CC BY
118
20. Pomerants, G. Troitsa Rubleva i trinitarnoe myshlenie [Trinity of Rublev and the trinitarian thinking], in Pomerants, G. Vykhod iz transa [Way out of trance], Moscow: Yurist, 1995, pp. 316-337
21. Solov'ev, Vl. Rossiya i Vselenskaya Tserkov' [Russia and the Universal Church], Moscow: Printing house of AI.Mamontov, 1911. Biblioteka Vekhi [The library «Landmark»]. Available at: http://www.vehi.net/soloviev/vselcerk/index.html
22. Grigoriy Bogoslov, Patriarkh Konstantinopol'skiy. Pyat' slov o bogoslovii [Five words of the theology], in Azbuka very. Biblioteka Svyatykh ottsovi Uchiteley Tserkvi [ABCs of faith. Library of the Holy Fathers and Teachers of the Church]. Available at: http://azbykaru/otechnik/ ?Grigorij_Bogoslov/slovo=31
УДК 141:27(470) ББК 873(2)63-8
ОНОМАТОЛОГИЯ А. Ф. ЛОСЕВА В КОНТЕКСТЕ ВИЗАНТИЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ ИМЕНИ*
Д. С. КУРДЫБАЙЛО Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии Менделеевская линия, д. 5, г. Санкт-Петербург, 199034, Российская Федерация E-mail: theoreo@yandex.ru
Выделены основные проблемы философской и богословской интерпретации учения А.Ф. Лосева об имени и именовании в его работах 1910-1920-х годов. Дан анализ основных источников учения об имени в патристической литературе, в том числе корпуса Ареопаги-тик и творений свт. Григория Паламы, а также очерчены несколько путей согласования их между собой, предложенных А.Ф. Лосевым. Показано, что окончательного синтеза в виде цельного имяславского учения так и не было достигнуто ни в патристической литературе, поскольку такой цели в соответствующую эпоху никто и не ставил, ни в философии и богословии имени XX века. Приводится несколько тематических параллелей с византийским богословием IV-VIIвв., которые, возможно, могут послужить дальнейшему построению систематической интерпретации имяславского опыта. Особое внимание уделяется евномианской полемике свтт. Василия Великого и Григория Нисского как той отправной точке, с которой началась богословская критика имяславия Синодальной комиссией в 1910-х гг.
Ключевые слова: имяславие, философия имени А.Ф. Лосева, имя, энергия, логос, богословие имени, философия имени, корпус Ареопагитик, паламизм, евномианская полемика свт. Григория Нисского, патрология, история философии.
* Автор благодарит Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого, организаторов и участников семинара «Творческое наследие А.Ф. Лосева: проблемы и перспективы» за замечания и комментарии, высказанные при обсуждении материалов настоящей статьи (заседание семинара 15.04.2014).
A F. LOSEV'S ONOMATOLOGY IN THE CONTEXT OF BYZANTINE THEOLOGY OF NAME
D. S. KURDYBAYLO Saint-Petersburg State University, Institute of Philosophy 5, Mendeleevskaya liniya, St.-Petersburg, 199034, Russian Federation E-mail: theoreo@yandex.ru
The paper highlights the major problems of philosophic and theological interpretations of A.F. Losev's doctrine of name and naming in his 1910-1920 works. Its main patristic sources are mentioned, including the Areopagitic teaching on Divine names and the teaching on Divine energies of St Gregory Palamas, along with the ways of harmonizing them with each other. It is shown that final synthesis of complete doctrine of onomatodoxy was not reached neither in patristic writings (because no one had set such a goal), nor in the Russian philosophy of XX century. Some parallels with Byzantine theology of IV-VII cc. are proposed in order to suggest a possible direction of further systematic interpretation of the onomatodoxy experience. Much attention is paid to Eunomian polemics of St Basil the Great and St Gregory of Nyssa which laid as a theological background for Synodal criticism of the onomatodoxy in 1910-s.
Key words: onomatodoxy, A.F. Losev's philosophy of name, name, energy, logos, theology of name, philosophy of name, Corpus Areopagiticum, doctrine of St Gregory Palamas, Eunomian polemics of St Gregory of Nyssa, patrology, history of philosophy.
Строго запрещает заповедь Божия употреблять имя Божие всуе, - потому, ... что имя Его есть Он Сам - Единый Бог в Трёх Лицах, Простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся и в то же время не заключаемое, то есть не ограничиваемое им.
св. прав. Иоанн Кронштадтский1.
Имяславие как особый тип духовного делания и философия имени и слова как путь осмысления духовного опыта задали проблемное поле творчества Алексея Фёдоровича Лосева, начиная с 1910-1920-х годов, и так или иначе продолжали проступать в нём в течение, пожалуй, всей дальнейшей жизни. О лосевской философии имени написано много, в том числе, в контексте богословия и философии имени в более или менее широкой перспективе2. Однако, к сожалению, проблематичность философии имени А.Ф. Лосева как таковой в своей сердцевине промыслена мало - и в силу того, что излагается она непро-
1 Иоанн Кронштадтский, св. прав. Дневник. Т. IV М.: Отчий дом, 2006. С. 121-122 [1].
2 См.: Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007. 912 с. [2]; Споры об имени Божием. Архивные документы 1912-1938 гг. / публ. и общ. ред. еп. Илариона (Алфеева). СПб., 2007. 784 с. [3]; Димитрий Лескин, прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008. 576 с. [4]; Гурко Е.Н. Божественная ономатология: именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск: Эконом-пресс, 2006. 448 с. [5].
стым языком диалектики, требующим подготовки «трудной школой»3, и в силу недосказанности, обусловленной цензурными рамками советской печати.
В основание рассуждений А.Ф. Лосева об имени лёг молитвенный опыт монахов-имяславцев, в сердцевине которого - молитва Иисусова, являющая силу имени Божия; от них же принимается и формула, соотносящая имена Божии с Его нетварными энергиями4. Пояснений этому, однако, мы находим весьма мало. Дело в том, что большинство теоретических рассуждений А.Ф. Лосева об имени Божием включают, по меньшей мере, в изначальном плане три уровня: 1) «опытно-мистический и мифологический»; 2) «философско-диалектический»; 3) «научно-аналитический»5. И формула «имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог» [7, с. 16] появляется первоначально как данность мистического, молитвенного опыта, а не как богословский вывод; тождество имени и энергии на «опытно-мистическом уровне» даётся прямо и без пояснений6. Несколько раз читаем о том, что имя Божие есть Свет7, но ввиду того, что истоком спора между Варлаамом и свт. Григорием Паламой был вопрос о фаворском свете, зримом подвизающимися мо-нахами-исихастами, эта формулировка не многое проясняет, служа, скорее, просто отсылкой к учению о нетварных энергиях.
На «философско-диалектическом» уровне уже появляются ограничения и уступки: в «Тезисах об имени Божием», как тексте с наиболее осторожными формулировками, говорится, что «имена несут на себе энергию сущности»8 (курсив мой. - Д.К.). Читаем также, что «Имя Божие есть то в Боге, что мы знаем, различаем, называем и формулируем, и так как Бог - един, то ... этот явленный момент в Нём, в котором Он присутствует весь целиком, т. е. Имя Божие есть энергия Его сущности», но тут же и оговорка, что имя Божие - «Сам Бог, хотя и только в некотором своём моменте» [6, с. 117]. Последнее ограничение поясняется здесь же: имя настолько же принадлежит человеку - именующему, насколько же и Именуемому, а значит, оно - не только Его энергия.
3 См.: Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 118 [6]. См. также предисловие к этой публикации В.П. Троицкого «Трудная школа».
4 «Имя есть свет» - слова архим. Давида (Мухранова) [7, с. 30].
5 См.: Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопаги-та. С приложением перевода трактата «О Божественных именах». СПб.: Изд. Олега Абышко; «Университетская книга - СПб», 2009. С. 14, 19-24, 84 [7]. Этого плана А.Ф. Лосев придерживается и в работе «Имяславие и платонизм» [6], дополняя «опытную» часть текстологическим анализом Нового и Ветхого Завета.
6 Напр.: «Имя есть энергия сущности» [7, с. 75]; «имя сущности (как её энергия) есть единственная арена общения с нею вещей» [8, с. 439 (прим. 87)].
7 См., напр.: Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм. С. 108; Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах». С. 20, 24, 30 (слова архим. Давида), 53, 65-66, 68-69, 94 и др. О том, что текстологический материал Библии непосредственно не подтверждает такого взгляда, см. там же, с. 39.
8 Перед этим, правда, имеется и такой ход: «имя Божие есть Свет, Сила и Совершенство Бога», а Свет, как известно, - «энергия сущности Божией» [7, с. 66].
В Божием имени нужно видеть «наивысшую конкретность, выражающую активную встречу двух энергий, Божественной и человеческой»9. Примечательно, что эту же формулу А.Ф. Лосев повторяет по прошествии полувека после написания «Философии имени», где она прозвучала впервые10. Подчёркнутый здесь коммуникативный аспект, связующий нетварную божественную природу и тварное человеческое естество, выражает ту сложность в осмыслении имени, которую очень остро чувствовал А.Ф. Лосев11 и которая препятствовала в зрелый период его творчества прямо отождествлять имена и энергии Божии.
Так мы приходим к вопросу, который нигде не сформулирован явно, но который с очевидностью вытекает из контекста и тематики многих работ А.Ф. Лосева: как соотнести святоотеческие учения о Божиих именах и о Его энергиях? Иными словами, здесь сталкиваются два значительных пункта в истории византийского богословия, которые и для А.Ф. Лосева имели определяющее значение: Ареопагитики (прежде всего, трактат «О божественных именах») и свт. Григорий Палама как завершитель учения о Божиих энергиях (которое, вообще говоря, отчётливо сформулировано ещё свт. Василием Великим).
Однако синтез этих двух учений, разделённых, по меньшей мере, девятью веками, составляет определённую трудность. В целом ряде работ А.Ф. Лосев пытается дать диалектическую конструкцию в духе зрелого неоплатонизма, формулируя различные варианты перехода от чистой сущности к её энергиям и затем к различным ступеням её меонизации, среди которых на определённом этапе возникает и так называемый ономатический слой.
В основу ложится представление о чистой сущности, взятой самой по себе, в совершенной самотождественности; затем она полагается в своей членораздельности, как смысл, имеющий границу, отделяющую его от инобытия и вычерчивающую смысловой лик - эйдос; наконец, изначальные самотождественность и членораздельность смысла полагаются в становлении, образующем третью ступень определённости, осмысливающуюся как жизнь12 этого сущего. Изложенная в схожих чертах, эта триада повторяется в ряде работ А.Ф. Лосева: в «Философии имени» она появляется просто как логический момент проводимого рассуждения, но в «Очерках античного символизма и мифологии» автор отсылает к §13 «Философии имени»13 как к месту, где «вскрывается диалектический смысл» нерожденности Отца, рождения Сына и исхождения Св. Духа. Схожее отождествление находим в приложении к «Диалектике мифа»14. Эта же диалектическая
9 См.: Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопаги-та. С приложением перевода трактата «О Божественных именах». С. 57, п. 6.
10 См.: Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. С. 642 [8]; Бибихин В.В. Алексей Фёдорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 209 [9].
11 См.: Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм. С. 116.
12 «Абсолютная творчески-волевая жизненность» или «самосознающая и самоощущающая пневма» [8, с. 691].
13 См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 875-876 [10].
14 См.: Лосев А.Ф. Миф - развёрнутое магическое имя // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 222 [11].
триада привлекается и для описания триады кабарац - фюисцсх; - твА,в{юац («очищение - просвещение - усовершение») в ареопагитическом трактате «О божественных именах», это «триада. самого Мрака, вышедшего из своей бездны к световому самовыявлению» [7, с. 131], т. е. не просто диалектическая «модель» Тро-ического бытия, но специально в аспекте исхождения Бога вовне, к твари.
Утверждение, что мыслить Прсв. Троицу в подобных категориях естественно для человеческого разума15, не без удивления находим у прп. Максима Исповедника, который о Причине всего говорит, что Она «разнообразно созерцается в следствиях» и «благочестиво понимаема. как бытие (в^аг), и как мудрое бытие (аoфov в^аг), и как живое бытие (^с5 V в^аг)»16.
К сожалению, дальнейший диалектический переход собственно к онтологической сфере имён затруднителен. В приложении к «Диалектике мифа» кроме единой сущности Бога и соответствующих ей энергий вводится понятие София как «субстанция энергии, субстанциализированная, овеществлённая и осуществлённая энергия», которая притом остаётся нетварной и не является ни сущностью Божией, ни четвёртой ипостасью17. Не затрагивая богословскую сторону, отметим, что само понятие «субстанция энергии», не тождественное ни сущности,,которой ,эта энергия принадлежит, ни результату осуществления энергии (то Bvврyвí<;x 00 V), отсутствует как в античной метафизике18, так и в византийском богословии, вплоть до свт. Григория Паламы. В работе «Историческое значение Ареопагитик» означенная выше диалектическая триада, относимая к Божественному Мраку, оказывается на ступени, где Его «эманации начинают дробиться. и превращаться из несотворенных уже в сотворённое, т. е. в субстанциальное инобытие перво-Света» [7, с. 131], далее, однако, логика изложения требует от этой ступени снова нетварности.
Разумеется, все эти затруднения можно было бы преодолеть, выстроив более сложную и тщательно проработанную диалектическую конструкцию, но и здесь уже видно, что чем более будет она совершенствоваться, тем менее аутентичной окажется в отношении мысли как Ареопагита, так и свт. Григория Паламы - оба они вряд ли были бы рады встретиться на почве, приготовленной в таком рассуждении. Значит, необходим какой-то другой подход.
В работе «Вещь и имя» предлагается иной путь: имя вещи берётся диалектически в аспекте его принадлежности как именуемому предмету, так и именующему человеку. Здесь вскрывается принципиальная антропологичность имени: любой предмет и любое существо, даже если и имеет некую онтологически
15 Ср. слова А.Ф. Лосева о внутритроических различиях в контексте богословия свт. Григория Нисского: «Так как сущность непостижима, то и различия, поскольку в них сущность, непостижимы; однако они требуются разумом» [12, с. 256].
16 Amb. ad Iohan., XXIV (V20), PG 91, col. 1136BC. Рус. пер.: [13, с. 116-117] (далее в тексте русские переводы при греч. тексте первый раз даются с указанием номера источника по списку литературы, а далее - кратко: «р. п.» с номером страницы в соответствующем издании).
17 См.: Лосев А.Ф. Миф - развёрнутое магическое имя. С. 220-221.
18 См.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 439-458.
присущую ему «ономатическую» сферу, всё же будет оставаться неузнанным и безымянным до тех пор, пока кто-то другой не назовёт его по имени. Представление об имени как «арене смыслового взаимообщения»19 именующего и именуемого образуется, по всей видимости, на основании анализа библейских текстов и православного молитвенного опыта: «.имена Божии до того близки к Самому Богу, что им воздаётся равное с Ним почитание и поклонение. Но с другой стороны, Имена Божии до того близки человеку, что прямо произносятся им, как бы отождествляясь с его тварной и субъективной природой» [12, с. 374]. Этот же принцип задаёт лейтмотив «Вещи и имени», только выражен он в самых нейтральных и обобщённых формулах.
Взгляд на имя как на «арену смыслового взаимообщения» выделяет в нём субстанциально-смысловую сторону: анализ упоминаний имени Божия в Ветхом и Новом Завете выделяет в имени три момента: «световой» (явление славы Божией как своего рода теофания), энергийный, или теургический (именем Божиим благословляют, творят чудеса и т.д.), и телеологический (действовать «во имя Божие»)20. В этом явно видна неоплатоническая триада «^,ovr| -лрбобод - впютрофт]», которая традиционно прилагалась к умопостигаемой сущности в её самотождественности, затем в исхождении в инобытие и, наконец, в «возвращении» к себе самой. Эта коннотация подчёркивает в имени не столько энергийный характер по отношению к сущности Именуемого, сколько самостоятельно-субстанциальный образ его существования.
Также ясно, что имя при этом - ни сама сущность именуемого, ни иная какая-то сущность. Когда А.Ф. Лосев настаивает на энергийной природе имён Божиих, он, видимо, желает подчеркнуть именно этот момент подчинённости, зависимости имени от сущности Именуемого, онтологической нетождественности, даже несопоставимости их. И здесь возникает снова затруднение: возможно ли имени не быть ни сущностью, ни энергией (в традиционном её понимании от Аристотеля до неоплатоников и от свт. Василия Великого до свт. Григория Паламы), но при этом обладать той мерой субстанциальности, чтобы к нему была приложима диалектическая триада «^.ovri -
Прбобод - 8ТСЮТрОфТ|»?
Имя Божие одновременно обладает подчёркнутым энергийным, чудотворным, теургическим, едва ли не магическим значением21, и притом - оно же всецело вбирает в себя деятельное произволение человека, его молитвенное устремление к Богу, и само вбирается, таким образом, человеком. Имя предельно объективно как относящееся к превечному Именуемому и притом предельно субъективно-психологично, встраиваясь в поток мыслей и чувств данного человека hit et nunc. Эта антиномия требует диалектического разрешения, которое, в свою очередь, требует ответа на вопрос об энергийности имени.
19 См.: Лосев А.Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 804.
20 См.: Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм. С. 105-114; Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М.: Мысль, 1999. С. 246-249, 282 [12].
21 Ср.: Лосев А.Ф. Термин «магия» в понимании П.А. Флоренского // Павел Флоренский, свящ. Сочинения в 4 т. Т. 3(1). М.: Мысль, 2000. С. 249-251 [14].
Нужно упомянуть ещё одну существенную сложность в понимании Бо-жиих имён, обнаруживаемую в Ареопагитическом корпусе. Трактат «О божественных именах» посвящён тем именам, что даны Богу по Его энергиям, или «исхождениям» (прбобог) в тварный мир22. Таковы суть имена: Добро, Свет, Красота, Любовь и т. д. Действительно, для каждого такого имени можно указать особое действие Божие, в котором проявляется основание для такого именования, так что эти имена, действительно, суть имена энергий Бо-жиих. Но кроме них есть и иные имена, которые едва ли можно связать с энергийными «исхождениями».
Согласно святоотеческому учению, энергии принадлежат единой сущности Божией и не дифференцируются по Ипостасям: «от Отца исходят, через Сына простираются и совершаются Духом Святым»23. Значит, и имена, данные по энергиям Божиим, именуют Бога как Единицу. Но индивидуальные имена Лиц Троицы - Отец, Сын, Св. Дух - не отвечают каким-либо особым энергиям и либо взяты непосредственно из Св. Писания, либо образованы в ходе дальнейшего его толкования, закреплённого в Предании (таково и само имя Троица). Сюда относятся и такие богооткровенные имена, как Сущий (Исх. 3:14) и Иисус (в повелении Архангела назвать этим именем Богомладенца: Лк. 1:31, Мф. 1:21). Этими именами не человеком названы действия Божии, но Сам Бог являет их как полное и достаточное (в данной ситуации) именование Себя Самого. Такие «богопреданные речения», читаем в трактате «О церковной иерархии», т. е., в том числе, явленные в откровении и запечатленные в Св. Писании имена, составляют основу вещественных «священных символов», образующих зримую сторону Таинств24, - самых очевидных образов имени Божия.
Трактат «О небесной иерархии» начинается с объяснения того, почему «божественное и небесное [т. е. Ангелы] подобающим образом выявляется и несхожими символами»25. Тем более этот символизм применим и к именованиям Бога: камнем, секирой, дверью и подобными именами, в которых отражается сходство того или иного свойства или действия Божия с чем-то из тварных предметов. В терминологии свтт. Василия Великого и Григория Нисского это-имена, данные «по примышлению» (Вп^ога) и обозначающие не самые Божии «исхождения», но нашу, человеческую, «вторичную» рефлексию26 того или иного познания о Боге.
Наконец, трактат «О мистическом богословии», раскрывая перспективу апофатического боговосхождения, предлагает целые ряды «отрицательных» имён Божиих, чтобы «Пресущественного пресущественно воспеть путём отъя-тия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи, изымая всё облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъя-
22 Dion.Areop. De div. nom. I, 4 = PG 3, 589D; рус. пер.: [15, с. 127]. Ср. также: Greg. Nyss. Contra Eunom. 2.1.304.5-8 (Jaeger); рус. пер.: [16, т. VI, с. 386]; Greg. Nyss. Ad Ablab., PG 45, 121D; р. п.: т. IV с. 118.
23 Greg. Nyss. Ad Ablab., PG 45, 125CD; р. п.: т. IV с. 122.
24 De eccl. hier., I, 4-5 = PG 3, 376B-377A; р. п.: с. 314-316.
25 De coel. hier., II, название главы; PG 3, 136C; р. п.: с. 39.
26 См.: Lampe G.WH. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961. Р. 528. S. v. emvoia [17].
тием выявляя как таковую сокровенную красоту»27. Можно сказать, что эти имена даны также «по примышлению», но уже исходя не из сходства, а из различия, тем самым ещё отчётливее показывая свою независимость от энергий-ных проявлений Божиих сущности и Ипостасей.
Предельно, казалось бы, удалённые от Божиих сущности и энергий имена по своему действию на человеческий ум оказываются наиболее приближающими его к Богу, как бы выталкивая его из сферы познаваемого к пресветло-му Мраку, подобно тому, как вода выталкивает из себя дерево28.
Выходит, что среди имён Божиих те, что даны «по энергиям», составляют только один из нескольких (в нашем обзоре - четырёх29) их типов. Заметим, что прп. Максим Исповедник однажды предлагает схожую классификацию человеческих именований, выделяя имена, «относящиеся одни к сущности, другие - к отношению (с^всею^), третьи - к благодати или погибели. Так, относящееся к сущности - это когда говорят: "человек"; а к отношению - когда говорят: "добрый" или "святой" ... или наоборот: "лукавый человек" или "беспутный"; ... ко благодати же - когда человека, ставшего во всём послушным Богу человеком, Писание именует богом; . и наоборот: погибелью и адом . называет [Писание] по [своему свободному] расположению осуществовавших в себе самих не сущее и тропосами уподобившихся ему во всём»30. Примечательно, что здесь вообще не находится места именованию «по энергиям» - имена по прп. Максиму, как видим, отвечают по преимуществу не онтологическим предикатам сущности, но её смысловой, логосной явленности.
До этого момента мы не делали строгого различения между именами Бо-жиими и именами твари. Так, заметим, часто поступает и А.Ф. Лосев, не вводя этого различия, по меньшей мере, эксплицитно31. Обращаясь, однако, к библейскому повествованию о наречении Адамом имён (Быт. 2:19-20), мы видим, что существуют имена, данные твари Самим Богом, - таковы свет и тьма, день и ночь, небо и земля, воды и суша и т. д. (Быт. 1:3-10), и есть имена, данные Адамом, - всем скотам, и всем птицам небесным, и всем зверям земным (Быт. 2:20). Адам нарекает имена той твари, которая дана Богом ему в подчинение («и да владычествует...» (Быт. 1:26)), которая притом не сотворена Бо-
27 De myst. theol. II; PG 3, 1025AB; р. п.: с. 402-403.
28 Ср.: «апофатическое познание нижележащего есть катафатическое вышестоящего, простирающееся апофатически вплоть до по преимуществу превышающего все естества и чина, которое после [оставления ведения] всех чинов и сил приемлет непосредственное апофатическое знание о Боге, не познаваемое катафатически абсолютно никем из сущих, потому что не существует какого-либо предела или края, объемлющего сие отрицание» (Maxim. Conf. Amb. ad Iohan. LXXVII (XV); PG 91, 1240D-1241A; р. п.: с. 217).
29 Примечательно, что каждый из четырёх классов имён по преимуществу обсуждается в соответствующем из четырёх дошедших до нас ареопагитических трактатов (не считая послания). (См. также: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. С. 296: «Д[ионисий] разделяет ctu^PoXikcx и vor|xà 0v0|oaxa»
30 Amb. ad Iohan. PG 91, 1236D-1237C; р. п.: с. 213-215.
31 Ср. общую диалектическую схему в «Философии имени» [8, с. 740-742], а также формулировки заглавий разделов в «Вещи и имени» [8, с. 802-880].
гом непосредственно, при произнесении Им имени соответствующего творения, но возникает по повелению Божию естественным образом из воды и земли («да изведут воды... да изведет земля душу живу по роду...» (Быт. 1:20, 24)).
Означает ли это, что в наречении имён проявляется господство человека над прочей тварью? Вернёмся к означенному принципу того, что восхождение к высшей онтологической ступени и её катафатическое познание требует предварительного апофатического оставления ступени предыдущей. Это означает, в частности, что человек по благодати может восходить к ангельскому миру, может видеть Самого Бога, но в таком восхождении над своим естеством он должен оставить то, что присуще его земному бытию, в том числе - и обычный человеческий язык. Прп. Максим прилагает эту мысль к «восхищению до третьего неба» апостола Павла, где он «слышал неизреченны глаголы, ихже не леть есть человеку глаголати» (2 Кор. 12:2-4). Экстатический опыт принципиально невыразим обыденным языком ввиду отсутствия в нём слов, адекватных исключительному, неповторимому личному опыту. Впрочем, это не исключает возможности его поэтически-описательного обозначения32, как и в ранней армянской экзегезе наречение имён Адамом мыслилось невозможным, если бы прежде имён твари он не познал имени Творца33.
И всё же такие имена остаются исключительно человеческими. В противоположность им, подобно тому, как воплощение Слова Божия наполняет человеческое естество силой Божества, так и принимаемые Им имена, взятые из среды человеческого языка, становятся «паче всякаго имене, да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних» (Флп. 2:9-10). Подобно дифизитному пониманию ипостаси воплощённого Слова, возможно и «дифизитное» прочтение Его имени, в котором соединяются человеческая языковая стихия и божественный Логос как Исток всякого смысла и мысли. Тема воплощения Слова Божия в слове Св. Писания не раз привлекалась прп. Максимом Исповедником, предлагавшим такое сравнение: подобно тому, как одни видят в Иисусе Христе просто человека, зная Его лишь по плоти (2 Кор 5:16), а другие видят в Нём Бога и подобно ап. Павлу могут сказать: если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем, так и Св. Писание может прочитываться «по плоти», а может - по божеству Слова, в Писании открывающегося34. В Амбигвах прп. Максим называет «словеса Писания» «одеждами Слова», всё по Своей «благости сотворившего Своим: умопостигаемое - телом, а чувственное - одеждой»35. В ином месте читаем, что «Слово, изреченное Богом, весьма подобно Ему Самому», и по-
32 См.: Топоров В.Н. Мейстер Экхарт - художник и «ареопагитическое» наследство // Палео-балканистика и античность: сб. науч. тр. М.: Наука, 1989. С. 220-224 [18].
33 См.: Stone, Michael E. Adam's Naming of Animals: Naming or Creation? // The Poetics of Grammar and the Metaphysics of Sound and Sign. Brill: Leiden, Boston. IP 73 [19].
34 Cap. theol. et oeconom., II, 61; PG 90, 1152AB, р. п.: [20, с. 245-246].
35 Amb. ad Iohan., XXIII (V 19); PG 91, 1132C; р. п.: с. 113. Любопытно, что здесь почти тождественно повторяются слова о египтянке и Иосифе (Быт. 39:12), сказанные в Cap. theol. et oecon., II, 73, также о толковании Писания (PG 90, 1157CD; р. п.: с. 248-249).
этому насколько Бог неописуем (по Своему божеству), настолько «неописуем ... [и] логос Священного Писания»36.
В такой «дифизитной» интерпретации имён Божиих мы возвращаемся к мысли А.Ф. Лосева об антиномической близости имён Божиих и к самому Бо-жию естеству, и к именующему его человеку. Теперь, однако, становится ясно, что в этом - принципиальное отличие имён Божиих от имён твари.
Наконец, требует уточнения «антропологическая» сторона всякого имени, то есть взаимодействие с ним именующего человека. Нужно подчеркнуть, что «психологичность» здесь вовсе не означает субъективность или произвольность восприятия имени той или иной вещи, тем более - имён Божиих.
В опровержение официальной критики имяславия А.Ф. Лосев обращается к объёмной работе С.В. Троицкого «Об именах Божиих и имябожниках»37, в которой подробно рассматривается полемика с Евномием свтт. Василия Великого и Григория Нисского (кон. IV в.). Началом 1923 года датирован сохранившийся в архиве А.Ф. Лосева план-конспект «Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию»38. Особое внимание в нём уделяется понятию «примышление», snívoia, вводимому свт. Василием Великим для обозначения деятельности человеческого разума при образовании имён сущего. А.Ф. Лосев подчёркивает, что в понятии «примышление» Каппадокийцами не даётся основания считать именование чисто субъективно-произвольным действием, напротив, это «защита субъективного разума для более полного объективного его применения. Разум - не пассивно отражённая картина мира и Бога, но активная жизнь в союзе с миром и Богом, сплетение субъекта и объекта и утверждение их взаимного воздействия. <...> Примышление - абстрактное разложение простого и единичного предмета, но абстракция cum fundamento in re» [12, с. 261].
Рассмотрим подробнее, как это происходит согласно свт. Григорию Нисскому, дающему в «Опровержении Евномия» обширный к тому материал.
Прежде всего, нужно помнить, что как для Платона и Аристотеля, так и для значительной части греческой патристики понятия ovo^a и Aóyog соотносятся почти в точной противоположности с русскими «имя» и «слово». Если по-русски «имя» - больше, чем «просто слово», и содержит особую соотнесенность с именуемым, мыслимую, как правило, персоналистически39, то по-гречески даже одного разнообразия словарных значений A,óyog достаточно для того, чтобы объяснить его больший смысловой охват в сравнении с то ovo^a. В христианстве именно o Л^'^д становится именем второй Ипостаси, и это ещё сильнее сгущает семантическую насыщенность этого слова. За греческим ovo^a закрепляется преимущественно фонетико-морфологический момент, тогда как A,óyoq начинает знаменовать смысловую, до- и сверх-языковую сферу.
36 Q. ad Thal. L; PG 90, 465B, 473BC, р. п.: [21, с. 136, 140].
37 См.: Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб.: Синод. типогр., 1914 [22].
38 См.: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. С. 258-265.
39 Ср., напр.: Лосев А.Ф. Миф - развёрнутое магическое имя. С. 218.
Стоическое различение А,оуо1 - апврцатгкод, профоргкод, Вv5ux9втоg также способствует развитию «внутреннего» понимания А,оуод. Так, свт. Василий Великий различает слово произнесенное, высказанное звуком - 5га тпд фюvfj д профвроц^од, и слово внутреннее, Вv5ux9втоg, «содержащееся в нашем сердце», оно же умное, Вvvоnцaт1,коg40. Красноречиво о внутреннем, беззвучном вопле Моисея в пустыне пишет свт. Григорий Нисский, показывая, что на невысказанные, сокровенные слова Господь отвечает Своему пророку явно, - наша мысль слышима Богом и без звуков41.
Неудивительно поэтому, что свт. Григорий Нисский тратит немало, страниц, чтобы показать второстепенный и подчинённый характер имени-оvоц,a именно ввиду его звуковой, элементарно-языковой стороны.
Он также разделяет положение свт. Василия Великого о том, что сущности не только не постижимы из имён, но и вообще не познаваемы для челове-ка42. Если имена могут отражать хоть что-то, касающееся именуемого предмета, то это будет относиться только к его сущностным свойствам, качествам, энергиям, либо оно вообще закрыто для истолкования. Впрочем, свт. Григорий не останавливается на этой альтернативе: не некоторые имена, но все и каждое (па V оvоц,a) являются «признаком и знаком какой-либо сущности или понятия»43, при этом имена предметов отвечают им самим таким образом, что «через эти названия» мы можем «познавать ипостаси [самих] вещей»44.
Обращаясь к началу Книги Бытия, свт. Григорий обращает внимание на повторяющиеся слова: и рече Бог... при сотворении мира (Быт. 1:3-29), и подчёркивает, что Бог не произносил каких-либо слов или звуков, не произносил вообще речи, обращённой к кому-либо (ибо не к кому ещё было её обращать); более того: рече не может обозначать и некоего «внутрибожественного диалога» между Ипостасями, ибо и Отец, и Сын, и Святый Дух обладают единым знанием и мышлением, не нуждаясь в сообщении чего-то от Одного к Другому45.
Слово возникает в устах человека, и оно принадлежит нам постольку, поскольку Бог наделил человеческую природу словесной силой - способностью мыслить словом, произносить слово, владеть языком. При этом уже сам человек ответствен за использование этой способности: «Даровавший естеству нашему деятельную силу не может быть назван Творцом каждого нашего действия»46, так что «сила слова есть дело Создавшего наше естество таковым; а изобретение слов каждого в отдельности придумано нами самими,
40 Омилия 16 на слова «В начале было Слово», §3; PG 31, 477A
41 В контексте толкования Исх. 14:15, см.: Contra Eun. 2.1.267.1-269.1; р. п.: с. 371-372.
42 Напр., на Шестоднев омилия 1, 8.17-9.16 (PG 29, 21A-24A); подробнее см.: Бирюков Д.С. Представления о природе языка в арианских спорах и их историко-философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский // Вестник РХГА. 2007. Т. 8. Вып. 2. С. 103-104, прим. 8 [23]. О том же у свт. Григория Нисского: Contra Eun. XII, 2.1.130.1-158.11; р. п.: с. 316-327
43 yvcó piCT|aá ti ка1 an|eiov oóaíaq TtvOq кал Stavotaq, Contra Eun. XII, 2.1.589.7-8, р. п.: с. 495.
44 Ibid. 2.1.276.1-277.1, р. п.: с. 375.
45 Ibid. 2.1.205.1-219.2; р. п.: с. 347-352. В основании цитируемого рассуждения лежит фрагмент 3-й омилии на Шестоднев свт. Василия Великого (2.8-45 = PG 29, 53C-56C).
46 Contra Eun., XII, 2.1.237.4-7, р. п.: с. 360.
чтобы пользоваться ими для обозначения предметов»47. Сам же Бог, вложивший в человека словесную силу, не имеет никакого иного слова кроме «сущего в начале и вечно пребывающего» Бога Слова, Сына Божия, Которым «всё существует и стоит»48. И хотя человеческое слово бесконечно слабее, времен-нее, не обладает собственной сущностью (и ипостасью), в отличие от Слова Божия, тем не менее и оно рождается нашим умом по образу рождения Отцом Сына и Слова49.
Бог, по мысли святителя, не даёт вещам имена, которыми мы их называем, но творит самые сущности вещей, так что не «в звуке речений» имя «произошло от Творца, но самая природа вещи влекла за собою обозначение звуком»50.
Свт. Григорий приводит аристотелевский аргумент: люди, говорящие на разных языках, одному и тому же предмету дают разные имена51, но «понимают [все] одно и то же, от различия звуков нисколько не ошибаясь в разумении предмета»52. Переходя от имён к этому «разумению» (кат^опот^), свт. Григорий обнаруживает себя на позиции вполне последовательного лингвистического реализма. Так, когда Евномий приводит, казалось бы, здравый аргумент, что «слабейший на земле» может носить «самые почтенные имена», не имея притом «равномерных [именам] достоинств», а «важнейший», напротив, -«самые низкие» из имён, то свт. Григорий не опровергает Евномия в том, что, приписывая такую «неравномерность» дарования имён Самому Богу, он возводит на Него явную хулу, но идёт гораздо дальше: он прямо утверждает, что нигде в Писании нет случаев, чтобы что-либо называлось неподобающим именем, да и в нашей повседневной жизни ошибочность именования редка, она свойственна лишь «обезумевшим от пьянства или бешенства»53. Всякое имя не имеет самостоятельного, независимого существования, но является «признаком и знаком» именуемой сущности или мысленного построения (51,аvоíаg). Более того, поскольку имена предметов отвечают их сущностям, мы можем «через эти названия познавать существо (илоатаа1^) [самих] предметов»54.
Когда в Книге Бытия читаем: нарече Бог (1:5, 8 и 10), то всюду это нарече относится к уже сотворённому предмету, которому Творец сообщает некую новую форму существования: в самом деле, уже сотворены свет и тьма (1:2-4),
47 Ibid. 2.1.237.11-238.1, р. п.: с. 361.
48 Ibid. 2.1.236.5-7, р. п.: с. 360.
49 Наиболее отчётлив этот мотив у прп. Иоанна Дамаскина, сравнивающего то, как Отец рождает Сына, с тем, как наш ум рождает слово. При этом последнее, «будучи из ума, ... есть нечто иное в отношении к нему; но так как оно обнаруживает ум, то и не есть совершенно отличное от ума» (Exp. fid. orth., VI; PG 94, 804AB). В этой главе прп. Иоанн следует нескольким мыслям свт. Григория Нисского: кроме параллели с «Большим огласительным словом» (см. прим. в рус. пер.). См. также: о неипостасности человеческого слова: Contra Eun., XII, 2.1.236.1-5, р. п.: с. 360.
50 Contra Eun., XII, 2.1.278.9-279.1, р. п.: с. 376.
51 Ibid. XII, 2.1.406.1-409.9, р. п.: с. 424-425.
52 Ibid. XII, 2.1.284.1-4, р. п.: с. 378.
53 Ibid. 2.1.315-323, р. п.: с. 389-392.
54 Последнее сказано в контексте Быт. 1. - Ibid., 2.1.276.1-277.1, р. п.: с. 375.
но когда они начинают регулярно сменять друг друга в суточном кругообращения, им даются имена дня и нощи. То же касается земли и вод: пока они пребывают в своём первобытном состоянии, они так и именуются, но когда полагается граница между землёю и водой55, тогда появляются и новые имена: суша и море. Подобное объяснение находим и об именовании неба твердью56.
Выходит, что нарече (в отличие от рече (соответственно, греч. ВкaA,вaвv в отличие от вiпвv)) имеет смысл переименования, перемены имени в соответствии с переменой образа бытия именуемого предмета, установлением его границы или предела. Появление новой определённости сущего, изменение его ипостаси сразу же отражается и переменой имени. Уместно вспомнить, что в Ветхом Завете Ав-рам, Сара, Иаков получают от Господа новые имена, когда в их жизни происходит перемена, меняется их статус по отношению и к прочим людям, и к Богу57.
Наконец, свт. Григорий облекает эту перемену в чёткую формулу: «итак, если написано, что нарече Бог день, то должно разуметь, что Бог сотворил из света день, который есть нечто иное по собственному своему логосу»58. Понятие логоса здесь особенно важно, обозначая не человеческ,ое представление о предмете (для чего свтт. Василий и Григорий используют Вп^ога и одноко-ренные слова), но внутренний, сущностный смысл самой вещи - тот самый «логос», который позднее приобретёт стройное терминологическое звучание у прп. Максима Исповедника. Если принять, что наречение Богом новых имён сущего означает, в первую очередь, перемену логоса данной сущности, что, как следствие, влечёт затем и необходимость переименования (т. е. появления нового слова (тоже А,оуод!) в человеческом языке), то мы вынуждены прийти к некоей иерархии логосов в мире, где сущностный, умопостигаемый логос -вовсе не то же самое, что логос - слово, произносимое нами (и становящееся то оvоц,a - исключительно в словесно-звуковом и языковом аспекте). Также и в нашем мышлении А,оуод должен составлять в таком случае нечто особое.
Затем свт. Григорий предлагает на время перейти от Шестоднева к словам псалма: небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь. День дни отрыгает глагол, и нощь нощи возвещает разум. Не суть речи, ниже словеса, ихже не слышатся гласи их59. «Это не членораздельная
55 Ср.: Прит. 8:29, Иов. 38:8-11 о границе, на века дающей пределы морю, их же не прейдет.
56 См.: Contra Eun., XII, 2.1.273.1-274.1, р. п.: с. 374; в рассуждении о круговом пределе (opoq) неба - ср.: Прит. 8:27
57 Впрочем, свт. Григорий Нисский однажды отмечает, что, когда Господь называет Симона Петром, сущность апостола не изменяется; подобным же образом «и ничто другое из усматриваемого нами не изменяется с переменою имени» (Contra Eun., VII, 3.5.50.1-53.1, р. п.: с. 90-91). Однако это не противоречит тому, что когда сущность или «что-либо из усматриваемого» придёт в изменение, тогда и имя должно быть изменено, чтобы соответствовать действитель,ности. ,
58 ката tov íStov Xoyov, Contra Eun., XII, 2.1.280.2-5, р. п.: с. 377 (об употреблении оборота tStoq Xóyoq см. [24, S. 119, Sect. D]).
59 Пс. 18:2-4. В Синодальном переводе ст. 4 даётся с интерполяцией, согласующей его с последующими стихами и придающей всему тексту смысл, противоположный имеющемуся у LXX и который разбирает свт. Григорий (в церковно-славянском переводе этот смысл сохранён).
речь, - пишет свт. Григорий, - но посредством видимого она влагает в души познание о Божием могуществе лучше, чем если бы проповедовало слово, выражаемое звуками. Посему . небеса проповедуют не издавая звуков, и . твердь возвещает творение Божие не нуждаясь в голосе, и день не произносит глаголов, и речей здесь нет»60. Небеса и земля своей красотой, своим премудрым устроением, «величием и вечностью благоустроенного и согласного движения» рождают в созерцающей душе мысль о Творце и Благоукрасителе всей твари - здесь мы встречаем ту особую ступень богомыслия, которую позднее будут называть «естественным созерцанием»61.
Прп. Максим Исповедник подробнее очерчивает деятельность таким образом созерцающего ума. Он говорит обо всём видимом Божием творении, которое через человеческий ум приносит Богу словно некие дары «духовные логосы ведения», находящиеся в самой твари; а уму - словно даяния, приносит «способы (тропой) осуществления добродетели, содержащиеся в творении согласно естественному закону»62. Примечательно, что это «приношение» обозначается глаголом лроакоцд^ю, образно связывая его с евхаристическим приношением Свв. Даров63. Сам ум становится жертвенником, на котором Богу вся тварь приносит в дар логосы - то лучшее из умопостигаемого, что сокрыто в ней; то, что яснее всего свидетельствует в ней о Творце. Но ум при этом не остаётся «в стороне», он напитывается тропосами добродетели - тем знанием, которое он способен усвоить и сохранить в себе.
Для нас здесь существенно то, что логосы и тропосы твари сами являют себя в человеческом уме, и постижение их имеет совершенно объективный характер. Ум, однако, принимает их не пассивно, но своей энергией (действием) либо возносит Богу на жертвеннике веры, либо, «потребляя», усвояет, вбирает их в себя64. В этом действии осуществляется словесная сила (способ-
60 Contra Eun., XII, 2.1.255.1-7, р. п.: с. 355. Ср. слова в Рим. 1:20 о вечной силе Божией и Его божестве, от создания мира видимых через умозрение творений, так что они безответны; ср. также: прп. Максим Исповедник: «Бог ... посеял в каждый из составляющих [всё зримое естество] видов духовные логосы Премудрости, ... чтобы не только через молчаливые твари велеречиво возвещался Творец их, являемый логосами [Своих] созданий», и далее о слышимом «гласе всякой твари, ясно возвещающей о своём Создателе» (Q. ad Thal. LI; PG 90, 476C; р. п.: с. 141).
61 Если этот термин чаще всего встречаем у прп. Максима Исповедника, то само выделение трёх ступеней: практической философии, естественного созерцания и таинственного богословия, - находим у Евагрия Понтийского [25, с. 28, 61], а также немного в других словах у прп. Исидора Пелусиота [26, письмо 701 = PG 78, 645BC].
62 Q. ad Thal. LI; PG 90, col. 477AB; рус. пер.: с. 142.
63 Ср.: примеч. 6 А. И. Сидорова ad loc в [21, с. 236]; см. тж. [27, с. 56-58].
64 Ум буквально питается логосами, вкушает их - такие формулировки находим и в тексте Ареопагитик, напр., о Премудрости как пище и питии (в контексте Прит. 9:1-7) в письме к Титу иерарху (§3, PG 3, col. 1109BD; р. п.: с. 453-454). Ср. также: Maximi Conf. Amb. ad Iohan. XXIX (V25); PG 91, 1145AB; р. п.: с. 125); eiusdem, Quest. et dubia 145, 185 (рус. пер.: [25, с. 165-166, 187-188]). Библейским обоснованием этому могут быть слова: не о хлебе единем жив будет человек, но о всяком словеси (Snl navxi prj^axi), исходящем из уст Божиих (Втор. 8:3, ср.: Матф. 4:4, Лук. 4:4).
ность), сообщённая Богом человеческому естеству, благодаря которой мы можем постигать логосы-смыслы и претворять их в логосы-слова. В одном из сочинений, приписываемых свт. Григорию, возможно ошибочно, чётко различается слово внутреннее, непроизнесенное, и слово внешнее, высказанное: первое рождается в нашем сердце, будучи бестелесным и непостижимым (для других людей), оставаясь внутри нас, а второе - рождается с помощью наших уст, оно телесно и постижимо каждым, могущим слышать65. Здесь святитель следует свт. Василию Великому (см. цит. при сноске 40), и это различение, хотя и менее отчётливо, присутствует и в творениях, атрибутируемых свт. Григорию вполне достоверно66.
Резюмируя сказанное, мы видим, как путём естественного созерцания рождаются имена сущего: изначально (1), творя мир, Бог через Свои нетварные и вечные «мысли» или «предопределения» вкладывает в ипостасное бытие каждого предмета или существа его логос, некий внутренний смысл и цель, словесное основание его бытия; (11) этот логос, усматриваемый созерцающим умом, входит в него и может быть (111) усвоен, принят умом в себя, а значит познан, воспринят словесной (Аюугкп) силой человеческого естества, которая затем (IV) может родить внутреннее слово, всегда человеческое, независимо от того, какова была природа созерцаемой твари. В дальнейшем (V) внутреннее слово может быть высказано словом внешним, может повлиять на образ действий человека (их тропод) или вообще никак не проявить себя, если вскоре будет забыто.
Здесь мы, наконец, видим, каким именно образом рождение имени происходит при взаимном активном участии и самого именуемого предмета, и человеческого ума; что значат слова об имени как «арене смыслового взаимообщения». Можно также показать, что обозначенная сейчас схема формирования имени по материалам святоотеческой письменности в формализованном виде оказывается весьма близка к структуре имени, предложенной А.Ф. Лосевым в «Философии имени»67.
С другой стороны, здесь отражено именование только тварных сущностей; насколько же подобный ход рассуждения применим к именам Божиим, остаётся непрояснённым. Мы могли бы руководствоваться часто проводимым прп. Максимом Исповедником различением логосов тварных и нетварных, притом что те и другие подлежат естественному созерцанию; сюда же примыкает и тема воплощения Слова Божия в словах Писания, образующих особую, самостоятельную логосную сферу. Все эти моменты требуют осмысления в целостном виде, чтобы дать последовательную и стройную реконструкцию святоотеческого уче-
65 Ad imaginem Dei et ad similitudinem, PG44, 1333D.
66 См., напр., сноску 41. Существенно, что и в указанной цитате «внутреннее» слово сокрыто в сердце (sv т<~ криятф tt¡<; KapSiaq vor[|HaTi,... - Contra Eun. 2.1.268.4-5).
67 См.: Курдыбайло Д.С. Имя - логос - энергия (к вопросу о богословской интерпретации философии имени А.Ф. Лосева) // Творчество А.Ф. Лосева - взгляд из XXI века: Школа-конкурс работ молодых учёных: сб. ст. М.: Библиотека истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева», 2013. С. 38-39 [28].
ния об имени и именовании. На наш взгляд, наиболее продуктивный путь заключается в привлечении учения прп. Максима Исповедника о логосах, которое предстаёт посредствующим звеном между ареопагитическим учением об Божи-их именах и паламитским - о Божиих энергиях. На этом пути, вероятно, отыщется и отчётливый ответ на вопрос, обозначенный в творчестве А.Ф. Лосева, о пределах, внутри которых возможно имя Божие называть Его энергией.
Список литературы
1. Иоанн Кронштадтский, св. прав. Дневник. Т. IV М.: Отчий дом, 2006. 668 с.
2. Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007. 912 с.
3. Споры об имени Божием. Архивные документы 1912-1938 гг. / публ. и общ. ред. еп. Илариона (Алфеева). СПб., 2007. 784 с.
4. Димитрий Лескин, прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008. 576 с.
5. Гурко Е.Н. Божественная ономатология: именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск: Экономпресс, 2006. 448 с.
6. Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 105-129.
7. Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопа-гита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах». СПб.: Изд. Олега Абыш-ко; «Университетская книга - СПб», 2009. 224 с.
8. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. 958 с.
9. Бибихин В.В. Алексей Фёдорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 416 с.
10. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.
11. Лосев А.Ф. Миф - развёрнутое магическое имя // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 217-232.
12. Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М.: Мысль, 1999. 719 с.
13. Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / пер. с греч. и примеч. архим. Нектария [Яшунского]. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 464 с.
14. Павел Флоренский, свящ. Сочинения в 4 т. Т. 3(1). М.: Мысль, 2000. 621 с.
15. Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С приложением толкований преп. Максима Исповедника. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006. 464 с.
16. Григорий Нисский, свт. Творения. В VI частях. М., 1861-1872.
17. Lampe G.WH. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961. 1568 p.
18. Топоров В.Н. Мейстер Экхарт- художник и «ареопагитическое» наследство // Па-леобалканистика и античность: сб. науч. тр. М.: Наука, 1989. С. 219-252.
19. Stone, Michael E. Adam's Naming of Animals: Naming or Creation? // The Poetics of Grammar and the Metaphysics of Sound and Sign. Brill: Leiden, Boston. P. 69-80.
20. Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. I: Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. 354 с.
21. Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. Ч. I. М.: Мартис, 1993. 348 с.
22. Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб.: Синод. типогр., 1914. 234 с.
23. Бирюков Д.С. Представления о природе языка в арианских спорах и их историко-философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский // Вестник РХГА. 2007. Т. 8. Вып. 2. С. 92-110.
24. Lexicon Gregorianum. Wörterbuch zu den Schriften Gregors von Nyssa Band VI / Bearb. v. F. Mann u. V H. Drecoll. Leiden; Boston, 2007. 971 S.
25. Максим Исповедник, преп. Вопросы и недоумения. М.; Св. гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. 488 с.
26. Исидор Пелусиот, преп. Письма. Т. I. М., 2000. 350 с.
27. Курдыбайло Д.С. О происхождении этической семантики слова otxonoq в некоторых византийских текстах // Вестник РХГА. 2012. Т. 13. Вып. 3. С. 52-59.
28. Курдыбайло Д.С. Имя - логос - энергия (к вопросу о богословской интерпретации философии имени А.Ф. Лосева) // Творчество А.Ф. Лосева - взгляд из XXI века: Школа-конкурс работ молодых учёных: сб. ст. М.: Библиотека истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева», 2013. С. 31-43.
References
1. Ioann Kronshtadtskiy, St. Dnevnik. T. IV [Diary. Vol. 4], Moscow: Otchiy dom, 2006, 668 p.
2. Ilarion (Alfeev), bp. Svyashchennaya tayna Tserkvi: vvedenie v istoriyu i problematiku imyaslavskikh sporov [The sacred mystery of the Church: An introduction into the history and problems of discussions on onomatodoxy], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2007, 912 p.
3. Spory ob imeni Bozhiem. Arkhivnye dokumenty 1912-1938 gg. [Discussions on the name of God. The 1912-1938 archival documents], Saint-Petersburg, 2007, 784 p.
4. Dimitriy Leskin, pr. Metafizika slova i imeni v russkoy religiozno-filosofskoy mysli [Metaphysics of word and name in Russian religious and philosophic thought], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2008, 576 p.
5. Gurko, E.N. Bozhestvennaya onomatologiya: imenovanie Boga v imyaslavii, simvolizme i dekonstruktsii [Divine onomatology: naming of God in the onomatodoxy, symbolism, and deconstruction], Minsk: Ekonompress, 2006, 448 p.
6. Losev, AF Imyaslavie i platonizm [Onomatodoxy and Platonism], in Voprosy filosofii, 2002, no. 9, pp. 105-129.
7. Losev, AF Izbrannye trudy po imyaslaviyu i korpusu sochineniy Dionisiya Areopagita. S prilozheniem perevoda traktata «O Bozhestvennykh imenakh» [Selected works on onomatodoxy and Corpus Areopagiticum. With translation of the treatise «On Divine names»], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko; «Universitetskaya kniga - SPb», 2009, 224 p.
8. Losev, AF Bytie. Imya. Kosmos [Being. Name. Cosmos], Moscow: Mysl', 1993, 958 p.
9. Bibikhin, VV Aleksey Fedorovich Losev. Sergey Sergeevich Averintsev [Aleksey Fedorovich Losev. Sergey Sergeevich Averintsev], Moscow: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 2006, 416 p.
10. Losev, AF Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Essays on ancient symbolism and mythology], Moscow: Mysl', 1993, 959 p.
11. Losev, AF «Mif - razvernutoe magicheskoe imya» [Myth as an unwound magic name], in Losev, AF Mif. Chislo. Sushchnost' [Myth. Number. Essence], Moscow: Mysl', 1994, pp. 217-232.
12. Losev, AF Lichnost' i Absolyut [Personality and the Absolute], Moscow: Mysl', 1999, 719 p.
13. Maksim Ispovednik, prep. O razlichnykh nedoumeniyakh u svyatykh Grigoriya i Dionisiya (Ambigvy) [On different doubts in St Gregory and St Dionysius (Ambigua)], Moscow: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 2006, 464 p.
14. Pavel Florenskiy, svyashch. Sochineniya v 4 t., t. 3(1) [Collected works in 4 vol., vol. 3(1)], Moscow: Mysl', 2000, 621 p.
15. Dionisiy Areopagit.Korpussochineniy [The corpus of works], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2006, 464 p.
16. Grigoriy Nisskiy, svt. Tvoreniya: v VIchastyakh [The works: in 6 vol.], Moscow, 1861-1872.
17. Lampe, G.WH. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961, 1568 p.
18. Toporov, VN. Meyster Ekkhart - khudozhnik i «areopagiticheskoe» nasledstvo [Meister Eckhart the artist and the Areopagitic heritage], in Paleobalkanistika i antichnost' [Palaeobalcanistics and Antiquity], Moscow: Nauka, 1989, pp. 219-252.
192
CoAoebeecKue uccnedoeaHun. BbmycK 3(43) 2014
19. Stone, Michael E. Adam's Naming of Animals: Naming or Creation? The Poetics of Grammar and the Metaphysics of Sound and Sign. Leiden, Boston: Brill, 2007, pp. 69-80.
20. Maksim Ispovednik, prep. Tvoreniya. Kn. I: Bogoslovskie i asketicheskie traktaty [The works. Vol. 1. Theological and ascetic treatises], Moscow: Martis, 1993, 354 p.
21. Maksim Ispovednik, prep. Tvoreniya. Kn. II, ch. I [The works. Vol. 2, part 1], Moscow: Martis, 1993, 348 p.
22. Troitskiy, S.V Ob imenakh Bozhiikh i imyabozhnikakh [On God's names and the imyabozhniks], Saint-Petersburg: Sinod. tipografiya, 1914, 234 p.
23. Biryukov, D.S. Predstavleniya o prirode yazyka v arianskikh sporakh i ikh istoriko-filosofskiy bekgraund: Evnomiy i svt. Vasiliy Kesariyskiy [Conceptions on the nature of language in the Arian discussions and their historical and philosophic background: Eunomy and St Basil of Caesarea], in Vestnik RKhGA, 2007, vol. 8, no. 2, pp. 92-110.
24. Lexicon Gregorianum. Wörterbuch zu den Schriften Gregors von Nyssa. Band VI. / Bearb. v. F Mann u. V H. Drecoll. Leiden; Boston, 2007, 971 p.
25. Maksim Ispovednik, prep. Voprosy i nedoumeniya [Questions and doubts], Moscow; Sv. gora Afon: Nikeya; Pustyn' Novaya Fivaida Afonskogo Russkogo Panteleimonova monastyrya, 2010, 488 p.
26. Isidor Pelusiot, prep. Pis'ma. T. I [Letters. Vol. 1], Moscow, 2000, 350 p.
27. Kurdybaylo, D.S. O proiskhozhdenii eticheskoy semantiki slova cxxonoq v nekotorykh vizantiyskikh tekstakh [On the origin of ethic semantics of the word cxxonoq in some Byzantine texts], in Vestnik RKhGA, 2012, vol. 13, no 3, pp. 52-59.
28. Kurdybaylo, D.S. Imya - logos - energiya (k voprosu o bogoslovskoy interpretatsii filosofii imeni AF Loseva) [Name - logos - energy (On theological interpretation of AF Losev's philosophy of name)], in Tvorchestvo A.F. Loseva - vzglyad iz XXI veka [The works of AF Losev - a look from the XXI century], Moscow: Biblioteka istorii russkoy filosofii i kul'tury «Dom AF Loseva», 2013, pp. 31-43.
