CC BY
71
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Обзор журналов и новые книги
Опубликовано:
Христианское чтение. 1905. № 10. С. 551-571.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Обзоръ журналовъ и новыя книги.
Статьи по философіи въ 1904 году: кн. С. Н. Трубецкого проф. о. А. И. Дружинина, П. П. Кудрявцева, В. Голубева оо. I. Галахова и К. Аггеева, А. Никольскаго, Д. Брянцева *)
Кн. С. Н. Трубецкой въ своей (посвященной памяти Н. Я. Грота) статьѣ „Вѣра въ безсмертіе“ (Вопросы фил. и псих. кн. 63, 70, 71 и 75) имѣетъ въ виду доказать, что основаніемъ вѣры въ личное безсмертіе не служатъ, прежде всего, какіе-либо эмпирическіе факты, какъ сновидѣнія или явленія призраковъ, ибо сны и привидѣнія не могли бы внушить намъ ничего иного, кромѣ вѣры въ сны и привидѣнія; но не могутъ служить, затѣмъ, такимъ основаніемъ и отвлеченныя разсужденія умозрительной психологіи, которыя не выходятъ изъ области отвлеченныхъ идей и не могутъ доказать безсмертную жизнь конкретной личности: если теоретическое самосознаніе убѣждаетъ насъ въ томъ, что въ глубину нашего познающаго разума лежитъ свѳрхфеномѳнальное ^ духовное начало, и что весь нашъ опытъ, посредствомъ котораго мы познаемъ міръ, обусловленъ самодѣятельностью этого разумнаго начала, то такое л^бѣжденіе еще не позволяетъ намъ заключать къ личному безсмертію души, къ вѣчности нашей психической индивидуальности; равнымъ образомъ, не доказываетъ этого ни выносимое изъ области нравственной сознаніе общеобязательности нормъ добра и правды и безусловной цѣнности нравственныхъ идеаловъ, вѣчныхъ по своему внутреннему значенію, ни самобытное творчество духа, которое создаетъ и фиксируетъ идеальныя цѣнности
*) Окончаніе. Csff сентябрь.
въ эстетической области: въ этомъ смыслѣ всѣ аргументы Платона и другихгь философовъ идеалистовъ авторъ признаетъ неубѣдительными. Что же въ такомъ случаѣ можетъ служить основаніемъ вѣры въ личное безсмертіе? Такимъ основаніемъ, по автору, служитъ „вѣра вч^ личность или откровеніе человѣческой личности въ ея духовности или идеальной цѣнности. Это откровеніе переживается нами нгь нашемъ нравственномъ опытѣ, въ нашемъ личномъ самосознаніи и общеніи съ другими личностями“. Мы не знаемъ разума безъ субч>екта, безъ сознающаго, мыслящаго я, и такимъ субъек-томч> разума является прежде всего наше я, нашъ собственный субъектъ въ его индивидуальной, ограниченной сферѣ сознанія. Но и никакой духовной жизни мы не знаемъ безч> такого субъекта. Разсматривая понятіе личности, мы безч» труда замѣчаемъ, что оно обозначаетъ не простую индивидуальность, но индивидуальность, опредѣляющуюся идеальными признаками, эстетическими и нравственными, представляющую конкретное соединеніе идеальнаго и эмпирическаго, временнаго и сверхвременнаго, индивидуальнаго и сверхиндивидуальнаго. Духовная жизнь есть жизнь личности, и „вѣра въ безсмертіе есть вѣра въ духовную человѣческую личность, связанная съ развитіемъ личнаго самосознанія и сознанія цѣнности человѣческой личности“—положеніе, которое подтверждается самой исторіей этой вѣры. И если, говоритъ авторъ, „мы захотимъ указать такое религіозное ученіе, которое вполнѣ послѣдовательно и, не вступая во внутреннее противорѣчіе съ самимъ собою, признаетъ реальное безсмертіе какъ вѣчную жизнь личности, то не найдемъ другого ученія, кромѣ христіанскаго. Христіійі^во, религія Богочеловѣка, есть единственное ученіе, единственная вѣра, которая дала вполнѣ послѣдовательное и, можно сказать, абсолютное выраженіе вѣрѣ въ личпое безсмертіе. Основной фактъ и вмѣстѣ основной парадоксч. нашего личнаго самосознанія—непрерывное соединеніе чувственнаго и идеальнаго^ временнаго и сверхвременнаго, физическаго и духовнаго, возводится здѣсь въ абсолютную степень, въ признаніе единства, соединенія Бога и человѣка въ лицѣ Христа и въ требованіе такого же соединенія, такого же единства или бого-чѳловѣчества для всѣхъ вѣрныхъ, которые въ каждомъ блйяѵ-немъ своемъ призываются видѣть образъ Христовъ и сами въ себѣ должны являть Бога міру въ словахъ и дѣлахъ
к К л
ооЗ
своихъ. Съ этой точки зрѣнія, человѣческая личность является какъ нѣчто абсолютно цѣнное, потенціально божественное; а потому безсмертіе личности, исполнившей свое призваніе, вошедшей въ „жизнь“ или, наоборотъ, исключающей себя изъ истинной „жизни“, съ точки зрѣнія христіанскаго вѣроученія, представляется само собою очевиднымъ и безусловно достовѣрнымъ“. Но такъ какъ въ области теоретической философіи не только безсмертіе, но и самое существованіе личной души является спорнымъ, то авторъ касается вопроса и о теоретической цѣнности вѣры въ личное безсмертіе. Не только безсмертіе, но и самое существованіе индивидуальной души является предметомъ вѣры, а не знанія. Наше я не ехугь предметъ чувственнаго опыта, не есть оно чистая идея или отвлеченное понятіе: „въ живомъ самосознаніи мое „я“ или субъектъ сознанія постоянно объективируется, является предметомъ моего чувства и мысли, но вмѣстѣ съ тѣмъ, поскольку оно само мыслитъ и чувствуетъ въ нашемъ сознаніи, мысли и чувствѣ, оно не можетъ быть познано ни какъ чувственный объектъ (представленіе), ни какъ мысленный объектъ (понятіе), и вотъ почему, наряду съ чувственностью и мышленіемъ, мы должны допустить еще третій факторъ самосознанія—непосредственную увѣренность“. Эта увѣренность составляетъ, впрочемъ, факторъ не только нашего .самознанія, но и всей познавательной дѣятельности нашего разума и, въ частности, познанія реальнаго бытія другихъ „я“ и внѣшняго міра. Онтологическое отношеніе нашего сознающаго „я“, нашего духа къ полнотѣ сущаго, связь его съ „сутью вещей“, скрыто отъ насъ: оно трансце-дентно и предсознательно и потому не можетъ быть предметомъ чувственнаго или отвлеченнаго познанія. Это корень нашего бытія: мы не видимъ этого корня, не знаемъ, какъ глубоко онъ простирается и какъ соединяется онъ въ нѣдрахъ сущаго сч> корнями другихъ существъ. Но есть цѣлая сфера духовнаго опыта, въ которой мы переступаемъ границы субъективнаго сознанія,—именно сфера, которая раскрывается намъ уже въ нашемъ самосознаніи и которая обнимаетъ въ себѣ наше общеніе съ другими личностями. Тамгь, гдѣ человѣческая личность выходитъ изъ своего духовнаго одиночества, гдѣ между отдѣльными личностями завязываются глубокія нравственныя связи, тамъ уже мы несомнѣнно имѣемъ дѣло не съ одними явленіями чувственно-эмпирическаго или
интеллектуальнаго порядка, а съ конкретнымъ духовнымъ опытомъ хотя бы частичнаго взаимнаго откровенія или проникновенія личностей, которыя сначала являются какъ безусловно замкнутыя другъ для друга сферы сознанія. Этого явленія, простѣйшая форма котораго наблюдается уже въ самомъ признаніи чужой личности, одними эмпирическими и интеллектуальными факторами объяснить нельзя. Оно объясняется лишь при помощи той „трансцеденцііС нашего сознающаго духа, которая лежитъ въ основаніи всей нашей познавательной дѣятельности, а вмѣстѣ и нашего духовнаго опыта. На почвѣ этого духовнаго опыта и возникаетъ вѣра въ безсмертную человѣческую душу, въ вѣчную жизнь этой души. Такимъ образомъ, „самопознаніе и духовное общеніе съ ближними—bottj опытный путь къ познанію духовныхъ истинъ,—путь, указанный еще Сократомъ. Самопознаніе раскрываетъ намъ духовныя возможности человѣка,—его нравственной воли, его разума, какъ способности идеала. Духовное общеніе съ ближними показываетъ намъ конкретное дѣйствительное осуществленіе этихъ возможностей въ живой человѣческой личности“. Для вѣры недостаточно убѣдиться въ „высшихч> возможностяхъ“ человѣка, она требуетъ ихъ реализаціи. „И вотъ почему конечное, абсолютное внутренно-послѣдовательное выраженіе вѣры въ безсмертіе мы видимъ въ христіанствѣ, религіи Богочеловѣка, которая признаетъ не потенціальное только, а осуществленное, актуальное единство божескаго и человѣческаго въ лицѣ Іисуса Христа, какъ живое откровеніе, въ которомъ всякій і^%упаюіцій въ живое общеніе вѣры убѣждается путемъ личнаго нравственнаго опыта, личнаго сознанія. Здѣсь для дѣйствительно вѣрующаго Христосъ не можетъ быть призракомъ, не можетч, выражать собою и отвлеченную идею жизни—той безличной жизни, о которой говорятъ иные моралисты и въ которой въ сущности никто и ничто не живетъ, а все личное умираетъ. Это—живая и безсмертная личность, „начальникъ“ той жизни, въ которой все живо, въ которой упраздняется смерть и тлѣніе,—жизнь полная, которая есть воскресеніе“.
Въ ноябрьской и декабрьской кн. „Православнаго Собесѣдника“ напечатана очень интересная актовая рѣчь проф. свящ. А. И. Дружинина на тему „Образованіе и нравственность“. Возможна ли и, если возможна, то какими особенностями должна отличаться организація образовательной дѣя-
тельности, которая, помимо ближайшей задали — интеллектуально-эстетическаго развитія индивидуума, содѣйствовала бы и его нравственному развитію? Представляя свой опытъ рѣшенія вопроса о вліяніи образованія на нравственность, на основаніи данныхъ современной психологіи и педагогической науки, проф. о. Дружининъ прежде всего показываетъ что тотъ способъ изслѣдованія этого вопроса, который состоитъ въ статистическихъ доказательствахъ по однимъ благотворнаго, а по другимъ весьма слабаго или даже вреднаго вліянія образованія на нравственность, долженъ быть признанъ неудовлетворительнымъ. Такимъ внѣшнимъ и механическимъ способомъ данный сложный вопросъ рѣшенъ быть не можетъ: для рѣшенія его необходимо обратиться къ болѣе глубокому изслѣдованію самой природы того воздѣйствія, какое производится образованіемъ на жизнь индивидуума и общества, выдѣливъ по возможности это воздѣйствіе изъ ряду другихъ, совмѣстно дѣйствующихъ факторовъ. Въ опытахъ такого рода изслѣдованій вопросъ объ отношеніи между образованіемъ и нравственностью былъ сведенъ къ вопросу объ отношеніи между умомъ, волей и чувствомъ, причемъ мнѣнія касательно того, какую изъ этихъ способностей слѣдуетъ признать первоначальною и господствующею въ душевной жизни и какія производными и зависимыми, раздѣлились: каждая изъ трехъ имѣетъ за себя горячихъ сторонниковъ. Авторъ считаетъ не лишнимъ отмѣтить наиболѣе сильные изъ аргументовъ, выдвигаемыхъ представителями этихъ различныхъ мнѣній,—въ тѣхъ видахъ, что сопоставленіе этихъ аргументовъ лучше поможетъ опредѣлить относительное значеніе ума, воли и чувства въ про-цебсѣ нравственнаго развитія человѣка. Желающихъ ближе познакомиться съ этимъ дѣйствительно интереснымъ и характернымъ своего рода „споромъ изъ за власти“ отсылаемъ къ самой рѣчи проф. Дружинина; здѣсь изложимъ общій выводъ автора: „простое сопоставленіе этихъ аргументовъ едва ли можетъ привести насъ къ какому-либо другому заключенію, кромѣ того, что извѣстная доля истины заключается въ каждомъ изъ противоположныхъ мнѣній и что всѣ они должны сдѣлать нѣкоторыя уступки въ пользу своихъ противниковъ... Несомнѣнный и общепризнанный уже въ современной психологіи фактъ постояннаго присутствія въ каждомъ самомъ простомъ и самомъ сложномъ психическомъ
состояніи интеллектуальнаго, эмоціальнаго и волевого элементовъ и столь же несомнѣнный и общепризнанный законъ самой тѣсной связи и взаимной зависимости этихъ элементовъ другъ отъ друга и вотъ, по нашему мнѣнію, то зерно истины, которое можно извлечь изъ изложенныхъ выше разсужденій сторонниковъ главенства чувства, воли или ума въ психической жизни и нравственной дѣятельности человѣка“... Фактъ взаимной зависимости этихъ элементовъ не позволяетъ утверждать, что одинъ какой-либо всегда и у всѣхъ занимаетъ положеніе элемента преобладающаго или господствующаго надъ другими. Всѣ мы по собственному опыту знаемъ, что въ однихъ состояніяхъ преобладаетъ одинъ элементъ, въ другихъ—другой, въ третьихъ—третій и на основаніи этого именно преобладанія относимъ одно явленіе къ интеллектуальнымъ, другое—къ сердечнымъ, третье—къ волевымъ. Что можно сказать объ отдѣльныхъ психическихъ элементахъ, то приложимо и къ цѣлому ряду ихъ и даже ко всей совокупности въ извѣстный періодъ или даже въ теченіе всей жизни человѣка. Отсюда весьма естественна, прежде всего, мысль, что нравственная жизнь и дѣятельность человѣка требуетъ нормальнаго развитія и укрѣпленія не одной только воли, но и всѣхъ вообще психическихъ силъ человѣка. Если мы представимъ себѣ нравственную жизнь въ видѣ ряда дѣйствій съ предшествующими, сопровождающими и послѣдующими психическими состояніями, и состоянія, предшествующія дѣйствіямъ, назовемъ мотивами, а самыя' дѣйствія съ сопровождающими ихъ психическими состояніями — средствами, результаты же и слѣдствія, насколько они имѣлись въ виду при совершеніи дѣйствій—цѣ^^гі нашей дѣятельности, то легко замѣтить, что обыкновенно и мотивы, и цѣли и средства нашей дѣятельности представляютъ нѣчто весьма сложное, но съ преобладающимъ вліяніемъ какого-либо элемента: въ большинствѣ случаевъ въ мотивахъ это преобладаніе принадлежитъ чувствованіямъ, въ цѣляхъ и средствахъ—интеллекту, въ окончательномъ выборѣ и въ осуществленіи цѣлей—волѣ. А такъ какъ всѣ эти моменты имѣютъ одинаково существенное значеніе для нравственной жизни, то правильное теченіе послѣдней, очевидно, требуетъ и просвѣщеннаго разума, и добраго сердца, и энергіи воли. Не трудно видѣть отсюда, что образованіе, если подъ нимъ разумѣть вмѣстѣ съ большинствомъ инострак-
ныхъ и отечественныхъ представителей науки, интеллектуально-эстетическое развитіе человѣка при помощи цѣлесообразно выбранныхъ и планомѣрно примѣняемыхъ средствъ, всегда имѣетъ точки соприкосновенія съ нравственностью и такъ или иначе отражается на нравственномъ развитіи индивидуума и общества. Но не менѣе ясно и то, что сила и качество образованія должно находиться въ прямой зависимости отъ содержанія и организаціи самаго образованія. Какова же должна быть его организація? Такою, содѣйствующею нравственному развитію индивидуума, организаціею авторъ признаетъ ту, какую выработала гербартіанская школа. Заслуга этой школы и заключается въ выработкѣ такого учебнаго плана, такихъ программъ и методическихъ пріемовъ, которые своимъ совокупнымъ дѣйствіемъ производили бы не только интеллектуально-эстетическое, но и нравственно-облагораживающее дѣйствіе. Въ основу учебнаго плана гербартіанцы полагаютъ идею нравственной концентраціи учебныхъ матеріаловъ. Всѣ учебные матеріалы располагаются по тремъ или четыремъ поясамъ или концентрическимъ кругамч^: центромъ служитъ религіозно-нравственная цѣль и образовательные матеріалы, имѣющіе къ ней непосредственное отношеніе: религія и родиновѣдѣніе; далѣе, матеріалы, имѣющіе близкое родство съ первыми: гуманныя науки и искусства; наконецъ, матеріалы, не имѣющіе прямого отношенія къ жизни нашего сердца и воли, но являющіяся полезными средствами, облегчающими въ томъ или иномъ отношеніи осуществленіе высшей нравственной цѣли: математическія и естественныя науки, и вся обширная область техническихъ знаній и умѣній. Наконецъ, идея нравственной концентраціи образовательныхъ матеріаловъ требуетъ, чтобы и свободныя внѣшкольныя образовательныя занятія организованы были соотвѣтственно руководящей цѣли образованія. Чтобы оцѣнить значеніе образованія для нравственнаго развитія, авторъ въ концѣ рѣчи считаетъ нужнымъ дать еще отвѣты на два вопроса: 1) достаточно ли знать добро, любить его и имѣть силы осуществлять его въ своей жизни и дѣятельности, чтобы дѣйствительно сдѣлаться добродѣтельнымъ человѣкомъ? и 2) не можетч» ли быть достигнута цѣль нравственнаго развитія какимъ либо инымъ путемъ, помимо образованія? Первый вопросъ рѣшается отрицательно: требуется еще содѣйствіе семейной, школьной, общѳетвен-
ной, государственной и церковной дисциплины, чтобы къ интеллектуальнымъ и эмоціальнымъ побужденіямъ, даннымъ образованіемъ, присоединить еще мотивы, истекающіе изъ внѣшняго авторитета, примѣра и привычки. Второй же вопросъ рѣшается утвердительно: одна религія, помимо образованія, можетъ создать въ человѣкѣ то же возвышенное религіозно-нравственное настроеніе, которое составляетъ конечную цѣль всякаго образованія: хотя все же „при одинаковой высотѣ нравственнаго настроенія и прочихъ равныхъ условіяхъ, перевѣсъ въ количествѣ добра, производимаго человѣкомъ образованнымъ и необразованнымъ очевидно, долженъ быть на сторонѣ перваго“.
Въ январской и мартовской книжкахъ „Трудовъ Кіевск. Дух. Академіи“ помѣщена статья (еще- неоконченная) П. П. Кудрявцева „Къ характеристикѣ современнаго эмпиризма“, довольно обстоятельно знакомящая съ этимъ направленіемъ философіи нашихъ дней. „Попытка снять съ очереди метафизическіе вопросы, въ силу ихъ безсмысленности, время отъ времени вознакавшая и прежде на протяженіи философіи, съ особенной энергіей, говоритъ авторъ, проявилась въ наши дни, объединивши около себя представителей чистаго эмпиризма: разумѣю, съ одной стороны, представителей, такъ называемой, имманентной философіи, изъ которыхъ выдаются Шуппе и Шубертъ-Зольдернъ, съ другой стороны и главнымъ образомъ—основателей такъ называемаго эмпиріокритицизма: это—Рихардъ Авенаріусъ, покойный профессора» философіи въ Цюрихскомъ университетѣ и знаменитый физикъ Энстъ Махъ, (бывшій) профессоръ „исторіи и теоріи индуктивныхъ наукъ“ въ Вѣнскомъ университетѣ, здравствующій ц доселѣ. Хотя эти два мыслителя вышли въ своемъ философскомъ развитіи изъ различныхъ пунктовт^ ^(Авенаріусъ шелъ отъ матеріализма, а Махъ—отъ идеализма) и работали независимо другъ отъ друга, однако они пришли къ однимъ и тѣмъ же выводамъ, что признано ими самими“,* а потому въ основу своей характеристики современнаго эмпиризма авторъ кладетъ сочиненія одного изъ нихъ Маха, лишь въ наиболѣе существенныхъ пунктахъ сопоставляя съ нимъ воззрѣнія Авенаріуса. Маха, а не Авенаріуса онъ выбираетъ потому, что пониманіе послѣдняго слишкомъ затрудняется его необычайной терминологіей, у Маха же чистый эмпиризмъ нашего времени нашелъ наиболѣе ясное и отчѳт-
лпвое выраженіе. Но чтобы видѣлить этотъ эмпиризмъ со стороны особенностей, отличающихъ его отъ другихъ философскихъ направленій, авторъ считаетъ нужнымъ сдѣлать предварительно общій обзоръ развитія философской мысли за послѣднее столѣтіе, начиная съ Канта. Доведя общую и краткую исторію этого развитія до настоящаго времени, авторъ говоритъ, что теперь философская мысль (и у насъ и заграницей) движется по двумъ направленіямъ: первымъ
идутъ мыслители, признающіе за метафизикой право на существованіе (таковъ, напр., Вундтъ), вторымъ тѣ, которые совершенно отбрасываютъ метафизическіе вопросы, какъ пустые, мнимые, не имѣющіе реальнаго смысла. Въ эту сторону и идутъ современные представители „чистаго эмпиризма“, во главѣ съ Махомъ. По взгляду Маха (и Авенаріуса) основное стремленіе человѣческой природы — есть стремленіе къ сохраненію и развитію жизни, однимъ изъ главныхъ средств'ь къ удовлетворенію котораго служитъ знаніе, оріентирующее человѣка въ окружающей дѣйствительности. Чтобы это знаніе было дѣйствительнымъ, нужно напередъ отрѣшиться отъ ходяч*ихъ теорій предвзятыхъ мнѣній, и смотрѣть на дѣйствительность непредубѣжденнымъ взоромъ обыкновеннаго человѣка или даже дитяти. Съ этой естественной точки зрѣнія, вся дѣйствительность представляетъ сумму комплексовъ, въ свою очередь состоящихъ изъ элементовъ-ощущеній. Нѣкоторые изъ такихъ комплексовъ обладаютъ относительною устойчивостью, и такимъ путемъ возникаютъ субстанціональныя понятія: тѣло, я и др., весьма помогающія намъ оріентироваться въ окружающей насъ средѣ. Только это практическое значеніе они и имѣютъ; но нельзя преувеличивать ихъ роли, т. е. утверждать дѣйствительное бытіе субстанцій, потомъ различать между сущностью или вещью въ себѣ и явленіями, ставить вопросъ объ отношеніи между бытіемъ и познаніемъ и т. д. Вся гигантская работа философствующихъ умовчз по этимъ вопросамъ сосредотачивалась собственно около мнимыхъ проблемъ: субстанцій, т. е. абсолютно устойчиваго и неизмѣннаго нѣтъ, и вопросы, связанныя съ нею, не имѣютъ смысла. „Чистый эмпиризмъ устраняетъ изъ оборота научнаго изслѣдованія и самую идею о вещи въ себѣ, какъ ложную, и проблему о ея познаваемости, какъ мнимую“. Также смотритъ онъ и на проблему обч> отношеніи между душой и тѣломъ и на идею причинности:
тѣло и душа однородны по составляющимъ ихъ элементамъ и различіе психическаго и физическаго есть только различіе точекъ зрѣнія на одинъ и тотъ же предметъ; понятіе же причинности слѣдуетъ замѣнить математическимъ понятіемч* функціи, т. е. зависимости явленій другъ отъ друга. Т. о. съ точки зрѣнія современнаго эмпиризма, за предѣлами тѣхъ комплексовъ, которые составляютъ содержаніе нашего опыта,ровно ничего нѣтъ; ихъ совокупностью исчерпывается не только содержаніе опыта, но и содержаніе самой дѣйствительности, потому что иной дѣйствительности, кромѣ той, которая дана въ опытѣ, нѣтъ и быть не можетъ. Внутри же отмѣченныхъ предѣловъ нѣтъ различія между психическимъ и физическимъ, ощущені омъ и предметомъ: всѣ комплексы, будетъ ли то мое я или дерево, по составу своему однородны. Вмѣстѣ съ тѣмъ отпадаетъ различіе между объективнымъ и субъективнымъ, внѣшнимъ и внутреннимъ. Если такой выводъ кажется несогласнымъ съ основными понятіями современной психологіи и гносеологіи, то причину этого эмпиристы видятъ въ такъ называемой ин-трозкціи, т. е. привычкѣ обособлять ощущенія отъ элементовъ, находящихся въ пространствѣ, и какъ бы вкладывать ихъ внутрь противопоставляемаго внѣшнимъ предметомъ индивидуума, какъ носителя или субъекта ощущенія. Такъ получается раздѣленіе я и не-я, духа и тѣла, познанія и бытія и связанные съ ними вопросы. Объясняется у Маха происхожденіе этой привычки, сч> одной стороны, воспоминаніемъ, а съ другой сновидѣніями. Логическая несостоятельность ин-троэкціи коренится въ томъ, что она переступаетч> границы того, къ чему уполномочиваетъ насъ опытъ. И стоитъ только отрѣшиться отъ интроэкціи, какъ предъ нами предстанетъ только картина разнообразныхъ комплексовъ ощущеній, потеряютъ смыслъ всѣ проблемы, связанныя съ і^ітроэкціѳй и поконченъ будетъ споръ между апріоризмомъ и эмпиризмомъ, матеріализмомъ и спиритуализмомъ. Въ частности, нельзя признать состоятельнымъ спиритуализмъ, крайними* * выраженіемъ котораго служитъ субъектный идеализмъ, потому что не я образуетъ ощущенія, а послѣднія образуютъ я, которое составляетъ ихъ комплексъ. На такомъ же основаніи не правъ и матеріализмъ: тѣла сами представляютъ собою только комплексы ощущеній, а не образуютъ ихъ изъ себя.— Экономическій законъ сбереженія труда, въ связи съ біологическимъ закономъ эволюціи, отражается и на теоріи
%
науки, разработанной Махомъ. Задача познанія состоитъ въ такомъ приспособленіи представленій къ фактамъ, которое способствовало бы болѣе легкой оріентировкѣ среди послѣднихъ, въ интересахъ сохраненія и развитія жизни. Сущность познанія не только обычнаго, но и научнаго, не въ объясненіи, а въ описаніи: научное познаніе отъ ненаучнаго отличается лишь большею сжатостью своихъ описаній и лучшею приспособленностью ихъ къ фактамъ опыта, т. е. такими чертами, которыя, давая возможность обозрѣть извѣстную область фактовъ съ наименьшею затратою умственныхъ силъ, обезпечиваютъ за научными теоріями и философскими системами практическое значеніе. Этимъ же опредѣляется и .уравнительная цѣнность наукъ. Какъ бы ни было удачно то или другое научное или философское обобщеніе, оно не можетъ быть вѣчнымъ: съ теченіемъ времени являются факты, которые имъ уже не захватываются. Такъ возникаетъ движеніе впередъ человѣческой мысли и борьба идей; обычно переживаютъ теоріи, наиболѣе проспособленныя къ фактамъ, хотя и онѣ, конечно, должны рано или поздно уступить мѣсто новымъ. На ряду съ знаніемъ, въ человѣческой жизни принадлежитъ большое значеніе вѣрѣ. Вѣра отличается отъ знанія не по существу, а лишь по степени своей цѣнности; она низшая ступень знанія. Предметомъ знанія служитъ истинное, а предметомъ вѣры—только вѣроятное или кажущееся; причемъ, какъ знаніе можетъ ослабляться до степени вѣры, такъ и вѣра, при благопріятныхъ условіяхъ, дойти до степени знанія. Невозможно разъ навсегда установить, что отнести къ области знанія и что къ области вѣры. Дѣло зависитъ отъ того: что признается кѣмъ-либо за критерій оц|рки, каковымъ обычно служитъ „предпочтительный типъ надежнаго сообщенія или реальнаго существованія“. Но критерій этотъ не представляетъ чего-либо общепризнаннаго и неизмѣннаго: онъ зависитъ отъ индивидуальныхъ особенностей, субъективнаго настроенія и практики извѣстнаго лица. Далѣе F. Кудрявцевъ думаетъ перейти къ характеристикѣ отношеній современнаго эмпиризма къ вопросамъ религіи и морали.
Если свѣтскіе журналы свидѣтельствуютъ въ разныхъ статьяхъ о несомнѣнномъ интересѣ свѣтскихъ авторовъ къ вопросамъ религіознымъ, то въ „Вѣрѣ и Разумѣ“, наоборотъ, мы находимъ рядъ статей', говорящихъ о несомнѣнномъ ин-
тересѣ ихъ авторовъ къ вопросамъ естествознанія. Такова, прежде всего, статья г. В. Голубева „Богъ какъ первая причина бытія, съ философской и естественно-научной точки зрѣнія“. („Вѣра и Раз.“ №J\o 1—2, 4—7, 21—24). Къ 1-й главѣ этой обширной статьи авторъ дѣлаетъ нѣсколько предварительныхъ замѣчаній касательно общаго характера вопроса и касательно гносеологическихъ предпосылокъ изслѣдованія и указываетъ метафизическія соображенія въ пользу происхожденія міра отъ Бога. Въ гносеологіи авторъ держится того взгляда, что „совмѣстнымъ съ разумомъ и неотдѣлимымъ отъ него критеріемъ истины служитъ вѣра, побуждающая насъ иногда признавать за истину и то, что съ необходимостью не доказывается разумомъ, но къ признанію чего мы склоняемся всѣмъ нашимъ психофизическимъ существомъ“. Задачу же метафизики онъ ограничиваетъ тѣмъ, что она изслѣдуетъ лишь съ общей точки зрѣнія тотъ рефлективный матеріалъ познанія, детальному изученію котораго посвящены лоѣика и психологія. Первая глава приводитъ метафизическія въ этомъ смыслѣ, т. е. опирающіяся на самыя общія данныя изъ области логики и психологіи, соображенія въ доказательство бытія единой разумной первопричины міра, т. е. въ доказательство истины извѣстнаго телеологическаго доказательства бытія Божія. Глава же вторая даетъ эмпирическую посылку для этого доказательства, указывая факты общаго характера, свидѣтельствующіе о закономѣрности, красотѣ и планомѣрности въ физическомъ мірѣ. Особенностью ^постановки дѣла у автора, хотя вовсе уже не столь „новою и необычною“ служитъ, то, что цѣлесообразность является у него не въ качествѣ посылки, а въ качествѣ заключенія, т. е. ея существованіе въ мірѣ, выводится изъ обзора фактовъ, а не признается непосредственно даннымъ. Глава 3-я въ началѣ и подводитъ общіе итоги фактамъ, указаннымъ во 2-й главѣ, а потомъ рѣшаетъ одинъ недоумѣнный вопросъ, вызываемый телеологическимъ дока* зательствомъ, вопросъ о томъ: въ чемъ состоитъ цѣль мірат какъ цѣлесообразно устроеннаго дѣла? „Въ служеніи цѣлямъ духовнаго развитія свободноразумныхъ психофизическихъ существъ“, отвѣчаетъ авторъ, но, раскрывая э^у мысль,обращаетъ вниманіе собственно на то, что на принципѣ постоянной закономѣрности въ окружающемъ мірѣ всецѣло зиждется интеллектуальное развитіе/разумныхъ существъ, и дѣлаетъ это не безъ
цѣли—использовать свое знакомство съ областью естествознанія, какъ это показываютъ дальнѣйшія сообщенія объ открытіяхъ Леверье, Кювье и особенно Менделѣева. Начитанность въ этой же области обнаруживаетъ авторъ и въ дальнѣйшихъ главахъ: въ 4-й главѣ, гдѣ, касаясь общихъ возраженій новѣйшаго матеріализма противъ происхожденія міра отъ разумной первопричины, доказываетъ невозможность сведенія эмпирическимъ путемъ міровыхъ началъ къ монизму и обсуждаетъ вопросъ о единствѣ матеріи, въ главѣ 5-й, гдѣ даетъ критику атомистической гипотезы, въ главѣ 6-й, гдѣ идетъ рѣчь о періодической законности химическихъ элементовъ въ связи съ вопросомъ о единствѣ физическихъ--юилъ, въ главѣ 7-й, гдѣ ведется критическое разсмотрѣніе основныхъ принциповъ маханистическаго истолкованія вселенной «(законъ сохраненія вещества, законъ инерціи, передача движенія), въ главѣ 8-й, гдѣ дѣлается критическій разборъ основаній въ пользу вѣчности движенія, вь главѣ 9-й, посвященной критикѣ механизма всемірнаго тяготѣнія, механической теоріи теплоты и кинетической теоріи газовъ; въ главѣ 10-й, гдѣ эта послѣдняя теорія подвергается спеціальному разбору. Весь этотъ рядъ спеціальныхъ главъ, въ которыхъ читатель встрѣчается иногда съ разсужденіями, близкой прикосновенности къ дѣлу неимѣющими, и которыя свидѣтельствуютъ о горячемъ увлеченіи автора вопросами физики и химіи, имѣете цѣлью раскрыть, что неизмѣненнымъ, всеобусдовливаіощимъ, всѳсовершеннымъ началомъ, происходящихъ въ мірѣ измѣненій, къ бытію котораго приводятъ философскія соображенія, не можетъ быть признанъ атомъ, который или не одаренъ никакими активными свойствами, или если и одаренъ присущими ему будто бы отъ вѣчности физическими силами и энергіей, все таки по суду здравой мысли не можетъ помочь въ объясненіи многихъ и отдѣльныхъ и цѣлыхъ областей физическихь явленій, напр. химическаго сродства и молекулярнаго строенія твердыхъ, жидкихъ и газообразныхъ тѣлъ. Такимъ началомъ служитъ Божество,—„что вполнѣ согласно съ библейскимъ ученіемъ о томъ же предметѣ“.
Подобный же интересъ представителей богословской литературы къ области естественнонаучной обнаруживаетъ себя въ статьѣ священника о. I. Галахова—„Поворотъ къ старому въ ученіи о сущности жизненнаго процесса“ („Вѣра и
Раз.” ,\Ь№ 12 — 14). Механическая теорія сводитъ всѣ жиз ненныя явленія, не исключая явленій человѣческой психики, къ тѣмъ физико-химическимъ процессамъ, которыя, происходятъ въ неорганической природѣ. Теорія эта въ послѣдніе полвѣка считалась господствующею въ біологіи, но теперь многіе ученые стали выражать сомнѣніе въ ея непогрѣшимости, и все громче стали раздаваться голоса въ защиту идеалистическаго и телеологическаго направленія, которое признаетъ въ организмахъ присутствіе совершенно особаго жизненнаго начала, производящаго органическіе процессы. Статья о. I. Галахова имѣетъ въ виду представить тѣ доводы, которые въ самое послѣднее время приводятся въ защиту идеализма, получившаго въ своемъ возрожденномъ видѣ названіе неовитализма. Статья, разумѣется, не оригинальная, о чемъ заявляетъ и самъ авторъ, говоря, что онъ повторяетъ только то, что приводятъ въ защиту идеализма (витализма) и телеологіи ихгь новѣйшіе представители. Главнымъ же источникомъ для него служатъ статьи, помѣщенныя въ мартовской книжкѣ „Библіотеки самообразованія“ за 1903 г., дзданныя подъ ред. проф. В. Фаусека и озаглавленныя „Сущность жизни“. Задача этой книжки ввести читателя въ кругъ идей по вопросу о сущности жизненнаго процесса, представить борьбу между механистическимъ и виталистическимъ міровоззрѣніемъ. Согласно этой задачѣ, въ книжкѣ помѣщены статьи позднѣйшихъ видныхъ представителей того и другого міровоззрѣнія, причемъ самъ редакторъ сборника присоединяетъ себя къ защитникамъ витализма. Восполняя данныя этого сборника нѣкоторыми другими, относящимися къ вопросу сочиненіями, о>І’алаховъ даетъ ясное и общедоступное изложеніе обѣихъ теорій и критику механизма.
Подобный же шагъ на встрѣчу идеалистическимъ тенденціямъ свѣтской мысли дѣлает'ь въ своихъ публичныхъ лекціяхъ о. К. Аггевъ, отпечатанныхъ въ 5, 6 и 9 „Вѣры и P.“ подъ заглавіемъ „Возрождающійся идеализмъ въ міросозерцаніи русскаго образованнаго общества“. Статья о. Агеева вызвана сборникомъ „Проблемы идеализма“, изданнымъ в^> 1902 г. Моск. Психологич. Обществомъ. На идеалистическихъ, точнѣе — на религіозныхъ мотивахъ въ соціальныхъ наукахъ послѣдняго времени, поскольку они проявились въ указанномъ сборникѣ, авторъ и останавливаетъ вниманіе. „И
хочу, говоритъ онъ, популяризовать означенное направленіе и въ интересахъ объективности постараюсь изложить въ идейномъ порядкѣ, въ какомъ оно развивалось“. На смѣну матеріализму, господствовавшему въ міросозерцаніи русскаго общества пятидесятыхъ и шестидесятыхъ годовъ XIX в., явился позитивизмъ, типичнымъ и виднѣйшимъ представителемъ котораго былъ извѣстный критикъ Н. К. Михайловскій. Но основное противорѣчіе позитивизма было вскрыто въ исторіи русской мысли той теоріей, которую позитивизмъ взялъ подъ свой покровъ, именно экономической теоріей Маркса: она показала, къ какимъ этическимъ выводамъ можно' придти на почвѣ принциповъ позитивизма. Вполнѣ естествен-}«*імъ результатомъ подобныхъ доктринъ является тотъ пессимизмъ, которымъ проникнуты „Стихотворенія въ прозѣ“ Тургенева и творчество Чехова. Популярность теоріи Маркса среди нашей молодежи объясняетъ авторъ двумя причинами: съ одной стороны, тѣмъ, что въ наше время сильно притягиваетъ къ себѣ языческій идеалъ силы, мощи, эстетической красоты, а съ другой тѣмъ, что противоположное марксизму народническое движеніе, въ виду того грандіознаго результата, который обѣщаетъ Марксъ въ конечномъ развитіи капитализма, должно было стушевываться въ умахъ мечтательныхъ головъ предъ марксизмомъ. Поворотъ въ философіи, какъ мы его видимъ въ „Проблемахъ идеализма“, вызванъ не одними отвлеченными интересами мысли, но прежде всего сложными вопросами жизни: на первомъ планѣ здѣсь стоятъ, проблемы нравственныя. Прежде всего, проблема свободы воли. Она рѣшается въ томъ смыслѣ, что сознаніе свободы дѣйствія связано съ коренными свойствами нашего духа. Затѣмъ, вопросъ о критеріѣ нравственности. Позитивисты и марксисты видятъ этотъ критерій въ прогрессѣ. Критика идеалистами теоріи прогресса, вскрывающая между прочимъ, сверхсмѣтныя позаимствованія, дѣлаемыя этою теоріею у религіи и метафизики,—признается основательною даже со стороны самихъ приверженцевъ позитивизма. Но вмѣстѣ съ нею дается критика и такъ называемыхъ эмпирическихъ началъ нравственности. Съ точки зрѣнія новѣйшихъ идеалистовъ, ближайшею цѣлью нравственной дѣятельности человѣка, служитъ развитіе въ себѣ нравственнаго совершенства, достиженіе того, что называется личностью человѣческой, причемъ признается impb’cite безусловная цѣнность личности и
N
каждаго нашего ближняго; послѣднимъ же основаніемъ нрав ственности служитъ религіозная идея, въ которой получаютъ жизнь нравственныя требованія нашей природы. Религія, по словамъ новѣйшихъ идеалистовъ, проникаетъ всю сознательную жизнь человѣка. „Настоятельная задача современнаго общества, заканчиваетъ рѣчь о. Аггеевъ,—понять вѣчное и безусловное значеніе религіи, а къ этому приложится все остальное.—„Проблемы идеализма“ многими своими страницами, если не всѣми, указываютъ современному образованному обществу на это великое дѣло“.
Къ предшествующимъ статьямъ, трактующимъ о воззрѣніяхъ, которыми живетъ наше интеллигентное общество, примыкаетъ статья г. А. Никольскаго,—автора, вообще заявляющаго свои интересъ къ русской философіи,—подъ заглавіемъ „Философскія воззрѣнія Б„| Н. Чичерина (1828—1904) и нѣсколько словъ о значеніи дѣятельности Н. К. Михайловскаго (1843—1904), какъ позитивиста“ (Вѣра и Р. №№ 12—15, 18). По своимъ воззрѣніямъ Чичеринъ и Михайловскій были антиподы: Михайловскій былъ самымъ послѣдовательнымъ изъ русскихъ позитивистовъ; въ лицѣ же Чичерина сошелъ въ могилу самый послѣдовательный изъ русскихъ гегельянцевъ. Различаются они и по своему значенію для русскаго общества; Михайловскаго прямо считали „властителемъ думъ современнаго поколѣнія“; день сорокалѣтняго юбилея (въ 1902 г.) его литературной дѣятельности былъ отпразднованъ очень торжественно, причемъ самая дѣятельность его, какъ критика-публициста, охарактеризована была въ спеціальной книгѣ съ краснорѣчивымъ заглавіемъ „На славномъ посту“. Чичеринъ не пользовался такимъ уш^хомъ у современни-. ковъ, хотя труды его отличаются несравненно большею со-'* лидностыо, научностью и объективностью, въ сравненіи съ работами Михайловскаго. Объясняется это тѣмъ, что Михайловскій проводилъ тѣ идеи, которыя были модными и наиболѣе соотвѣтствующими настроенію умовъ въ его эпоху; тогда какъ Чичеринъ съ свопми вѣчными идеалами истины,* добра и красоты стоялъ вдали отъ злобы дня. Да и само по себѣ гегельянство слишкомъ отвлеченно и серьезно для широкой публики, чтобы могло конкурировать въ популярности съ позитивизмомъ. „Между тѣмъ, говоритъ авторъ, по своему внутреннему достоинству дѣятельность Чичерина заслуживаетъ самаго глубокаго вниманія. Умъ Чичерина
былъ іѵіубокій, тонкій, вдумчивый; эрудиція его прямо громадная; слогъ всегда изящный, часто блестящій; объективность въ изложеніи выдающаяся; свобода отъ случайныхъ теченій общественной мысли и разныхъ злобъ дня самая безспорная и очевидная“. Но и помимо своихъ внутреннихъ достоинствъ, философская дѣятельность Чичерина имѣетъ историческій интересъ: онъ былъ представителемъ той лучшей и наиболѣе безпристрастной части западничества, которая, признавая воззрѣнія и идеалы западной мысли, все же не считала себя обязанною безусловно отвергать всѣ запросы и идеалы русской народной души,—ея религію и исторію. Какъ показываетъ заглавіе его статьи, на Чичеринѣ г. Никольскій и останавливаетъ собственно свое вниманіе,—впрочемъ не на всей вообще его литературной дѣятельности, а на философскихъ произведеніяхъ, преимущественно соприкосновенныхъ съ богословіемъ. Подробно излагаетъ г. Никольскій содержаніе „Науки и религіи“ Чичерина, какъ главнаго изъ сочиненій послѣдняго: написанное уже въ зрѣлые годы (на 52 г. жизни), послѣ цѣлаго ряда подготовительныхъ работъ, это сочиненіе занимаетъ центральное положеніе: оно является заключеніемъ по отношенію къ предшествующимъ работамъ и фундаментомъ по отношенію къ послѣдующимъ, въ которыхъ уже мало дается новаго для уясненія взглядовъ Чичерина. Поэтому г. Никольскій и не считаетъ нужнымъ подробно излагать содержаніе этихъ позднѣйшихъ сочиненій русскаго мыслителя, ограничиваясь указаніемъ главныхъ мыслей ,,Положительной философіи и единства науки“ и „Основаній логики и метафизики“. Въ исторіи русской мысли работы Чичерина имѣли двоякое значеніе: отрицательное, потому что онъ былъ однимъ изъ тѣхъ серьезныхъ мыслителей, протестъ которыхъ противъ крайностей позитивизма и матеріализма былъ въ глазахъ интеллигентной публики знаменіемъ времени, показателемъ того, что лучшія умственныя силы русскаго общества уже отвратились отъ слѣдованія ложнымъ теоріямъ позитивизма и матеріализма,—и положительное: сочиненія его пробуждали сочувствіе къ высшимъ интересамъ философіи, искусства и нравственности, и разъясняли ближайшую ихъ связь съ религіей, вопреки распространеннымъ въ обществѣ противоположнымъ воззрѣніямъ позитивистовъ и матеріалистовъ.
Исторія средневѣковой философіи на Востокѣ вообще
мало разработана; опыты изслѣдованій въ этой области, поэтому, можно только привѣтствовать. Такой опытъ представляетъ обширная статья г. Д. Брянцева „Іоаннъ Италъ и его философско-богословскія воззрѣнія, осужденныя Церковью“, помѣщенная въ 7—8, 10—11. 19—24 „Вѣры и Разума“.
I. Италъ стоитъ въ центрѣ умственной жизни Византіи конца XI вѣка. Ставъ во главѣ философской школы послѣ Михаила^ Пселла, Италъ скоро пріобрѣлъ такую популярность, что не только греческое юношество стало неудержимо стремиться къ тому, чтобы слушать его преподаваніе, но и все византійское общество, во главѣ съ императоромъ, начинаетъ усиленно интересоваться и воззрѣніями и самою личностью Итала. Въ своихъ воззрѣніяхъ I. Италъ имѣлъ въ виду сблизить философію Платона и новоплатониковъ съ христіанскимъ вѣроученіемъ, давая богословскимъ положеніямъ философскую основу. Но будучи болѣе свѣдущимъ въ греческой философіи, чѣмъ въ христіанскомъ вѣроученіи, онъ незамѣтно для себя сталъ привносить въ послѣднее взгляды грѳч. фи лософовъ и тѣмъ отклоняться отъ чистоты православія. Такое направленіе дѣятельности Іоанна не могло остаться незамѣченнымъ: возбуждено было противъ него обвиненіе въ ереси, начато было дознаніе, обнаружены были его заблужденія и составленъ на нихъ цѣлый рядъ анаѳѳматизмовъ. Дѣло противъ I. Итала поднималось пять разъ. И духовной и свѣтской власти пришлось въ немъ принять самое дѣятельное' участіе, почему исторія дѣла I. Итала является одной изъ яркихъ картинъ жизни византійской церкви и ея отношенія къ государственной власти. Не осталось это дѣло и безъ послѣдствій для будущаго. Такъ какъ Византія въ это время переживала періодъ увлеченія греческой философіей, то созданное Италомъ направленіе еще долго послѣ того вощічз^ало церковь и вынуждало ее время отъ времени принимать разныя мѣры: за осужденіемъ I. Итала слѣдуетъ рядъ новыхъ осужденій, стоящихъ въ тѣсной связи съ вызваннымъ имъ движеніемъ. Но если Италъ является, такимъ образомъ, виднымъ дѣятелемъ своей эпохи, то имя его, однако, принадлежитъ къ малоизвѣстнымъ именамъ. Причина этого заключалась въ крайней скудости о немъ извѣстій; въ послѣднее время, впрочемъ, количество данныхъ для сужденія о немъ увеличилось. На основаніи этихъ данныхъ, подвергаемыхъ имъ обстоятельному анализу, авторъ и построяетъ свое
%
изслѣдованіе, распадающееся на слѣд. главы: 1) Біографическія свѣдѣнія отъ I. Италѣ; 2) Преподавательская дѣятельность I. Итала; 8) Исторія обвиненія въ ереси, дѣлопроизводства и суда надъ I. Италомъ; 4) Философскія и богословскія воззрѣнія I. Итала, осужденныя церковью; о) Изложеніе и критическій обзоръ содержанія одиннадцати главъ; и 6) Изложеніе и разборъ исповѣданій I. Итала и актовъ собора 1082 іода. Д. Миртовъ.
II.
Новыя книги.
КунО-ФишерЪ. Исторія новой философіи. Томъ III. Лейб-Ч ницъ, его жизнь, сочиненія и ученіе. Переводъ сь послѣдняго юбилейнаго изданія Н. Н. Полилова. Съ портретомъ Лейбница. Спб. Изданіе Д. К. Жуковскаго. 1905. XV-f-735 стр. ІД. 4 руб.
Имена Лейбница и Куно Фишера сами по себѣ говоритъ за то, что предъ нами почтенный по своей идеѣ трудъ. Универсальный умъ Лейбница оставилъ во всѣхъ. областяхъ философскаго вѣдѣнія—и въ метафизикѣ, и въ гносеологіи, и въ этикѣ, и въ теологіи столь замѣтный слѣдъ, что не только имя, но и идеи зтого геніальнаго философа конца ХУІІ и начала XVIII вв. извѣстны широкому кругу образованныхъ лицъ. Въ русскомъ обществѣ явный интересъ къ Лейбницу за послѣднее время обнаружился тѣмъ, что нѣкоторые изъ его философскихъ трактатовъ („Новый опытъ о человѣческомъ разумѣ“, „Теодицея“ и др.) появились въ переводѣ на русскій языкъ. Теперь въ переводѣ г. Полилова является на русскомъ языкѣ обширная монографія о Лейбницѣ проф. Куно Фишера, составляющая III т. его „Исторіи новой философіи“. Отчетливое, полное и изящное но стилю изложеніе предмета характеризуетъ всѣ труды этого знаменитаго историка философіи, также имѣющаго широкую извѣстность. Наша интересующаяся философіею публика не въ первый разъ, впрочемъ, знакомится съ Исторіей новой философіи Куно Фишера въ русскомъ переводѣ. Есть старый (1862—1864 г.г.) переводъ Н. Страхова, но онъ утратилъ теперь свою цѣнность потому уже, чтр нѣмецкій подлинникъ пережилъ послѣ того нѣсколько переработанныхъ, и дополненныхъ изданій. Г. Поли-ловъ переводитъ III -й т. съ послѣдняго (4-го) изданія. Нто - • 39
касается достоинства его труда, то, насколько можно судить но сравненію нѣкоторыхъ мѣстъ съ подлинникомъ, переводъ производитъ удовлетворительное впечатлѣніе: мысль и рѣчь Куно Фишера передается съ достаточною точностью и, во всякомъ случаѣ, безъ существеннаго ущерба для содержанія и смысла.—Нами замѣчены слѣдующія неточности: K.-F. S. 5: „Spinoza sie getrennt und einander dergestalt entgegensetzt hatte, dass... переведено: (5) „Спиноза ихъ разобщилъ и противопоставилъ одну другой, такъ что“... лучше было бы: „С. раздѣлилъ ихъ (дѣйствующую и конечную причины) и такъ противопоставилъ другъ другу, что“... Тамъ же: „universell gesinnte Philosophie“... переведено: „философіи, настроенной на универсальный ладъ“. Тамъ же и въ других'ь мѣстахъ „Gegensatz“ переводится не „противоположность“, а „протшю-положеніе“. K.-F. s.,345: „göttliche Wesen“—„Божеское Естество“ (стр. 353, тоже 354). K.-F.: 358 „nachdem wir hier Standpunkt kennen gelernt haben, welchen die leibnizschen Begriffe in der Geschichte d. Philosophie einnehmen“ переведено (366): „ознакомившись съ точкой зрѣнія Лейбница и его понятіями“. Тамъ же: „wenn die Dinge nicht körperliches Dasein haben переведено: „если вещи не имѣютъ матеріальнаго бытія“. Тамъ же: „hat gezeigt“ переведено: „доказана“. К. F. 359: „Wie können sich see-lenhaften Wesen zur soliden Körperlichkeit- verdichten?“ перевед.: (367) „какъ могутъ... духовныя сущности конденсироваться въ плотныя тѣла?“ Тамъ же: „Schranke“ лучше бы на этой' и дрЗ'тихъ страницахъ переводить: „граница“, а не „предѣлъ“. К. F. 360: „Monade... in körperlicher Weise kräftig ist“ переведено (369): „физически сильна“, тогда какъ по ходу рѣчи удобнѣе буквальный переводъ. К. F. 361: „Wären die Monade reine Geister, so wären alle einander gleich“ перевед. (369): „если бы монады были чисто духовными элементами, то всѣ онѣ были бы тождественны“. К. F. 363: „in d. Denkkraft“ по ходу рѣчи надо бы перевести: „въ мыслительной силѣ“, а не: „въ мыслительной способности“. Тамъ же: „Natur“ лучше бы «^ювести, какъ и въ другихгь случаяхъ: „при{1бда“, а не „естество“
(373). F. К. 364: „Naturbegriff“ почему-то перевед. (372): „понятіе природы вещей“. К. F. 375: „ohne kräftiges Streben“ переведено (374): „безъ активнаго стремленія“. К. F. 366: „sind sie nicht bloss theilbar, also nicht materiell, sondern immateriell“ перевед. (375): „они (тѣла) не только дѣлимы, значитъ не матеріальны, а имматеріальны“. По ходу рѣчи и для оттѣ-
ненія мысли лучше бы перевести: „они не дѣлимы только, слѣдовательно не матеріальны, а имматеріальны“. Тамъ же: J'ormirte“ неревед. 375: „формованная**. К. F. 368: „und diesem Begriffe gemäss muss innerhalb der Grenzen der Körperlehre geurt-heilt werden“ перевед. (376): „и это понятіе должно быть положено въ основу ученія о тѣлахъ“ вмѣсто: „и соотвѣтственно этому понятію, о немъ (тѣлесномъ мірѣ) должно разсуждать въ предѣлахъ ученія о тѣлахъ“. Тамъ же: „versöhnende“—„промежуточное“. Тама» же: „Eigentümlichkeit“—хотя и не противъ смысла, не безъ нужды: „индивидуальность“. К. Г1. 555: „Die Hauptstücke d. natürlichen Theologie sind...“ перевед. (562): „существенную часть естественной теологіи составляютъ“... /Гамъ же: „die Eigenschaften d. göttlichen Wesens“—„присущія Ему свойства“. К. F. 556: „er wankt, sobald man jene Möglichkeit bestreitet; er ist unvollkommen, da er sie nur voraussetzt, ohne sie zu beweisen“ перевед. (563): „оно (доказательство) теряетъ почву (вмѣсто: колеблется), если эта возможность оспаривается; оно неполно, такъ кака» (вмѣсто: когда) она лишь предполагается, а не доказывается“. К. F. 556: „Urheber“— „источника-»“ (564). Тамъ же: „ist durch sich selbst begründet“ перевед.: „существующее само по себѣ“. К. F. 557: „kosmo-logische Beweis in seiner p h уsik ali s c he u Form.“ перевед. (564): „космологическое доказательство въ его физической формѣ“, и вообще „physikalisch“ переводится „физическій“. К. F. 559: „Der Begritt d. Monade fordert, dass eine höchste Monade gedacht werden kann uud muss“ слабо передано (566): „понятіе монады требуетъ, чтобы была мыслима высшая монада“. Можно бы указать и еще нѣсколько болѣе мелкихъ неточностей. Не оспариваема», что при провѣркѣ всего обширнаго тома могутъ быть найдены и болѣе важные недочеты. Но насколько можно судить по вышеприведеннымъ мѣстамъ, взятымъ изъ различныхъ отдѣловъ книги, неточная передача подлинника во всякомъ случаѣ не такова, чтобы извращала суть трактуемыхъ положеній и смыслъ рѣчи. Въ общемъ переводъ сдѣлана» правильныма» литературнымъ языкомъ; мгасли излагаются ясно и удобопонятно и книга читается легко. Поэтому считаемъ трудъ г. Полилова полезнымъ вкладомъ ва» философскую литературу на русскомъ языкѣ.
д. м.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
