CC BY
57
УДК 101.1
В.Н. ФИНОГЕНТОВ
доктор философских наук, профессор, кафедра философии и истории, Орловский государственный аграрный университет E-mail: v_fin@mail.ru
UDC 101.1
V.N. FINOGHENTOV
Doctor of Philosophy, Professor, Department of Philosophy and History, Orel State Agrarian University E-mail: v_fin@mail.ru
ОСНОВНЫЕ ТИПЫ ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА К УГРОЗЕ НЕБЫТИЯ THE MAIN TYPES OF HUMAN'S ATTITUDE TO THE THREAT OF NON-BEING
В статье обсуждаются основные типы отношения человека к угрозе небытия. Предлагается соответствующая классификация мировоззрений. Анализируются достоинства и недостатки различных типов отношения человека к угрозе небытия.
Ключевые слова: отношение человека к угрозе небытия, структура человеческого бытия, классификация мировоззрений, трагический гуманизм.
The article considers the main types of attitude to the threat of non-being. A corresponding classification of worldviews is suggested. The advantages and disadvantages of different types of attitude to the threat of non-being are analyzed.
Keywords: attitude of man to the threat of non-being, the structure of human existence, classification of worldviews, tragic humanism.
Ставя вопрос о различных типах отношения человека к угрозе небытия, мы, несомненно, касаемся вопроса о глубинной онтологической структуре человека, о фундаментальной структуре человеческого бытия. В свою очередь серьезное обсуждение этого вопроса предполагает детальную разработку новой философской дисциплины, которую, наверное, можно было бы назвать «онтологической антропологией». В этой статье я, разумеется, не претендую на последовательную и систематическую разработку онтологической антропологии. Это поистине грандиозная и долговременная задача, требующая для своего решения соединенных усилий многих исследователей: философов, культурологов и психологов. Я ограничусь здесь выдвижением лишь некоторых предположений о глубинной онтологии человека. При этом, конечно, я буду в определенной мере опираться на соответствующие онтологические и антропологические исследования. Я имею в виду различные варианты онтологического рассмотрения экзистенциальной проблематики, предпринятые крупнейшими мыслителями двадцатого века: М. Хайдеггером и К. Ясперсом, Н.А. Бердяевым и С.Л. Франком. Разнонаправленные идеи названных (и, разумеется, многих других) авторов о структуре человеческого бытия, а также мои собственные переживания хрупкости и бренности человеческого бытия стимулировали мои размышления о «бытии человека на грани небытия».
Не входя в тонкости и, конечно, осознавая известную гипотетичность всех возможных представлений о глубинной структуре человеческого бытия, можно сказать, что человек как существо, обладающее сознанием и ценностно-смысловым переживанием бытия,
изначально - это то «место», где особенно интенсивно «высвечивается бытие». Правомерно утверждать, что совершенствование сознания человека, появление первых, элементарных форм самосознания превратило его в самоудостоверяющееся, самораскрывающееся и самооценивающееся бытие. Иными словами, в сознании и самосознании человека бытие обнаруживает себя; сознание и самосознание человека - это способ, которым бытие открывается самому себе. Именно в этом плане следует интерпретировать, на мой взгляд, и знаменитую формулировку Р. Декарта «Мыслю, следовательно, существую»: посредством мышления субъект не только осуществляет себя в качестве разумного и «ценностно нагруженного» субъекта, но и убеждается в своем собственном бытии.
Итак, сознание и самосознание человека открывают человеку его собственное бытие, а также бытие окружающего его мира. Мне особенно важно подчеркнуть, что одновременно с бытием человеку через различные формы его опыта, в том числе - через формы опыта, высветленные его сознанием и самосознанием, открывается небытие в его многообразных видах. Человек видит, что в одном месте нечто (камень, дерево, река) есть. Но он видит также, что в другом месте это нечто отсутствует. Он видит, что в один момент времени нечто происходит (дует ветер, идет дождь, светит солнце), в другой момент - нет. Он видит, что в один день его соплеменник здоров и жив, в другой день - болен, в третий день - мертв. Таким образом, человек, сознающий и самосознающий, сталкивается с неразрывным единством бытия-небытия. Он сталкивается с бытием, которое со всех сторон окружено небытием, с бытием,
© В.Н. Финогентов © V.N. Finoghentov
«пропитанным» небытием, с бытием, которому угрожает небытие. Конечно, я веду сейчас речь о достаточно высокой и поздней стадии в развитии человека (стадии становления у него самосознания). Впрочем, сказанное не означает, что на этой стадии человек уже уверенно оперировал философскими категориями бытия и небытия и сознательно формулировал для себя задачу защиты своего бытия от различных угроз небытия. Можно предположить, тем не менее, что он уже тогда испытывал острую и, по сути, непреходящую тревогу, в связи с многообразными угрозами его бытию, тревогу зачастую переходящую в ужас перед небытием, воплощенным, прежде всего, смертью.
Я полагаю, что именно постоянное присутствие в человеке неразрывного единства бытия-небытия и многоуровневая «толща» переживания-осознания им этого единства образует исходную, фундаментальную и непреходящую структуру собственно человеческого бытия (см. [6, с. 55-57]). Я полагаю, что начиная с указанной стадии в развитии человека можно говорить о зарождении элементов мировоззрения в его внутреннем мире, о зарождении ценностно-смыслового уровня бытия человека. Соответственно, с такой точки зрения, все первичные и все последующие мировоззренческие образования являются своего рода надстройками над указанной фундаментальной структурой.
Можно сказать также, что всякое жизнеспособное мировоззрение представляет собой более или менее оригинальную попытку утвердить бытие человека, которому со всех сторон угрожает небытие. Действительно, история культуры убедительно показывает, что большинство мировоззрений, созданных человечеством, пытается снять угрозы человеку со стороны небытия или хотя бы понизить уровень тревоги, испытываемой человеком в связи с этими угрозами; почти всякое мировоззрение стремится помочь человеку преодолеть ужас, который охватывает его перед лицом небытия.
В связи со сказанным можно выдвинуть предположение, согласно которому наиболее серьезные различия между мировоззрениями, представленными в истории человеческой культуры, определяются именно тем, как они утверждают бытие человека, какими способами они предлагают преодолеть угрозы небытия. Это предположение, несомненно, можно положить в основу соответствующей классификации мировоззрений.
В рамках такой классификации наиболее многочисленным, несомненно, будет класс мировоззрений, которые утверждают возможность окончательного, полного снятия угрозы небытия.
Особый класс, очевидно, образуют мировоззрения, которые признают неотвратимость прихода небытия к человеку и человечеству. Наиболее интересной разновидностью мировоззрений этого класса являются мировоззрения, которые, признавая указанную неотвратимость, тем не менее, утверждают ценность земного бытия человека, утверждают достоинство посюстороннего бытия. Именно к этому классу мировоззрений принадлежит трагический гуманизм, разви-
ваемый автором настоящей статьи.
Следует предположить также, что возможен класс мировоззрений, сторонники которых воздерживаются на основе гносеологических соображений от категорических суждений по поводу возможности или невозможности окончательного снятия угрозы небытия. Такие мировоззрения могут быть охарактеризованы как скептические или даже как агностические в своей основе.
Познакомимся с некоторыми вариантами соответствующих классов мировоззрений.
Эпикур: рассудочное снятие «ужаса небытия»
Так, любопытным, по сути, формально логическим, рассудочным вариантом первого из выделяемых на указанном основании класса мировоззрений является мировоззрение, основанное на том способе преодоления «ужаса небытия», который был предложен Эпикуром. Как известно, этот мыслитель провозглашал: «Пока человек есть, (его) смерти нет. А когда есть смерть человека, данного человека уже нет»1. Здесь, таким образом, не отрицается неизбежность небытия (смерти) человека. Смерть (небытие) обязательно придет к человеку, утверждают сторонники этого варианта. Тем не менее, бояться смерти, полагают они, человеку не следует.
Обсуждая достоинства и недостатки данного способа преодоления «ужаса небытия», следует сказать, что Эпикур и его последователи, по сути, отрицают возможность встречи человека с его небытием, с его смертью. Можно сказать, что смерть человека и сам человек здесь полностью отделяются, изолируются друг от друга. Именно эта невозможность встречи человека с его смертью (небытием), полагают сторонники такого подхода, должна помочь человеку в преодолении «ужаса небытия». Наверное, в этой позиции есть своя правда. Действительно, в ней есть нечто успокаивающее. Однако, на мой взгляд, эта позиция должна быть охарактеризована как излишне абстрактная и в некотором смысле примитивная. С точки зрения такого подхода в действительности всегда имеет место или бытие (жизнь) человека или небытие (смерть) этого человека. С такой точки зрения, переход от бытия человека к его небытию совершается мгновенно. Причем мгновенность здесь должна пониматься достаточно строго, а именно: указанный переход с рассматриваемой точки зрения не имеет длительности. То есть, это и не переход вовсе. Это - некий загадочный, по сути, вневременной скачок от бытия к небытию. Это - «смерть без умирания».
Очевидно, что эта позиция, во-первых, абстрагируется от многочисленных угроз небытия, с которыми сталкивается субъект бытия (человек) при его жизни, тем самым она упускает из вида прижизненную борьбу и взаимопроникновение бытия и небытия (жизни и
1 Для точности процитирую здесь Эпикура буквально. В письме Менекею он пишет: «Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем» (перевод С.И. Соболевского) [3, с. 593].
смерти). Во-вторых, она, по сути, отвлекается от процесса умирания человека, в ходе которого человек если и не встречается непосредственно со своей смертью, то бесконечно близко к ней подходит. Человек, несомненно, испытывает в ходе этого процесса самые различные эмоции и чувства. В том числе, скорее всего, он переживает и тот самый «ужас небытия», от которого его пытались спасти сторонники этого варианта. Можно сказать, таким образом, что этот подход игнорирует самое интересное в обсуждаемой проблеме. Дело в том, что только детальный и углубленный анализ процесса умирания, анализ различных вариантов этого процесса может дать ответы на вопросы: до какого момента этого процесса «человек еще есть» и начиная с какого момента «этого человека уже нет». Очевидно, что без ответов на эти вопросы обсуждаемый подход становится малосодержательным. Как показало развитие современной науки, медицины в частности, ответить на эти вопросы совсем не просто. Обсуждение этих вопросов почти сразу выводит на фундаментальный антропологический вопрос: что такое человек?
Здесь следует упомянуть также, что способ снятия страха перед смертью, предложенный Эпикуром, имеет своих сторонников и в наши дни. Причем - это очень интересные и, так сказать, яркие сторонники (см., например, [9, с. 221]).
Оптимистический подход к проблеме преодоления угрозы небытия
Сторонники оптимистического подхода к проблеме преодоления угрозы небытия убеждены в возможности окончательной и полной победы над небытием, над смертью человека. Такая возможность провозглашается самыми разнообразными мифологическими, теистическими и утопическими мировоззренческими системами. Несомненно, это наиболее распространенные варианты мировоззрения. Они абсолютно доминировали в прошлом. Они широко представлены и в наши дни2. Я уже писал выше, что сильной стороной мировоззрений этого класса является то, что они даруют людям надежду и утешение. Но всем таким мировоззрениям свойственны, во-первых, рационально непреодолимые противоречия, и, во-вторых, их последовательное применение, увы, приводит к антигуманным следствиям.
Как уже отмечено, развитие общества ведет к появлению все новых вариантов мировоззрений этого класса. Так, например, к мировоззрениям такого рода, несомненно, принадлежит и активно разрабатываемый ныне многими авторами трансгуманизм, обещающий человеку скорое достижение «кибернетического бессмертия» на пути стремительного технологического прогресса. Такие мировоззренческие системы, очевидно, идут навстречу желаниям и чаяниям людей. Они
2 В дополнение к издавна существующим мировоззрениям, утверждающим перспективу бессмертия человека и человечества, в век науки и высоких технологий сформировались и интенсивно развиваются новые формы утопических воззрений, согласно которым победа над смертью и небытием вполне реальна на основе достижений современной науки и техники: иммортализм, трансгуманизм и т.п.
весьма эффективно защищают человека от «ужаса небытия». Они утверждают бытие человека, обещая ему ту или иную форму бессмертия. Повторю еще раз, что именно в этом состоит и поныне их неотразимая привлекательность для многих и многих.
Уже здесь важно подчеркнуть, что второй вариант отношения человека к угрозе небытия (то есть признание возможности окончательной и полной победы над небытием, над смертью человека) при всей его привлекательности оставляет сомнения даже у убежденных сторонников этого варианта. С одной стороны, они непрерывно убеждают себя и своих единомышленников в том, что угроза небытия (угроза смерти) преодолима. С другой стороны, в глубине души у них всегда живет сомнение в этой преодолимости, в достижимости «вечной жизни», бессмертия и т.п. Отсюда проистекают преследующие их регулярные приступы «ужаса небытия». К тому же в рамках этого варианта отношения человека к угрозе небытия неизбежно возникает тревожащий его сторонников вопрос о характере предстоящей данному человеку вечной («потусторонней») жизни. Действительно, очень возможно, что данного человека ждет не вечное наслаждение райской жизнью, а вечные муки ада.
Кроме того, теизм и утопизм содержат в себе очень опасную интенцию «преодоления человека», в частности - интенцию «религиозного преодоления этического» (см. об этом [7, с. 225-240]). Речь идет о том, что полное преодоление угрозы небытия в рамках таких мировоззрений достижимо только на пути преодоления человека Богом или сверхчеловеком. Например, с точки зрения теистического мировоззрения полное преодоление угрозы небытия предполагает выход за пределы земной жизни, соединение с Богом и т.п. Впрочем, для теистов, как известно, поистине человеческим в человеке является божественное начало в нем. Поэтому они, конечно, будут утверждать, что в рамках их мировоззрения полное преодоление небытия (смерти) является не преодолением человеческого божественным, а «обоже-нием» человека, преодолением греховного в человеке и т.д. То есть, для них полное преодоление угрозы небытия - это не «преодоление человеческого», а, скорее, обретение поистине человеческого. Звучит это, конечно, привлекательно, но, к сожалению, слишком неясно и таинственно. Образно говоря, надеясь поймать таинственного журавля «обожения», сторонники теистического мировоззрения склонны принижать синицу ценности земной жизни человека. В конце концов, для того пояснения «божественного» сторонникам теистического мировоззрения приходится, хотят они этого или не хотят, обращаться к антропологическим категориям: категориям свободы, творчества, разума, добра и т.п. Другими словами, здесь имеет место то, что Л. Фейербах давно и совершенно точно выразил формулой «тайна теологии скрыта в антропологии».
Здесь необходимо указать на любопытную параллель между парами категорий «вина - грех», с одной стороны, и «неотвратимость небытия - возможность
окончательной победы над небытием», с другой стороны. Как известно, с точки зрения светской этики вина человека, по сути, не снимаема. Эта «неснимае-мость вины» является необходимым условием этической вменяемости субъекта. Провинившийся субъект должен далее жить, неся эту вину до конца дней своих. Другими словами, для светской этики не существует такой инстанции, которая могла бы снять какую-то вину с данного субъекта. Например, вину данного субъекта не снимает его прощение тем человеком, в отношении которого этот субъект совершил соответствующий неблаговидный поступок. Как известно, в рамках теистического мировоззрения, грех человека может быть прощен (Богом). В этом состоит радикальное отличие этического понятия вины от религиозного понятия греха. И в этом же состоит кардинальное отличие этики от религии. Этика говорит: если человек виновен, то это в некотором смысле навсегда. Теистическая религия говорит: если человек имеет грех, то, вполне возможно, что греховен он только на некоторое время. Ибо для теистического мировоззрения есть такая инстанция, которая может грех простить, может снять его с человека. Такой инстанцией и является Бог. Соответственно в таких мировоззрениях только всемогущий Бог является гарантом окончательной победы над небытием (смертью) человека и человечества. В утопических мировоззрениях аналогичную роль играет некое квазирелигиозное «замещение» такого Бога. Чаще всего - это наука, техника и технология, которые в будущем, по мнению сторонников такого рода мировоззрений, станут едва ли не всемогущими и гарантируют человеку (человечеству) бессмертие. Данное обстоятельство убедительно иллюстрируется самыми разными формами теизма и утопизма, широко представленными и в наши дни. В противоположность теизму и утопизму последовательно атеистическое мировоззрение (в нашем случае - это трагический гуманизм) однозначно принимает неотвратимость прихода небытия человека и человечества. В этом, прежде всего, и состоит для такого мировоззрения трагизм человеческого бытия.
Здесь напрашивается еще одна параллель: борьба человека со злом (с самыми разными видами и проявлениями зла) и его борьба с самыми разными видами угрозы небытия. В принципе, трезвомыслящий человек понимает, что все виды зла ему победить не удастся. Хотя бы потому, что появляются все новые виды зла. Но это не может рассматриваться в качестве достаточного основания для того чтобы смириться со злом, для того чтобы признать борьбу со злом бессмысленной. Напротив, в некотором смысле именно эта борьба придает смысл человеческому бытию. Причем «борьба со злом» понимается здесь достаточно широко: не только как непосредственное противодействие злу, но и как «созидание добра». Аналогично дело обстоит с борьбой человека с разными вариантами угрозы небытия. Человек и человечество никогда не могут снять все угрозы их бытию. Но это не означает, что с этими угрозами не следует бороться. В некотором смысле вся
жизнь человека и человечества и есть эта борьба с самыми разными угрозами их бытию.
Здесь обязательно необходимо отметить, что у религиозных мыслителей, согласно которым «ужас небытия» может и должен быть побежден только верой во всемогущего Бога (и, следовательно, в бессмертие или воскресение человека), в наши дни неожиданно появились, так сказать, весьма «сциентизированные» союзники. Это в частности Мэтью Альпер - автор нашумевшей и действительно очень интересной книги «Бог и мозг». Названный автор на основе данных современной ней-робиологии обосновывает гипотезу, в соответствии с которой вера в Бога (в бессмертие души) является эволюционным изобретением природы (человека). Он утверждает также, что это изобретение генетически закреплено. Более того, он утверждает, что без этого изобретения человек (человечество как биологический вид) вымер бы в ситуации непреходящего экзистенциального ужаса, вызванного именно «угрозой небытия». Он, таким образом, пытается дать биологическое (нейроби-ологическое, генетическое) обоснование веры в Бога (в бессмертие души), а также обоснование жизненной необходимости этой веры. Так, Мэтью Альпер пишет, что в рамках его «генетической интерпретации» «религиозная вера - неотъемлемая часть человеческой натуры, и что она будет возникать в любом конкретном обществе с такой же определенностью, как и любые другие наши унаследованные инстинкты» [1, с. 165]. Далее он утверждает: «Как планарии «запрограммированы» поворачиваться к свету, так и люди «запрограммированы» обращаться к божеству или к божествам» [1, с. 168].
Впрочем, сторонникам теистического мировоззрения вряд ли стоит радоваться появлению такого союзника, как Мэтью Альпер. Дело в том, что в отличие от теистов, которые полагают, что человек сотворен Богом, наш автор убежден в обратном. Он утверждает, что «человек как вид «запрограммирован» верить в духовный мир», что «Бог существует не «где-то там», вне нашей досягаемости и независимо от нас, а скорее является порождением унаследованного восприятия, проявлением эволюционной адаптации, ... существует исключительно в мозге человека». Если так, продолжает Мэтью Альпер, «значит, духовной реальности не существует -нет ни Бога, ни богов, ни души, ни загробного мира. Следовательно, человечество можно рассматривать уже не как порождение Бога: скорее Бога следует рассматривать как продукт когнитивной деятельности человека» [1, с. 165].
Совершенно очевиден редукционистский характер этой гипотезы (и мировоззренческой позиции названного автора в целом). Так, Мэтью Альпер понятия не имеет (и, видимо, не хочет иметь) о собственно культурной (социокультурной) эволюции человечества. Вся эволюция человека (человечества) для него имеет сугубо биологический характер и определяется в первую очередь генетическими факторами. Кроме того, он не различает биологические основы (биологические предпосылки) социокультурных феноменов, с одной сторо-
ны, и сущность этих феноменов, с другой стороны. В книге Мэтью Альпера мы имеем дело, таким образом, с разновидностью фатализма (с натуралистической его версией). Точнее, мы имеем дело с генетическим детерминизмом (фатализмом): развитие человека и общества в рамках такого фатализма, по сути, предопределены биологическими (генетическими) факторами.
Для М. Альпера все человеческие сообщества, не эволюционировавшие в данном направлении и не закрепившие генетически «веру в Бога и в бессмертие», должны были обязательно исчезнуть. Он уверен в том, что такие сообщества должны были быть отбракованы дарвиновской борьбой за существование.
Принятие неизбежности прихода небытия человека и человечества
Второй вариант отношения человека к угрозе небытия состоит в драматическом признании неотвратимости, неизбежности прихода небытия и каждого человека, и любой человеческой общности, и человечества в целом.
С одной стороны, это позиция циников и нигилистов, которые заявляли о себе в самые разные эпохи. Здесь важно подчеркнуть, что позиция циников и нигилистов опирается не только на повседневный опыт человека, но в некотором смысле представляет собой своеобразную реакцию на позицию теизма и утопизма. Действительно, к цинизму и нигилизму многие приходят, рассуждая следующим образом. Поскольку обещания теистов и утопистов несбыточны, а они обещают окончательную победу над небытием, приобщение к Истине и т.п., поскольку впереди у каждого человека неизбежная смерть, постольку в этой жизни вообще нет никаких достойных ценностей и смыслов. В этой жизни, по мнению циников и нигилистов, есть только индивидуальные и групповые потребности людей и соответственно - только беспощадная борьба всех и каждого за удовлетворение своих, постоянно растущих потребностей. И в этой борьбе допустимо использование любых средств. Очевидно, что такая позиция всегда была далекой от гуманизма. Такая позиция всегда была деструктивной по отношению к культуре. Широкое распространение такой позиции всегда вело соответствующую социокультурную общность к деградации и упадку. Нетрудно убедиться в том, что в наше время такой путь, путь цинизма и нигилизма с неотвратимостью приведет человечество к быстрой деградации и скорой гибели.
Очень важно подчеркнуть, что признание неотвратимости, неизбежности прихода небытия человека и человечества совсем не обязательно ведет к цинизму и нигилизму. Такое признание, вопреки распространенному мнению, может послужить основой для выработки вполне конструктивного, жизнеутверждающего и че-ловекоутверждающего мировоззрения. Приведу здесь примеры таких мировоззрений.
Так, выдающийся британский физик и космолог Стивен Хокинг решительно «отказывается от бессмер-
тия». По его убеждению, «нет рая и будущей жизни». «Это, - говорит он, - сказка для тех, кто боится темноты». «Я, - продолжает он, - считаю мозг компьютером, который прекращает работать, когда ломаются его составные части. Для сломанных компьютеров не предусмотрено рая и вечной жизни». Соответственно, заключает он, не будет вечной жизни и для людей. На вопрос: «Как же нам в таком случае жить?» Стивен Хокинг отвечает: «Стремиться к максимально осмысленным поступкам» (цит. по [5, с. 437, 438]).
Знаменитый американский психотерапевт и писатель Ирвин Ялом, характеризуя собственное («светское, экзистенциальное») мировоззрение, пишет: «Наше бытие - конечно, и как бы нам этого ни хотелось, нам не на кого рассчитывать в мире, кроме самих себя. Никто, кроме нас самих, не поддержит, не оценит наше поведение, не предложит ясную жизненную схему. Судьба наша не предопределена, и каждому из нас приходится решать самостоятельно, как прожить свою жизнь возможно более полно, счастливо и осмысленно» [9, с. 233]. Он открыто провозглашает: «Смерть - это наша судьба. Желание жить и страх исчезнуть будут с нами всегда» [9, с. 247]. Но это признание отнюдь не ведет его к цинизму и нигилизму, к признанию бессмысленности жизни человека. Напротив, он убежден в осмысленности и полноценности своей жизни. Ирвин Ялом подчеркивает, что он «вполне самореализовался и в личной и в профессиональной жизни». «Эта реализация способна, утверждает он, не только принести удовлетворение, но и противостоять мимолетности и ощущению неминуемой смерти» [9, с. 205]. В названной книге он предлагает читателям еще несколько вполне земных «эффективных идей» для преодоления страха смерти.
Бертран Рассел в эссе «Во что я верю» (1925 г.) писал следующее. «Думаю, что, когда я умру, я сгнию, и ничего от моего «я» не останется. Я уже не молод и люблю жизнь. Но я счел бы ниже своего достоинства трепетать от страха при мысли о смерти. Счастье не перестает быть счастьем оттого, что оно преходяще, а мысли и любовь не лишаются ценности из-за своей быстротечности. Многие люди держались с достоинством на эшафоте; такая гордость должна научить нас видеть истинное место человека в мире».
Выдающийся современный биолог и популяризатор науки Ричард Докинз пишет, что нам, живущим, «крупно повезло». Дело в том, что «огромное большинство людей, которые потенциально, учитывая лотерею возможных комбинаций ДНК, могли бы появиться на свет, никогда не будут рождены». «Для тех из нас, кому повезло попасть в этот мир», он представил «относительную краткость нашей жизни в виде тонкого, как лазерный луч, пятнышка, ползущего вдоль гигантской шкалы времени. Погруженное во мрак пространство позади светового пятнышка - это глухое прошлое; темнота впереди - неведомое будущее. Нам головокружительно повезло оказаться в освещенном промежутке. Как бы мимолетно ни было наше время под солнцем, если мы теряем драгоценные секунды, жалуемся на скуку, пустоту или,
как дети, ноем, что «все неинтересно», разве это не оскорбление тех триллионов, которые вообще никогда на свет не появятся? ... Достаточно осознать, что - эта жизнь единственная, чтобы она стала более драгоценной. Поэтому атеистическая позиция - более жизнеутверждающая, способствующая улучшению жизни, но без самообмана, без принятия желаемого за действительное.» [2, с. 503-504].
Можно было привести еще немало примеров интересных и достаточно убедительных жизнеутверждающих мировоззрений, разработанных мыслителями, отрицающими достижимость бессмертия и «вечной жизни». Но я ограничусь здесь уже сказанным. Для меня главное подчеркнуть, что отрицание достижимости бессмертия и «вечной жизни» отнюдь не обязательно ведет к цинизму и нигилизму.
Одним из вариантов мировоззрения, признающего неизбежность прихода небытия человека и человечества и в то же время утверждающего возможность осуществления человеком плодотворной и достойной жизни, является развиваемый мной трагический гуманизм. Это - позиция, выражаемая формулой: «мужество быть смертным». Это - позиция утверждения земного, посюстороннего бытия человека и человечества. Такой путь основан на признании высокой значимости (земных, временных) ценностей, созидаемых человеком. Трагический гуманизм подчеркивает, что призвание человека состоит именно в созидании и развитии нового - ценностно-смыслового - измерения бытия. Трагический гуманизм подчеркивает, что созидание и сохранение ценностей (истины, добра, свободы, красоты.) - это и есть созидание и сохранение самого человека. Трагический гуманизм настаивает на том, что приобщение к этим ценностям носит человекообразую-щий, человекосозидающий характер.
Здесь вполне уместно поразмышлять над вопросом: как в этом плане оценить трагический гуманизм (как мировоззрение)? Разумеется, трагический гуманизм не только не снимает угрозу человеку (и человечеству) со стороны небытия, но и всячески подчеркивает неотвратимость прихода небытия. Может быть, трагический гуманизм излишне драматизирует ситуацию? Может быть, учитывая слабость человека, не следует настойчиво напоминать ему и, тем более, человечеству о неизбежности прихода их небытия? Тем более, что на протяжении тысячелетий самые разные авторы принимают за аксиому утверждение, согласно которому осмысленной, достойной, привлекательной и т.п. может быть только «жизнь вечная», и, соответственно, жизнь временная, жизнь, завершающаяся смертью, в принципе не может быть осмысленной, достойной и т.д.
Только вечная жизнь, убеждены, к примеру, христианские мыслители, может быть поистине осмысленной. С их точки зрения, все временное, все, имеющее начало и конец, все смертное либо совершенно бессмысленно, либо имеет смысл только в качестве средства для достижения человеком и человечеством вечной жизни. Жизнь, завершающаяся неизбежной смертью, полагают
они, ничего кроме разочарований и ужаса принести человеку не может.
Высказывания религиозных мыслителей на этот счет можно резюмировать, сформулировав два простых тезиса: 1) земная жизнь человека бессмысленна; 2) бессмысленность земной жизни человека обусловлена ее временностью, конечностью, смертностью человека. Эти тезисы, рассмотренные во взаимосвязи друг с другом, как кажется, неизбежно влекут за собой вывод, согласно которому жизнь человека может иметь подлинный смысл только в том случае, если она каким-то образом превозмогает плен времени и прорывается в лоно вечности, согласно которому имеет смысл только жизнь вечная.
Так надо ли напоминать человеку и человечеству об их неизбежной смерти? Надо ли выстраивать мировоззрение, утверждающее эту неизбежность?
Я убежден, что это делать необходимо. Прежде всего, это напоминание способствует тому, что можно назвать духовным (мировоззренческим) взрослением человека и соответственно духовным взрослением человечества. Конечно, данное заявление является очень ответственным. Но его можно надежно обосновать, поэтому с ним весьма трудно спорить. Указанное напоминание способствует также усилению и совершенствованию борьбы человека (и человечества) с самыми различными угрозами его бытию. Без этого, без взросления современного человека и современного человечества, без усиления и совершенствования их борьбы с разнообразными угрозами их бытию их небытие может прийти совсем скоро. Это взросление человечества, состоящее, прежде всего, в рационализации наиболее распространенных мировоззрений (см. об этом [8, с. 104-110]), особенно актуально в наше время, ибо современность демонстрирует такие угрозы бытию человечества, с какими человечество никогда еще не сталкивалось. Речь идет в частности о драматическом обострении глобальных проблем, о постоянном нарастании темпов «технологической гонки», а также о глубочайшем ценностно-смысловом кризисе.
Скептическая точка зрения на проблему угрозы небытия
Как сказано выше, в рамках анализируемого подхода третий класс мировоззрений образован самыми различными вариантами скептической (и агностической) точки зрения на проблему преодоления угрозы небытия. Суть этой точки зрения достаточно проста. Если сторонники мировоззрений первого класса утверждают, что угроза небытия (смерти) вполне преодолима, если сторонники мировоззрений второго класса убеждены в том, что приход небытия неизбежен, то скептики (агностики) говорят: мы не знаем (и не узнаем), что в конечном итоге ждет человека в том процессе, который обычно называется его умиранием. Иначе говоря, смерть для сторонников этой точки зрения в эпистемологическом смысле «всегда во мраке», «всегда во тьме» неизвестного.
Таким образом, в рамках мировоззрений этого класса, умирая, человек погружается, «проваливается» в неизвестность. Любопытно об этом говорит индийский мыслитель Джидду Кришнамурти. Для него смерть -это «огромное, мощное испытание», это «незнание», это «ощущение полной неизвестности, ... хотя об этом написано бесчисленное количество книг» (цит. по [4, с. 80]). Как видим, смерть здесь - это всегда трансцендентное. Она всегда находится за пределами известного и познаваемого. Соответственно, умирание здесь - это вариант трансцендирования, это выхождение за пределы известного и познаваемого. Весьма красочно представлена скептическая позиция также в «Мыслях» Б. Паскаля. «Я не знаю, говорит он от лица скептика, кто вверг меня в наш мир, ни что такое наш мир, ни что такое я сам; . я не знаю, что такое мое тело, мои чувства, моя душа. Твердо знаю я лишь одно - что очень скоро умру, но именно эта неминуемая смерть мне более всего непостижима».
Следует признать, что скептический (агностический) подход в данном случае имеет серьезные основания. Я еще вернусь к обсуждению этого подхода. Здесь отмечу только один существенный момент, который в некоторой степени сближает этот подход с позицией трагического гуманизма. Одним из основополагающих принципов трагического гуманизма является принцип инфинитизма (см. об этом [7, с. 43-61]). Этот принцип утверждает многообразную бесконечность, неисчерпаемость универсума. Именно многообразная бесконечность, неисчерпаемость универсума обосновывает в рамках трагического гуманизма «повсюдное» присутствие трансцендентного. В только что указанной моей книге, а также в более ранних моих работах подчеркивается, что серьезным свидетельством в пользу принятия принципа инфинитизма является наличие случайности, инноваций и свободы в бытии универсума и в частности в бытии человека. Аргументы сторонников скептического (агностического) подхода к проблеме преодоления угрозы небытия заставляют меня принять гипотезу, согласно которой присутствие трансцендентного яв-
ляется не только следствием многообразной бесконечности, неисчерпаемости универсума, но и следствием смертности человека.
В связи с этим возникает вопрос, коррелируют ли между собой эти «два вида» трансцендентного? Связаны ли между собой трансцендентное, порождаемое неисчерпаемостью универсума, и трансцендентное, порождаемое смертностью человека? Можно предположить, например, что смертность человека каким-то пока неизвестным способом связана с неисчерпаемостью универсума. Скорее всего, в конечном, исчерпае-мом универсуме просто невозможна жизнь, тем более, разумная жизнь. Поэтому, естественно, в конечном, исчерпаемом универсуме невозможна и смерть. Так что, наверное, эти два вида трансцендентного в глубине сходятся и суть одно. Отсюда следует в частности, что через смерть человеку открывается многообразная бесконечность, неисчерпаемость универсума. Другими словами, смертность человека - это еще одно, наряду со случайностью, инновациями и свободой человека, свидетельство в пользу принятия принципа инфинитизма в
качестве основположения мировоззрения.
***
Разумеется, каждый человек вправе сам решать, как, с каким мировоззрением ему жить, так сказать, у бездонной пропасти. Иначе говоря, каждый человек сам выбирает: быть ему приверженцем той или иной версии теистического мировоззрения, быть сторонником мировоззрения трагического гуманизма или придерживаться скептического подхода к проблеме умирания и смерти. И не следует мешать ему в совершении этого мировоззренческого выбора, не следует навязывать ему тот или иной из вариантов мировоззрения. Последнее было бы грубым нарушением фундаментального гуманистического принципа: принципа свободы совести. Сказанное, разумеется, не исключает соответствующей разъяснительной и просветительской работы создателей и знатоков названных типов мировоззрений.
Библиографический список
1. АльперМ. Бог и мозг: Научное объяснение Бога, религиозности и духовности. М., 2014. С. 165, 168, 171.
2. ДокинзР. Бог как иллюзия. М., 2008. С. 503-504.
3. Лукреций. О природе вещей. Т. 2. Статьи, комментарии, фрагменты Эпикура и Эмпедокла. М., 1947. С. 593.
4. ТокарчикА. Мифы о бессмертии. М., 1992. С. 80.
5. Фергюсон К. Стивен Хокинг: жизнь и наука. М., 2014. С. 437, 438.
6. Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 43-61.
7. Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки онтологические, антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 225-240.
8. Финогентов В.Н., Кононова Е.С. Рационализация мировоззрений как императив современной эпохи. Ученые записки Орловского государственного университета. Серия «Гуманитарные и социальные науки». 2014. № 4(60). С. 104-110.
9. Ялом И. Вглядываясь в солнце: Жизнь без страха смерти. М., 2013. С. 205, 221, 233, 247.
References
1. AlperM. God and the brain: Scientific explanation of God, religion and spirituality. M., 2014. Pp. 165, 168, 171.
2. Dawkins R. The God as an illusion. M., 2008. Pp. 503-504.
3. Lukretsiy. About the nature of things. V. 2. Articles, comments, fragments of Epicurus and Empedocles. M., 1947. P. 593.
4. TokarczykA. Myths of immortality. M., 1992. P. 80.
5. Ferguson K. Stephen Hawking: the life and science. M., 2014. Pp. 437, 438.
6. Finoghentov V. N. Religious Renaissance or the philosophy of humanism? Ideological choice of modern culture. M., 2009. Pp. 43-61.
7. Finoghentov V. N. Tragic humanism: ontological, anthropological and axiological essays. Orel. 2012. Pp. 225-240.
8. Finoghentov V. N., KononovaE. S. Rationalization of worldviews as the imperative of the modern era / Scientific notes of Orel state University. Series: "Humanities and social Sciences". 2014. № 4(60). Pp.104-110.
9. Yalom I. Peering into the sun: Life without fear. M., 2013. Pp. 205, 221, 233, 247.
