CC BY
67УДК: 821. 521. 145 «13/18»
Абдульвапов Нариман Ремзиевич6 E_mail: Lale64@mail.ru
ОСОБЕННОСТИ ЖАНРА ПОЭТИЧЕСКОМ МОЛИТВЫ «МУНАДЖАТ» НА ПРИМЕРАХ ИЗ КРЫМСКОТАТАРСКОЙ ПОЭЗИИ XV-XIX ВВ.
Аннотация. В статье анализируются характерные особенности одного из наиболее распространенных жанров как средневековой крымскотатарской, так и всей тюркоязычной религиозно-мистической поэзии в целом. Материалом для исследования послужили образцы творчества таких крымских поэтов XV-XIX вв., как Мустафа Мюдами, Мехмед Кямиль (крымский хан Мехмед Герай IV), Ашык Умер и Халим Герай. В крымскотатарском литературоведении жанр мунаджат впервые стал предметом специального исследования.
Ключевые слова: поэзия, жанр, молитва, мунаджат.
Жанр поэтической молитвы - мунаджат (араб.: «шептать; говорить на ухо») - является одним из наиболее распространённых жанров крымскотатарской, и шире, тюркоязычной религиозно-мистической поэзии. В длинном ряду многочисленных жанров и жанровых разновидностей религиозно-суфийской лирики на различных тюркских языках образцы мунаджатов занимают, как правило, одно из наиболее значимых мест, в истории тюркской поэзии, пожалуй, трудно найти поэта, который так или иначе не обращался к данному жанру [9].
Популярность жанра обусловлена самой его спецификой, поскольку свободная молитва, наряду с молитвой ритуальной, составляет один из наиважнейших аспектов мусульманской духовной жизни. Особое ярко это иллюстрируется на примере суфийских духовных практик, что, к слову, привело к появлению огромного количества мунаджатов, написанных именно поэтами-мистиками или же авторами, тяготевшими к суфизму. Выдающийся немецкий религиовед и переводчик А.-М. Шиммель в известной монографии «Мир исламского мистицизма» отмечает: «Существенную часть мистической молитвенной жизни (в суфийских кругах - Н. А.) составляли восхваления Бога и мольбы, и если классическое правило lex orandi, lex credendi («закон молитвы есть закон веры» (лат.)) может быть где-то применено, то с наибольшей вероятностью оно применимо к мистическим кругам ислама. <...> Молитву можно определить как интимную беседу, мунаджат, между человеком и Богом, как обмен словами любви, которые утешают страдающее сердце, даже если на них нет непосредственного ответа. Это - "язык томления по Возлюбленному"» [3, с. 127].
История функционирования и особенности поэтики жанра мунаджат в тюркском литературоведении в целом исследованы достаточно подробно. Это касается, в том числе, и османской литературы, в значительной степени в рамках которой развивалась крымскотатарская литература соответствующего периода. Отметим, в частности, работы таких современных турецких исследователей как Дж. Курназ [10], М. Маджит [9], М. Аккуш [4], Э. Артун [5], А. Гузель [8], И. Пала [12] и др. Публикация поэтических Диванов многочисленных османских авторов, заметно увеличившаяся в последние три десятилетия, как правило, не обходится без анализа присутствующих в творчестве того или иного автора образцов мунаджатов.
В крымской литературе образцы жанра выявлены у целого ряда поэтов, в частности, Мустафы Мюдами (конец XV - первая половина XVI в.), Фейзи Кефеви (XVI в.), Мехмеда Кямиля (крымского хана Мехмеда Герая IV), Ашык Умера (оба XVII в.), Мехмеда Факри,
6 Абдульвапов Нариман Ремзиевич, к.филол.н., ведущий научный сотрудник НИИ крымскотатарской филологии, истории и культуры этносов Крыма ГБОУВО РК КИПУ (Симферополь, Крым).
Хурреми Челеби, Саида Герая (XVIII в.), Халима Герая (конец XVIII - первая четверть XIX в.) [1; 2, с. 286, 302]. Однако вплоть до последнего времени в крымскотатарском литературоведении они не были предметом отдельного рассмотрения.
Как было указано выше, образцы жанра мунаджат можно встретить практически у всех, условно говоря, средневековых тюркоязычных авторов, причем, как у представителей классической поэзии - дивана (диван шиири), так и поэтов, являющихся представителями двух других литературных направлений своего времени - ашыкского (ашык шиири) и суфийского («поэзии суфийской обители» - текие шиири) [9, с. 565].
В классических Диванах (муреттеп Диван), образцы мунаджатов располагались, прежде всего, в начальном разделе сборника, а именно среди произведений крупных форм - касыд и поэм в форме месневи, как правило, после тевхидов - славословий, гимнов в честь Творца [12, с. 369]. Помимо этого, мунаджаты могли присутствовать и в виде отдельных произведений малых форм в дальнейших разделах Диванов.
Для написания мунаджатов использовались самые разнообразные стихотворные формы. Прежде всего, это были формы классической поэзии дивана: касыда, газель, месневи, кыта, реже - мурабба, мухаммес и др. При этом, часто имели место некоторые модификации этих форм, в частности, И. Пала отмечает, что месневи могли быть небольших размеров (кучюк месневи), что же касается газелей, они, наоборот, могли представлять собой удлиненную форму - мутаввель газель [там же].
Из форм же народной поэзии, популярных, прежде всего, среди ашыков и представителей поэзии текие, довольно часто использовалась кошма - наиболее распространенная форма народной поэзии, выполненная с использованием силлабического размера пармак.
Отметим также, что помимо свободного использования мунаджатов, ими, как правило, открывались самостоятельные произведения крупных форм, например, поэмы месневи [там же].
Ниже будут представлены несколько образцов мунаджатов крымских авторов, позволяющие представить основные разновидности и характерные особенности поэтики жанра.
Мунаджатом Халима открывается его «Диван» [6, с. 2]. Характерно, что произведение так и обозначено в тексте - «мунаджат». Стихотворение представляет собой короткую вступительную молитву в форме двухбейтового кыта, позволяющего в предельно сконцентрированной форме выразить суть мольбы:
Lutfuñla baña kef-i §ühüd eyle Íláhí
Sirr-i dili tevhid-i vücüd eyle Íláhí
Benlikle olan bendelige etme muqayyed
Q.öz bendimi ázád-i quyüd eyle Íláhí [6, с. 2].
Перевод: Милостью своей (lutf), о Господь (Íláhí), открой мне возможность свидетельствовать (лицезреть) /Твоё Величие/ (kef-i §ühüd). Основой (тайной сутью) души /моей/ (sirr-i dil) сделай /твою/ единосущность (tevhid-i vücüd), о Господь!
Да не ограничь (не свяжи) меня путами рабства (bendelik), идущими от /самообмана/ эго (benlik). Развяжи мои путы (bend), освободи меня от оков (ázád-i quyüd eyle), о Господь!
Прежде всего, нельзя не отметить суфийский дух молитвы, а именно, насыщенность образами, выражающими очень ёмкие суфийские понятия: kef-i §ühüd, tevhid-i vücüd, sirr-i dil и др. Весьма характерным элементом структуры стихотворения является использование редифа, заключающегося в обращении к Богу и акцентирующего внимание на адресате мольбы - «Íláhí» («Господь»). Заметим, что данный редиф обладает и некоторой эмоциональной нагрузкой, представляя собой один из наиболее «личных» имен и титулов Бога, к которому прибегают, как правило, в порыве наиболее искренних чувств.
На примере этого короткого мунаджата - вступительной молитвы к «Дивану» Халима, можно выделить основные составляющие жанра: присутствие двух семантических центров
- образов адресата молитвы и самого молящегося, мотив обращения к Творцу, особенно выпукло выражающийся в использовании редифа, акцентирующего внимание на адресате молитвы, и наконец непосредственно сами просьбы, мольба. Исходя из особенности жанра как молитвы, формируется и соответствующая лексика, язык произведения, заключающийся в активном использовании различных имен и титулов Бога, эпитетов и характеристик молящегося, элементов языка, характерных для стиля обращения и мольбы.
Заметим, что далеко не обязательно вступительные мунаджаты отличались краткостью. В частности, в османской литературе имеются образцы довольно развернутых вступительных мунаджат ов. Например, весьма популярный, в том числе и среди крымских татар, мунаджат из «Мевлида» Сулеймана Челеби, состоящий из 34 бейтов [13].
Характерным образцом самостоятельного мунаджата может служить одно из стихотворений Мюдами [11, с. 33]. В пятибейтовой газели герой обращается к Творцу, как к единственному, ведающему о состоянии (страданиях) героя и способного излечить его израненное сердце (dil-i mecrüh), - в мольбе об очищении души от привязанности к миру (masiva sevdási) и наполнения Его Божественной любовью (a§q-i pák). Герой, во имя чистой (священной) сущности (zát-i pák) и атрибутов (sifát) Прощающего Творца («Gafür»), страстно желает, чтобы заступником его (§efi') был сам Пророк Мухаммед Мустафа, герой молит Бога пропитать его духом (rüh) своего Возлюбленного Друга («Habíb»). Завершает молитву мотив мольбы о проявлении милости (rahmet) и принятии покаяния (tevbe).
В целом, стихотворение представляет собой весьма характерный образец жанра с самым распространенным арсеналом образов и мотивов. В частности, в стихотворении присутствует многократное, под разными именами и эпитетами (Hüdá, Rabbi, iláhe 'l-'álemm, Gafür, Rabbená), обращение к Творцу - последний является одним из двух семантических центров любой молитвы. Обращает внимание упоминание Пророка Мухаммеда, мотивы греховности героя и его покаяния, и наконец, сами молитвенные обращения. Все эти элементы можно назвать основными мотивационными (композиционными) элементами жанра.
Говоря о духе молитвы, обращает внимание то, что стихотворение очень хорошо передает интимный характер мольбы. Что касается поэтического языка, как и в предыдущем случае, нельзя не обратить внимания на присутствие элементов из суфийского арсенала поэтических средств. В частности, мотивов удаления из сердца влечения ко всему бренному, преходящему (másivá sevdási), наполнения души божественной любовью и доведения ее до блеска (cilá). По суфийским представлениям, душа есть зеркало, которое отражает внутренний мир человека, т. е. внешний мир есть отражение того, что происходит внутри человека. Необходима полировка сердца, только в результате нравственного (духовного) очищения зеркало души получает способность отразить совершенный лик Бога
- во всем его величии и красоте. Зеркало души полируется любовью, абсолютной, бескорыстной отдачей себя воле Творца [14, с. 274].
Дополнительные жанровые особенности мунаджат ов встречаем в стихотворениях Ашык Умера и Кямиля. Так, на примере двух мурабба Ашык Умера можно наблюдать различия мунаджатов по степени соотношения личностного, истинно молитвенного начала, и элемента, скажем так, формального, клише. Первое стихотворение, начинающееся строкой «О, устроивший эту вселенную - Господь, помоги!» («Ey bütün dünyáyi bünyád eyleyen Mevlá meded!») выглядит довольно помпезно и клишировано [7, с. 164 - 165]. Это больше панегирик Богу, перечисление его вселенских «заслуг», нежели обращение к Нему с мольбой. Основное содержание составляет образ Творца, в самых разнообразных контекстах: сотворения мира и многочисленных вселенных, истории пророков (Ибрахим, Эйюб, Якуб, Юсуф, Мухаммед - использован прием аллюзии - тельмих), халифов (особо Али) и т. д. В этом перечне привлекает внимание мотив «обустройства десницей милости Мощи (Бога) (dest-i lutf-i qudret) в теле (существе) героя (vücüd §ehri) желанной Каабы (Ká 'be-i maqsüd)», т. е. дом Бога - в самом человеке - суфийский штрих в, целом,
традиционном (строгом) обращении к Богу.
О молитве здесь напоминают разве что редиф - «Господь, помоги!», несколько клишированных стенаний, а также ряд достаточно «общих» жалоб: об огне разлуки (nár-i hicrán), в котором герой горит день и ночь, о затруднительном положении, лишившем его терпения и покоя (sabr u arám), о страданиях птицы души (mürg-i dil), не могущей освободиться из капкана беды (dám-i belá), наконец, призыв к Богу обрадовать его, освободив из водоворота страданий (girdáb-i gam). И даже заключительное четверостишие, в котором герой взывает к Богу о помощи во славу Пророка, Его семьи и четырех благородных наместников (халифов), выглядит более панегириком халифам, в особенности Али, нежели молитвенным обращением к Богу.
Отметим лишь, что редиф данного стихотворения - «Мевля, медед» (слово «медед» с арабского переводится как «помощь, поддержка») дает повод отнести это мурабба к особой разновидности мунаджат ов - медед-наме (слово «наме» переводится с фарси как «письмо, послание», в данном и аналогичных случаях оно указывает на тематическую разновидность жанра). Описание особенностей поэтики подобных стихотворений присутствует у ряда исследователей, в частности, в классификации Э. Артуна [5].
Несколько в другом духе исполнен второй мунаджат Ашик Умера - мурабба с редифом «не сделай нуждающимся» - «muhtac eyleme» («Yá iláhí sen beni insána muhtac eyleme») [7, с. 169]. На первый взгляд, здесь так же очень значителен образ Творца: Он - Создатель всего сущего (Cümleniñ ma 'büdi), Обладатель 1001 имен (Biñ bir ismin sáhibisiñ), Обладатель Величия и Милости (Kerím-i Zü 'l-celál), Блага (devlet) и Совершенства (kemál), нет от Него тайн, люди и джины, звери и птицы - его слуги (ins ile cin qurd ile qu§ cümlesi quldur saña). В стихотворении присутствуют упоминания Пророка Мухаммеда (Habíb-i Fahr-i álem Mustafa), а также различных священных атрибутов исламской мифологии и истории: Престол Милостивого (Ar§-i Rahmán), райский сад (cennet-i uzmá), источник Земзем (áb-i zemzem), Святая обитель (т.е. Кааба - Beyt-i mükerrem) и т. д.
Однако, в отличие от первого мурабба, образ Бога в этом стихотворении, хоть и доминирует, но, скажем так, не подавляет. Среди многочисленных славословий в адрес Творца слышится и голос героя, его просьбы, его мольба. Это стихотворение действительно - молитва, пусть даже сконцентрированная вокруг достаточно узко очерченного круга желаний: не сделать героя нуждающимся в себе подобном, т. е. в (слабом) человеке -подлеце и невежде (nádán), как впрочем, и в друге и во враге. Герой молит о милосердии у ворот Его милостей (báb-i eltáf), говорит о нежелании принимать что-либо из рук неблагородного (námerd). Наконец, в заключительном четверостишии, молит о главном: сделав его страдающим (derdli), не лишать его этой исключительной возможности -страдать. Все это придает стихотворению эмоциональную выпуклость, лиричность, и действительное ощущение молитвы. При этом, нельзя не обратить внимание, что и обращения к Богу в данном стихотворении претерпевают некоторые изменения. Так, среди Его эпитетов мы встречаем такие, что придают обращению особую лиричность и интимность. Это, в частности, «Иляхи», с которого начинается стихотворение, а в третьем четверостишии появляется обращение к Богу в форме обращения к возлюбленной (возлюбленному): «Джана» - о душа (о Возлюбленная! (о Возлюбленный!). Таким образом, два произведения Ашык Умера демонстрируют две различные формы выражения молитвенного чувства.
Все вышеприведенные стихотворения были образцами малых форм. Значительно богаче по содержанию мунаджат Ашык Умера, выполненный в форме удлиненной газели -мутаввель газель [там же, с. 87-88]. Это, по сути, целая поэма, молитва-исповедь, молитва-покаяние, в двадцати двух бейтах рисующая картину долгой, полной превратностей жизни героя, его духовных исканий, непростых взаимоотношений с Творцом, и завершающаяся страстной, искренней мольбой о милости.
Стихотворение, обращающее внимание композиционной целостностью, можно разделить на четыре части. В первой, после короткого вступления со словами покаяния и выражения надежды на прощение, следует описание могущества Бога, сотворившего из
сокровищницы своей мудрости (mahzen-i hikmet) Человека - наисовершеннейшее существо (insân-i kâmil), обладателя понимания (iz'an), проницательности (basîret), и, что особенно отмечает герой, свободы выбора (irâde-i cüz 'iyye). Однако, «глаза сердца» Человека (dîde-i cân) затянуло покрывало неведения (cehâlet perdesi), остался он во мраке невежества и беспечности (zulmet u gaflet), все его дела - лишь расточительство и ошибки (sehv u hatâ).
Последним мотивом начинается основной раздел поэмы, посвященный жалобам героя на свою судьбу и его покаянию. Паук низменного «я» (mekes) поймал душу героя в паутину бренности (ankebût-i dehr-i dûn), связав его путами эго и страстей (ser ri§te-i nefs u hevâ), сделав его прислужником физического тела (cisme me 'mûr) и лишив высоких духовных побуждений (rûhâniy i§ler bende yoq). Герой кается, что стал вместилищем многочисленных пороков отрицания (mûnkirât), ненависти и злобы (bugz), зависти (hased), высокомерия (kibr) и двуличия (riyâ). Его речь - лишь злословие и клевета (giybet), поведение - вызов Богу (âsiy), весь образ жизни - череда греховных поступков. В результате у героя не остаётся даже способности освободиться от всего этого (idem halâs), очистить зеркало сердца (mir'ât-i qalb) от ржавчины уныния и горя (jeng-i kûdûret). Его состояние сродни пребыванию в пасти дракона (dehân-i ejdehâ).
Однако, герой не хочет мириться с создавшимся положением вещей. Третий раздел поэмы начинается с выражения чувства искреннего стыда (hayâ) и решимости рукой покаяния (dest-i istigfâr) разорвать покрывало приверженности низменным страстям (alâyiq perdesi). Однако для этого недостаточно личного желания, необходима помощь Бога (avn-i Hüda). С этого начинается заключительная часть поэмы - обращение к Творцу о помощи, собственно, сама молитва: об указании истинного пути, о проявлении милости, доброты и прощения.
Как видим, произведение достаточно развернутое, с ясно выраженной композиционной составляющей. Объем произведения позволяет расширить границы взаимодействия главных семантических центров, особенно, за счет образа молящегося, который, в данном произведении, безусловно, доминирует. Что касается образа Бога, в связи с ним также появляется ряд дополнительных мотивов, в частности, мотив искренней благодарности Ему за Его безграничную милость и милосердие. Особый интерес в поэме привлекают фрагменты, касающиеся «частной жизни» героя: мотивы кабака, увлечения (занятия) музыкой и др.
Следующее стихотворение представляет собой еще одну жанровую разновидность мунаджата, получившую название хасб-и халь, что можно перевести как «интимная беседа, разговор о сокровенном». По аналогии с медед-наме (см. выше первое мурабба Ашык Умера), подобные стихотворения, отличавшиеся особенной искренностью и задушевностью, составили одну из специфических групп (tarz) соответствующей лирики [4]. Образец хасб-и халь встречаем в лирике Кямиля (крымского хана Мехмеда IV Герая) - кошма «Поведаю Тебе о сокровенном» («Hasb-i hâlim saña beyân eyleyim») [11, с. 109 - 110]. В стихотворении герой делится с Богом о своих страданиях в разлуке (derd-i firqat), о том, что остался в этом бренном мире, одетым в шаль (qaldim bu fenada §allar içinde), т. е. беднягой-дервишем, одиноким скитальцем в чужих краях (merd-i garib), превратившимся в пыль дорожную (gubar), которую ветер сдувает на обочину пути (esüb bir kenara sürdi bâd beni). Глаза его полны кровавых слёз, голова не свободна от порицаний (sitem). Судьба уничтожает его (berbâd), не так давно и не ведавшего о водовороте страданий (girdâb-i gam). Страдания приводят героя к пониманию, что лишь Он - есть источник благодеяний и милости, герой ищет и обретает Его, несчастный стоит у Его дверей, и, припав к Его ногам, обращается с мольбой спасти от страданий feryâd), возрадовать (eyle §âd beni), оказать милость - не губить окончательно душу (hatirum yiqub sindurma), слёзы не превращать в кровь (gozlerim ya§ini qana dondürme), не отсылать от своих врат сокрушённым (melûl). В конце стихотворения герой молит Творца об исполнении некоего наисокровеннейшего желания.
Произведение написано в форме кошма - одной из наиболее популярных форм народной поэзии, использовавшейся поэтами-ашыками. Обращает внимание и простота языка стихотворения, свойственная стилю народных поэтов. Эмоциональность же достигается
весьма яркими эпитетами, сравнениями и метафорами: «кровавые слёзы», «песчинка на бесконечном пути», «водоворот страданий» и т. п. Можно предположить, что стихотворение отражает реальные переживания Мехмеда Герая IV, одного из наиболее известных и богатых крымских правителей, будучи смещённым с престола, удалившегося в Дагестан и проведшего здесь в скитаниях остаток своей жизни.
Итак, несколько мунаджат ов, представляющих основные разновидности жанра: короткий мунаджат -вступление к Дивану (Халима Герая), молитва об очищении души (Мустафы Мюдами), молитва-мольба о помощи - медед-наме (Ашык Умера), молитва-покаяние (молитва-исповедь) в форме удлиненной газели (того же автора), молитва-беседа о сокровенном хасб-и халь в форме народной поэзии кошма (Мехмеда Кямиля). Все эти произведения разнообразными поэтическими средствами отражают различные грани одного из наиболее интимных и волнующих феноменов духовной жизни верующего человека, феномена, являющегося поистине высшим даром, - молитвы.
Abdulvapov Nariman Remziyevich
FEATURES OF THE GENRE OF POETIC PRAYER -MUNAJAT - ON EXAMPLES FROM CRIMEAN TATAR POETRY OF THE XV-XIX CENTURIES
Summary. The article deals with the characteristics of one of most common genres as the medieval Crimean Tatar, as the whole of Turkic religious and mystical poetry. The material used for the study were some samples of creative works by Crimean poets of the XV-XIX centuries, like Mustafa Müdami, Mehmed Kamil (Crimean Khan Mehmed Gerai IV), Ashik Umer and Halim Gerai. For the first time in Crimean Tatar literary studies the genre of munajat became a subject of special investigation.
Keywords: poetry, genre, prayer, munajat.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Абдульвапов Н. Суфизм в Крыму и крымскотатарская религиозно-суфийская литература: основные направления исследований // Труды НИЦ крымскотатарского языка и литературы. КИПУ Сб.. Т. 1 / Н. Абдульвапов; сост. : : Киримов Т.Н. - Симферополь : Крымучпедгиз, 2011. - С. 135 - 158.
2. Ислам в истории и культуре Крыма: учебное пособие для учителей общеобразовательных школ / Н. Акчурина-Муфтиева, Н. Абдульвапов, З. Хайрединова и др.; под ред. : А. Исмаилова, Э. Муратовой. - Симферополь : Таврида, 2013. - 388 с.
3. Шиммель А. Мир исламского мистицизма / А. Шиммель; пер. с англ. : Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. - М. : Алетейа, Энигма, 2000. - 416 с.
4.Akku§, Metin. Klasik Türk §iirinin Anlam Dünyasi. Edebi Türler ve Tarzlar / Metin Akku§. -Erzurum, 2006. - 314 s.
5.Artun E. Dini-Tasavvuf Halk Edebiyati (Geni§letilmi§ 2. Baski) / E. Artun. - Istanbul, 2006. -XVII + 380 s.
6.Divän-i Halim Giray / haz.: R. Toparli, М. Sadi £ögenli. - Erzurum, 1991. -170 s.
7.Ergun S.N. A§ik Ömer. Hayati ve §iirleri / S. N. Ergun. - Istanbul, 1936. - 95 + 444 s.
8.Güzel A. Dini-Tasavvufi Türk Edebiyati. 3. Baski / A. Güzel. - Ankara, 2006. - 872 s.
9.Macit M. Münäcät // isläm Ansiklopedisi (Türkiye Diyanet Vakfi). - C. 31. - Istanbul, 2006. -S. 563 - 565.
10.Münäcät Antolojisi / haz.: Cemal Kurnaz. - Ankara, 1992. - 241 s.
11.Osmanli Dönemi Kirim Edebiyati / haz.: C. Kurnaz, H. £eltik. - Ankara, 2000. - 413 s. 12.Pala i. Ansiklopedik Divan §iiri Sözlügü. - C. I-II / i. Pala. - Ankara, 1989. - 554 s. 13.Süleyman £elebi. Mevlid (Vesilet-ün-Necat) / haz.: Faruk K. Timurta§. - istanbul, 1990. - XVI + 173 s.
14.Tasavvuf Terimleri Sözlügü / haz.: Süleyman Uludag. - istanbul, 1991. - 552 s.
Приложение:
Mustafa Müdamí
Gazel
Hälümi hi£ kimse bilmez senden özge ey Hüdä Bu dil-i mecrühuma yä Rabbi sen qilgil devä
Mäsivä sevdäsini bu sineden selb eyleyüp Lutfuñ ile 'i§q-i päküñden aña virgil cilä
Zät-i päküñ hem slfätuñ hürmetiy^ün yä Gafür Cürmüne cümle §efi' olsun Muhammed Mustafä
Enbiyanuñ hürmetiyijün yä ilähe'l-'älemin Qil Habibüñ rühi-y-ile bu garibi ä§inä
Her günähina Müdämi tevbe qilup äh ider Rahmet eyle tevbesin maqbül idüp yä Rabbenä
fá'ilátün/fá'ilátün/fá'ilátün/fá'ilün [11, s. 33].
Kämil (Qirim hani IV Mehmed Geray) Qo§ma
Hasb-i hälüm saña beyän eyledüm Gör n'eyledi ähir bu feryäd beni Derd-i firqatümi ayän eyledüm Qurtar bu feryäddan eyle §äd beni
Qaldum bu fenäda §allar i^inde Bir merd-i garibüm iller i^inde Gubär olmi§ iken yollar i^inde Esüp bir kenära sürdi bäd beni
Kerem qil hatirum yiqup sindurma Gözlerüm ya§ini qana döndürme Garibüm qapuñdan melül gönderme Meded ihsän eyle qil gü§äd beni
Dolupdur gözlerüm qan ile nemden Hi£ häli degüldür serüm sitemden Haläs bulmi§ iken girdäb-i gamdan Eyledi bu felek gör ber-bäd beni
Der ki Kämil seni aradum buldum
Lutfi ?oq bir kerem kanisuñ bildüm
Päyiñe yüz sürüp qapuña geldüm
Eyle muräd üzre ber-muräd beni [11, s. 109 - 110].
Bonpocbi KpbiMCKomamupcKoü fyujiojiozuu, ucmopuu u Kyjibmypu. BbinycK 6.
A$iq Ümer Murabba
Ey bütün dünyáyi bünyád eyleyen Mevlá meded Bunca meknúnáti icád eyleyen Mevlá meded Dest-i lutf-i qudretiyle bu vücúdum §ehrine Ká'be-i maqsúdun ábád eyleyen Mevlá meded
Nár-i hicrán i^re dü§tüm qalmadi sabr ü arám Rúz ü §eb yanmaqtayim i§im tamám oldi tamám Ate§-i Nemrúd'a cism-i pákini edüp harám Ey Halil íbráhim'e dád eyleyen Mevlá meded
Dide bu vechile mestúr eyleyüp mahbúbini Yedirip qurtlara cism-i Hazret-i Eyyúb'ini Derd ile beytü'l-hazenden aglatup Ya'qúb'ini Didesinden Yúsuf ín §ád eyleyen Mevlá meded
Dü§mü§üm bir derde nágeh eylerim feryád (u) dád Mürg-i dil dám-i beládan olmadi bir dem kü§ád Gel demidir qurtarup girdáb-i gamdan eyle §ád Ey nice mahzúni dil-§ád eyleyen Mevlá meded
Fahr-i álem Seyyidü'l-kevneyn o sultán a§qina Hayder-i Kerrár hem ál-i emirán a§qina Ver murádin bendeniñ Bú-Bekr ü Osmán a§qina Bu Ümer adin baña ad eyleyen Mevlá meded
fáilátün/fáilátün/fáilátün/fáilün [7, II, s. 164 - 165].
Murabba
Yá íláhi sen beni insana muhtác eyleme Olur olmaz náhalef nádána muhtác eyleme Ol Habibiñ fahr-i álem Mustafá'niñ a§qina Dostumi qoyup beni dü§mána muhtác eyleme
Cümleniñ ma'búdi sensiñ sendedir devlet (u) kemál ístemem námerd elinden devlet-i mál ü menál Kendi lútfuñdan kerem qil ey Kerim-i Zü'l-Celál Dü§mána degil dahi dostáne muhtác eyleme
Qil ináyet sen baña Hazret-i ímám a§qina Cennet-i uzmá ile Ar§-i Rahmán a§qina Ab-i zemzem dahi ol Beyt-i mükerrem a§qina Báb-i eltáfiñdan ozge cána muhtác eyleme
Biñ bir ismin sáhibisiñ sirrimiz yoqtur saña Gice gündüz aglayup budur niyázim dáimá íns ile cin qurd ile qu§ cümlesi quldur saña Ümer'i dertli edüp dermána muhtác eyleme
fáilátün/fáilátün/fáilátün/fáilün [7, II, s. 169].
Эде6иnтмblнасRblKb - numepamypoeedeHue
Gazel
Yá íláhi ne günahkánm ki yüz tutup saña Hálimi i'lán qilam yáhud qilam qasd-i atá
Mahzen-i hikmette gizlü genclerin izhár edüp Od u su toprag u yeller eylediñ resm-i bina
Qudretiñden yaradup insán-i kámil eylediñ Báhusus iráde-i cüz'iyyemi verdiñ baña
Her kemálát ile pür qildiñ maárif gencini Qildiñ iz'án ü basiret sáhibi yá Rabbená
Dide-i cána ^eküp lákin cehálet perdesin Zulmet ü gaflette qaldim i§lerim sehv ü hatá
Cáni sayd etmi§ mekes vár ankebüt-i dehr-i dún Baglayup her cánibin ser-ri§te-i nefs ü hevá
Dem-be-dem tesbih oqur tablar aga^lar cümle hep Her ne kim e§yá qamu lutfuñ dilerler dáimá
Qalmi§im zulmette ráh-i Haq'qa yoq bende sülúk Aql u fikrim cezb edüp naq§ u hayál-i másivá
Cisme me'mür olmu§um rühániy i§ler bende yoq Cümle hep nefsin hevásindan £iqar bu mácerá
Geleli bu áleme bir láhze emriñ tutmadim Sálik olmadim tariq-i müstaqime cá-be-cá
Sózlerim giybet mesávi bendedir hem sü-i zán Her ne denlu var ise bugz ü hased kibr ü riyá
Asiyim ümmü'l-fesádim bendedir her münkirát Mutrib-i sázendeyim güyendeyim yüzüm qara
Ekledüp meyháne sadrinda ketáhet loqmasin Sóylerim lehviyyeti nü§ eyleyüp hamr-i será
Aql u dinim hánesin seyl-i habáset yiqicaq Qande qalur ilm ü erkán ü edeb ud ü hayá
§ol qadar jeng-i küdüretten muattal oldi kim Yoq liyáqat qilmaga mir'át-i qalbim rü§ená
Qabiliyyet bende yoq kim ben beni idem halás §óyle zárim ki mekánimdir dehán-i ejdehá
Dest-i istigfár ile yirtam aláyiq perdesin ídeyim temkin qilam bir dem hayá-yi kibriyá
Feyz ire ism-i Gafûrundan meger etbâ'ima Pes dola nûr-i rahîminden derûn-i dilkûçâ
Avn-i lútfuñ olmadiqça ey Hakîm-i Muste'an Yâreler hergiz onulmaz derdlere olmaz devâ
Dilerim izziñ celâlm hûrmetiyçûn dûçmûçe Rahmetiñle fazl u lútfuñ eyle yâ Rab rehnûmâ
Biñ gûnâh etsem de hâçâ ki ûmîdim qat' edem Yüz tutup Açiq Ümer dergâhina eyler duâ
Magfiret qil ya Gafûr yüzüme vurma qaresin Ey be-haqq-i seyyidû'l-ebrâr hatmû'l-enbiyâ
/âilâ^n/fâilâtün/fâilâtün/fâ^n [7, II, s. 87 - 88].
Halîm Geray Mûnâcât Qit'a
Lutfuñla baña keçf-i çûhûd eyle Îlâhî Sirr-i dili tevhîd-i vücúd eyle Îlâhî
Benlikle olan bendelige etme muqayyed Çôz bendimi âzâd-i quyûd eyle Îlâhî
mefölü / mefâüü / mefâüü/fe^ün [6, s. 2].
