам-одиночкам второй половины XVII в., иногда основывавшим монастыри, предполагала крайне суровые формы аскезы, напоминающие практики пустынников Сирии IV-VI вв. Для нас важно отметить, что слияние этих двух традиций привело к тому, что священное безмолвие превратилось в России в универсальное мерило духовности для всех случаев жизни46.
Основные вехи русского исихастского возрождения - создание и распространение русского «Добротолюбия» (фундаментальный свод исихастских текстов, не раз пересматривавшийся, дополнявшийся и ставший базовым руководством для устроения православного сознания и жизни); создание влиятельных очагов исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров и др.); подвиги учителей русского исихазма — свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, Ксении Петербургской; а также становление новых, именно русских форм исихазма — странничества и, в особенности, старчества47 - развивавших намеченную Паламой тенденцию к утверждению исихазма в качестве универсальной или, как было сказано выше, общеантропологической стратегии. Так, в русском старчестве - в отличие от древнего института старцев, бывших наставниками иноков в монастыре, -совершается выход исихазма в мир. К старцам массово обращаются люди из всех слоев
45 Сапронов П.А. Русская культура IX-XX веков. СПб., 2005. С. 162, 233, 240-241, 356.
46 См.: Иером. Антоний (Святогорец). Жизнеописания афонских подвижников. XIX век, Джорданвилл: 1988 [репринт: М. 1994].
47 Смирнов И.П. Homo in via. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. С. 236-250 (http://ec-dejavu.ru/s-2/Strannichestvo.html: «Что же касается Российской империи, то здесь странничество имело одновременно и жизнестроительный, и дискурсивный характер, нередко выпадая из церковно-государственной нормативности ...»).
общества и буквально по всем вопросам. Духовные врачи «принимают», «лечат» и «консультируют» страждущих. Их престиж огромен, их ответы не подвергаются сомнению. Само название славянофильского движения «Монастырь в миру» говорит само за себя. Если на Западе монахи шли в мир, чтобы активно участвовать в мирских делах через проповедь и благотворительность, то движение «Монастырь в миру» преследовало иные цели. Так же, как и во время исихастского Возрождения в Византии, «ключевым фактором в этом процессе был именно выход исихастской традиции в мир, широкое распространение и усвоение исихастской концепции обожения и исихастской практики непрестанной молитвы»48.
Вероятно, есть закономерность в том, что исихастское возрождение в русском православии совпало с моментом обретения русской литературой дара речи. В силу ряда причин, из которых не последней, мне кажется, было как раз преобладание созерцательно-мистического, обращенного скорее внутрь себя направления христианства, русская церковь и цвет ее монашества не ставили себе задач пастырского наставления населения. Сама пастырская деятельность православных священников была крайне затруднена, ибо к народу, вплоть до двадцатого века, обращались на не вполне понятном ему языке.
Проповедь, этот основной канал передачи информации от духовной элиты к массам, функционировал слабо. Кроме того, как замечает Георгий Федотов, «всякая постановка общественных целей для православной церкви отвергается как католический соблазн. Вопрос о правде — общественной правде — не поднимается, считается не подлежащим церковному суду»49. Отсюда «благословление всякой власти, всех деяний этой власти»50, и «бесконечная податливость Церкви не знающему границ давлению со стороны царя»51.
Комбинация факторов: священное молчание, мистическая отрешенность и, в силу этого, невмешательство лучших представителей православной церкви в общественную жизнь; инерция, лень и невежество остальных привели к тому, что решение задач просвещения и общественной деятельности фактически взяла на себя светская русская литература, ставшая, по выражению Владимира Кантора, для русского
48 Хоружий С.С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция православия (http://www.btrudy.ru/resources/BT33/233 Khoruzhy.pdf, 240).
49 Федотов Г.П. Святой Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928. С. 5.
50 Там же. С. 5.
51 СапроновП.А. Цит. соч. С. 389.
«-» 52
общества второй церковью . Эту мысль выразил еще Рылеев: «О, нет! Нет выше
53
ничего предназначения Поэта. Святая правда — долг его» . Духовная конкуренция церкви и литературы отразилась и в высказывании Гоголя, считавшего, что поэзия должна внести «в самые огрубелые уши святыню того, чего никакие силы и орудия не могут утвердить в человеке»54. Но литература все же не церковь. То обстоятельство, что русская литература возникла как подражание литературе европейской, что элита, создавшая ее, сама была сформирована чужими, в прямом смысле иностранными, языками; что церковная и интеллектуальная традиции остались в целом друг другу чужими55, трагически лишило культурную элиту необходимой легитимности в глазах так и оставшегося молчаливым огромного большинства.
Возможно, именно неудовлетворенность таким положением вещей и привела в конце XIX - начале XX в. к возникновению русской религиозной философии -духовной альтернативы традиционному православию, с одной стороны, и светской литературе, с другой. Однако альтернатива эта, в некоторых случаях сознательно, в некоторых нет, сама была частью, ответвлением, продолжением все той же мистической традиции. Как верно заметил Аверинцев, «настоящая тема русских православных философов и представителей так называемого богословия мирян в XIX и XX вв. — не столько вероучительные тезисы, сколько "дух православия" или, как выразился Павел Флоренский, его вкус»56. Тот факт, что, в отличие от католического, православный «выход в мир» был и поныне является не просто христианским служением, а попыткой распространить в миру и привить всепоглощающую мистическую практику, делает проблему этого выхода неразрешенной и, возможно,
52 Кантор В.К. Русское православие в имперском контексте: конфликты и противоречия // Вопросы философии. 2003. № 7. С. 3-22 (http://ec-dejavu.ru/o/Orthodow.html). Того же мнения придерживался Ю.М. Лотман: «Отталкивавшаяся субъективно от древнерусской традиции и строившая себя по образцу секуляризированной западноевропейской культуры, новая русская культура была глубоко укоренена в предшествующую традицию и сохранила присущую ей структуру ценностных характеристик. Место церковной культуры была занято литературой» (Лотман Ю.М. О русской культуре. СПб., 1997. С. 123).
53 Рылеев К.Ф. Полн. собр. соч. Л., 1934. С. 171. Тема молчания в русской поэзии (на примере творчества Жуковского, Тютчева, Мандельштама и Цветаевой) отдельно рассматривалась в сборнике тезисов, докладов и выступлений на ежегодной конференции-семинаре молодых ученых «Наука о культуре — шаг в XXI век», М., 2008. См.: http://www.dissercat.com/content/filosofsko-antropologicheskii-analiz-fenomena-molchaniya#ixzz3HDmXNozt
54 Гоголь Н.В. Полн.собр.соч.: В . 14 т. М., 1937 - 52. Т. 8. С. 409.
55 Недавно эту мысль высказал в интервью Сергей Юрский: «Из попыток соединить церковь с мыслящей прослойкой все время ничего не получалось» (цит. по памяти: Юрский С. «Интеллигенции больше нет».
Часть 1» (http://www.youtube.com/watch?v=vO-nKzPttV4).
56 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004. С. 426 - 444 (http://ec-deiavu.ru/o/Orthodoxy Aver.html).
«-» „ 57
неразрешимой. Любой поиск (в частности, опыт Владимира Соловьева)57 равновесия между внешним и внутренним выражениями христианства срывался из-за неизбежного крена либо в сторону внешнего, деятельного, «разговорчивого» варианта, либо в сторону внутреннего, пассивного и молчаливого созерцания. Мистический, даже оккультный характер русской религиозной философии, ее тяготение к аскезе и «чистой духовности» уже выдает, вне зависимости от личной специфики, тот же выбор, ту же тенденцию, которая отличала их более традиционных предшественников. То, что Владимир Соловьев, вдохновитель новой религиозной философии, о православном мистицизме отзывался крайне отрицательно, совсем не означает, что тот никак на него не повлиял. Хоружий справедливо отмечает не только «сильнейшие аскетические тенденции в личности Соловьева», но и то, что его близость к аскетике «далеко не ограничивается чертами личности и поведения»58. Известно, что одним из прототипов Алеши в «Братьях Карамазовых» был как раз Владимир Соловьев59. В своих «Духовных основах жизни» Соловьев делает набросок «аскетической антропологии, краткий, но включающий все основные темы: учение о молитве, систематику грехов и страстей, картин процесса духовного восхождения к соединению с Богом. Базируясь на тех же фундаментальных концепциях покаяния и благодати, этот набросок отнюдь не расходится с классической аскетикой, развитой отцами-пустынниками»60. Напоминать о ключевой роли священного безмолвия для отцов-пустынников излишне.
В среде последователей Соловьева интерес к священному безмолвию и, более конкретно, к Григорию Паламе был характерен как для софиологов С.Н.Булгакова, А.Ф.Лосева и П.А.Флоренского, так и для их противников В.Н.Лосского и о. Георгия Флоровского. Взгляды этих мыслителей могли быть иногда противоположны, но они, как правило, совпадали в предпочтении аскезы, созерцания и священного безмолвия аргументативному дискурсу логической мысли. Суть не в том, как русские
57
Соловьев В. С.. О христианском единстве. М., 1994. С. 195: «Религиозный идеал свели к чистому созерцанию, то есть к поглощению человеческого духа в Божестве, идеалу явно монофизитскому. Что касается нравственной жизни, то у нее отняли ее активную силу, навязав ей как верховный идеал слепую покорность власти, пассивное послушание, квиетизм, то есть отрицание человеческих воли и сил — ересь монофелитскую. Наконец, в преувеличенном аскетизме попытались упразднить телесную природу, разбить живой образ божественного воплощения — бессознательное, но логическое приложение ереси иконоборческой».
58 Хоружий С.С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция православия, (http://www.btrudY.ru/resources/BT33/233 Khoruzhy.pdf. 234).
59 Не забудем, что Зосима отправляет Алешу «в мир», а не спасаться в пустыни.
60 Хоружий С. С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция православия. С. 234.
религиозные философы понимали молчание, а в самом акценте на нем. Различие в понимании ими молчания, философски значимое, внешне выражалось сходно - точнее, никак не выражалось. А нас в данном случае интересует именно внешний аспект, потому что речь идет о молчании как об общественном феномене, наблюдаемом на протяжении веков. Именно этот феномен восторженно описал умерший незадолго до октябрьской революции русский философ Владимир Эрн (1882-1917): «В сердце России - вечная Фиваида. Все солнечное, все героическое, все богатырское, следуя высшим призывам, встает покорно со своих мест, оставляет отцов, матерей, весь быт и устремляется к страдальному сердцу родимой земли, обручившись с Христом, - к Фиваиде. И все, что идет по этой дороге, - по пути подвига, очищения, жертвы, - дойдя до известного предела, вдруг скрывается с горизонта, одевается молчанием и неизвестностью. Семена божественного изобилия точно землею покрываются, и растут, и приносят плоды в тайне, в тишине, в закрытости... Таинство русской жизни творится в безмолвии. И проникнуть в него можно лишь "верою", лишь любовью. Народ беспредельно верит в сердце свое и не смущается его скрытностью. Для него Фиваида, эфирный план святой Руси, — такая же безусловная и простая реальность, как для Платона идеи»61.
Молчание, неизвестность, закрытость, тишина, скрытность, тайна, безмолвие -Эрн четко уловил набор параметров культуры, воспринимаемых - в зависимости от наблюдателя и контекста, - положительно или отрицательно. В богословском и духовном контексте у молчания есть очевидные преимущества. Несказанное, тайное не может обсуждаться, а где нет обсуждения, нет и несогласия, конфликта, и, следовательно, повода к обвинению в ереси и последующему аутодафе. Именно болтливость обходилась жертвам религиозных преследований дороже всего62. Мистический опыт невозможно доказать. Описывать его трудно и даже опасно. В попытках четко определить и отделить правильный мистический опыт от
61 А.Н.Муравьев в середине XIX в. назвал «Русской Фиваидой» — по аналогии с египетской Фиваидой, в которой зародилось раннехристианское монашество, - обширный иноческий центр на русском Севере.
62 А.Я.Гуревич в одном из интервью (http ://vox-j ournal. org/content/vox2/vox%20 -%202%20 -%20neretina.pdf) приводит пример, описанный Карло Гинзбургом в книге «Сыр и черви»; речь идет о процессе над мельником Минокио, который вывел свою собственную философию: «Его [Минокио] привлекли, предупредили, что если он будет также болтать, то будет ему плохо. Он немножко помолчал, но, по-видимому, натура взяла свое и он продолжил философствовать на богословские темы. Короче говоря, около 1600 пылали два костра: на одном сожгли Джордано Бруно, а на другом болтливого мельника».
неправильного ломали перья поколения католических богословов63. Именно описание собственного мистического опыта привело к обвинению в ереси и казни Маргариты Порет (сожжена в 1310 г.); с трудом избежал преследований великий средневековый мистик Майстер Экхарт (1260 - 1328). Исихазм эту проблему в целом снимает, что, вероятно, объясняет, с одной стороны, сравнительно менее кровавую историю православной церкви и, с другой стороны, «увязание кулака авторитарной власти в вате русского быта», наблюдаемое в России64. Не исключено, что активное насилие католической церкви фактически уравнивается пассивным допущением исихастским православием насилия со стороны светской власти: «Именно в силу религиозной отрешенности благословение не знает ограничений. Благословляется всякая власть, все деяния этой власти».65 Как сказал барон де Кюстин: «Преступление состоит не только в том, чтобы творить несправедливость, но и в том, чтобы ее терпеть. Народ, провозглашая смирение первейшей добродетелью, завещает потомкам тиранию»66. Прямая корреляция между культивированием мистического молчания и абсолютным приматом раз и навсегда установленного авторитета очевидна: «В истории культуры одновременно с развитием молчания развивалось и авторитарное слово, отсылка к которому была равнозначна к отсылке к объективной действительности»67. Ориентация на мистическое молчание, сама по себе морально нейтральная, ведет к усилению авторитарного, а не аргументативного слова. Можно сказать больше. Качества, перечисленные Эрном - молчание, тишина, тайна и пр. - в общественной жизни, в отличие от сферы духовной деятельности и искусства, уже не могут оцениваться положительно. И хотя нам, быть может, не хотелось бы видеть ничего общего между этими сторонами русской культуры, одной из которых мы гордимся, а на другую сетуем, они представляются глубоко взаимосвязанными. Трудно не увидеть корреляции между следующими, практически одновременно высказанными суждениями двух русских людей, духовного лица и философа:
«Мы обманываемся, когда думаем, что общаемся друг с другом через слово. Если между нами нет глубины молчания, слова ничего не передают — это пустой звук.
63 Например: Gerson J. De distinctione verarum revelationem a falsis Œuvres Complètes de Gerson. T.III).
64 Малявин В.В. Россия между Востоком и Западом: третий путь? С. 3.
65 Федотов Г.П. Святой Филипп, митрополит Московский. С. 5.
66 Кюстин А. де. Россия в 1839 году: В 2-х т / Пер. с фр. под ред. В.Мильчиной; коммент. В.Мильчиной и А.Осповата. М., 1996. Т. 2. С. 78.
67 Сенкевич В.А. Указ. соч. С. 42.
Понимание происходит на том уровне, где два человека встречаются именно в молчании, за пределом всякого словесного выражения» (митрополит Антоний Сурожский)68.
«Как и прежде, безмолвие плотным облаком окутывает тело России, не давая ей исторгнуть из себя общепонятное слово логически ясной истины, заглушая деловито-ровную речь "здравого ума". Русский человек инстинктивно боится простых и доступных истин, всюду ищет потаенный смысл, на пустом месте выдумывает тайну. В России нет подлинной общественности, все публичное и ясное воспринимается в ней как ложь и зло. Народ, как пятьсот и тысячу лет назад, "безмолвствует"» (В.В.Малявин).
Не видеть связи между этими высказываниями — обманывать себя. То, что в духовном контексте несет глубокий смысл: «слова ничего не передают — это пустой звук», приобретает зловещий оттенок в контексте общественных отношений. Малявин прав, специально делая акцент не на слове вообще, а на логическом, рациональном слове, которого одинаково боятся и избегают и власть, и народ, и, что наиболее симптоматично, даже большая часть образованной элиты. Все, от министров до артистов, норовят, по меткому наблюдению Малявина, спрятаться за недоговоренностью и шуткой, «заглушая деловито-ровную речь "здравого ума" фрагментарной, взрывчатой, пронзительной, всегда иносказательной речью чувства»69. Так же, как и в допетровскую эпоху, немствование склеивает все слои общества в некий нечленораздельный монолит.
Рационального слова избегают неспроста. Такое слово всегда вольно или невольно десакрализует, т. е. лишает всего, чего касается, тайны и таинственности. Именно поэтому всякое мистическое (мифопоэтическое) сознание справедливо страшится такого слова, предпочитая ему символы, ибо символы по определению — носители тайн. Символ скрывает смысл, в то время как логическое, ясное слово его вскрывает. Поэтому «русский человек инстинктивно боится простых и доступных истин, всюду ищет потаенный смысл, на пустом месте выдумывает тайну»70. Именно «боится», ибо тайна спасительна, и даже самая страшная тайна куда предпочтительней, чем беспощадная истина.
68 Сурожский Антоний, митр. Духовная Жизнь. Клин, 2011.
69 Малявин В.В. Россия между Востоком и Западом: третий путь? С. 3
70 Малявин В.В. Россия между Востоком и Западом: третий путь? С. 3.
Но нас в данном случае интересует не этическая или эстетическая сторона богословского выбора, а исключительно его социальные, внешне наблюдаемые последствия. Духовную программу иерархического общества вырабатывает его элита, и если на протяжении столетий основой этой программы остается принцип молчания, а
« 55 71
идеалом «детское немствование юродивого» , то логически ясной речи и общественному мнению в таком месте взяться неоткуда. Общение и общество недаром однокоренные слова, а слово мнение, идущее от глагола 'мнить', имеет в русском языке не самую положительную коннотацию. Нелогично, непоследовательно ожидать расцвета гражданского общества в стране, где даже лучшие умы видят в исихастской тайне будущее, а в безмолвии народа вызов власти: «[Русское молчание] не просто выжидательное и нерешительное, а смиренное и терпеливое молчание, родственное мудрости. Молчание там, где должно прозвучать определяющее слово — почти нечеловеческий вызов тем, в чьих руках оказывалась власть. Слово власти оказывается поэтому, как правило, оговоркой, оговором или заговариванием...», - пишет
72
В.В.Бибихин . Неужели поэтому? Ведь оговорки, оговоры и заговаривание в сфере власти по Бибихину и недоговоренности по Малявину суть одно и то же явление, лишь оттеняемое общностью корня. Там, где в отсутствии общественного мнения видят «вызов власти», рациональное слово прозвучать и не должно.
71 Сенкевич В.А. Указ. соч. С. 12.
72 Бибихин В.В. Россия как мир. М., 1991. Т. 1. С. 67.
