CC BY
21
А.Е. КРИКУНОВ,
кандидат педагогических наук, доцент (г. Елец)
ОБРАЗОВАНИЕ В ПЕРСПЕКТИВЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ С. ФРАНКА
Статья рекомендована к печати доктором педагогических наук, профессором Е.П. Белозер-цевым, доктором философских наук, профессором В.В. Варавой.
Аннотация. Предметом статьи является прояснение возможного значения основных положений онтологической гносеологии С. Франка для прояснения сущности и значения образования. Выгявляется взаимосвязь образования с процессом становления отвлеченного знания.
Ключевые слова: образование, гносеология, онтология, интуиция, отвлеченное знание, система.
А.Е. KRIKUNOV
EDUCATION IN PROSPECT OF ONTOLOGICAL EPISTEMOLOGY BY S.FRANK
Abstract. The subject of this article is to make clear the possible meaning of ontological gnoseology by S.Frank for the interpretation of phenomenon education. It finds out the interconnection between education and the process offorming of abstract knowledge.
Key words: education, gnoseology, ontology, intuition, abstract knowledge, system.
«Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» Семена Франка - первая крупная работа русского философа - сочинение вполне академическое. Будучи магистерской диссертацией, оно не несет следов того особого мистического профетизма, который справедливо характеризует значительную часть русского религиозно-философского наследия. При всем том, что Франк находится на «обетованной земле российской мысли» [9, с. 335], то есть дает очередную экспликацию проблематики всеединства, его едва ли можно обвинить в стремлении мыслить нарочито и от того неискренне автономно. Ссылки на П. Наторпа, Т. Липпса, Г. Рик-керта, А. Мейнонга, Г. Ланца и иных представителей многочисленных немецких, и не только немецких, философских школ, наряду с программными оценками концептов Р. Декарта, И. Канта, Э. Гуссерля, А. Бергсона, не просто придают исследованию необходимый научный колорит, но последовательно размечают положение идей Франка в целостной интеллектуальной ситуации Европы.
Франк осознанно продолжает соловьевскую традицию. И не только в том, что строит потенциально всеохватывающую систему философского знания. Ему, как и Бердяеву, Лосскому или Булгакову, был чужд нарочитый поиск специфически русского или специфически православного стиля. Своеобразие традиции Франк пытается, успешно или нет - отдельный вопрос, заменить своеобразием собственных решений. Среди таких решений не только ответы, такие как, например, «металогичность всеединства», но и вопрошающее внимание к «наивному реализму», исходный выбор Николая Кузанского или Плотина в качестве образцов философствования. «Предмет знания», наряду с «Обоснованием интуитивизма» Н. Лосского и вышедшей несколько позже «Философией творчества» Н. Бердяева, демонстрирует новый этап развития отечественной философии. Вместе с этими работами русская религиозно окончательно позиционирует себя в русле европейской неклассической философии.
Это позиционирование свободно и лишено излишней догматизации. У Франка, помимо
54 -I
неоднократных аллюзий к текстам Николая Ку-занского, можно найти немало перекличек с такими фигурами как Гегель, Спиноза, Плотин, Платон, остающийся для Франка, как и для многих других его современников, непреходящим идеалом философа. Вполне симптоматично, что экскурсы, по большей части критические, в историю философских идей, имеющиеся в «Предмете знания» не идут далее Декарта. Критика Франка обращена к фигурам новоевропейской философии, к ее крайним, полярным решениям. Его интересует преодоление ее противоречий. Франк пытается вернуть философии утерянные и забытые интуиции. Новая философия Франка не предполагает отрицания пути, пройденного философией. Она предполагает творческое, вдумчивое его продолжение, в котором поиск «нового» по-гус-серлевски научен и обусловлен четким понимаем задачи, решение которой необходимо.
1. Исходная проблема «Предмета знания». «Неразмышляющее» сознание. В «Предмете знания» Франк подчеркнуто избегает обращения к экзистенциальной проблематике. Но если Франк умалчивает о человеке, то факт этого умолчания сам по себе есть факт его философии. Логика «Предмета знания» - от простого гносеологического отношения к фундаментальным обобщениям онтологии - внутренне целостна и завершена. Главным итогом книги Франка является возможность говорить о бытии, присваивать ему статус всеединства, отталкиваясь от проблемы познания и только от проблемы познания. Границей выбранных тем здесь служат границы проблемы. Экзистенциальной составляющей не находится места не по исходной порочности замысла, а исходя из его особого продумывания Франком. И именно это отстранение антропологического в «Предмете знания», как не парадоксально, более всего роднит Франка с представителями персоналистической философии, подтверждением основных интуиций которой является гносеология и онтология Семена Франка. Тем более что одним из наиболее симптоматичных качеств Франка как философа является доверие к человеку. Доверие к его повседневному опыту. Конечно, Франк не учитывает всей экзистенциальной проблематики, но и мы отделяем наше чувство предмета от прочих отношений. В известном смысле чувство предмета у нас есть
нечто законченное, завершенное, не зависящее от моральных переживаний и экзистенциальных сомнений. От всего того, что принято называть экзистенциальной чувствительностью. Оно отделено у нас от сознания счастья и несчастья, от работы и удовольствия.
Мы отделяем чувство предмета и от творчества. Не в том смысле, в котором это слово, скорее всего не совсем уместно, использует сам Франк, а в том максимализированном смысле безусловного прироста бытия, в котором его употребляет Бердяев. Разграничение творчества и познания, которое представляется очевидным, даже вопреки позиции самого Франка, имеет важное значение и также уходит корнями в повседневный опыт. Оно не только разрывает характерное для классической философии объединение этих понятий, но и дает возможность мыслить творчество не только познанием, но чем-то большим. «Лучшее произведение русской гносеологической литературы» [7, с. 333] оставляет поле экзистенциальных проблем свободным в том же смысле, в котором наука, словами В. Бибихина, есть «трудное умение говорить строго о предмете, оставляя тем самым нетронутым то, что не предмет» [1, с. 34].
Франк берет за основу не элементарное экзистенциальное отношение, а элементарное гносеологическое отношение. И вполне обоснованно показывает, что его вполне достаточно для перехода к разговору о металогическом всеединстве. Франка интересует то, что анализ природы суждения, с одной стороны, и рассмотрение представлений о знании, которые присущи «неразмышляющему», «наивному» сознанию, дают сходную картину. Всякое знание, согласно Франку имеет схему «х есть А», то есть оно «имеет дело с еще неизвестным предметом, который оно определяет, вскрывая в нем и приписывая ему содержание» [10, с. 39]. При всей своей простоте это соотношение загадочно, поскольку предполагает непонятный, неизвестный предмет, который, тем не менее, не только присутствует в каждом акте познания, но и при всей своей неизвестности становится носителем известного для нас. Такой анализ опирается, прежде всего, на понятие здравого смысла и, следовательно, еще не имеет обязательного характе-
ра для Франка как для философа, поскольку еще не дает повода говорить о возможности знания.
Аналогичную картину предполагает и «неразмышляющее» сознание. Оно всегда исходит из различия между предметом и знанием о нем, в то же время, трактуя истинное знание как знание, которое не только присутствует в нашем сознании, но и дает нам адекватное представление о предмете, соответствует этому предмету. Таким образом, необходимо порождающее целый ряд философских вопросов суждение, выражаемое записью «х есть А», «наивное» сознание воспринимает как не требующую оправдания очевидность, которая только и дает состояться какому-либо рассуждению о мире и человеке.
2. От гносеологии к онтологии. Согласно Франку, «Предмет знания» есть «попытка разрешения основного гносеологического вопроса о природе и условиях возможности знания» [10, с. 5]. Разъясняя эту задачу в письме к Н. Лосско-му, он замечал, «что в книге «Обоснование интуитивизма» [Н.О. Лосского - А.К.] исходным пунктом служит факт интуиции, но условия этого факта остаются без объяснения; целью его [С. Франка - А.К.] книги является открытие онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, независимой от наших познавательных актов» [8, с. 309]. Франк, следовательно, не подвергает сомнению законность структуры «х есть А» и ради сохранения этой структуры создает онтологическую теорию, которая была бы ей адекватна.
Даже если предположить, что «неразмышляющее» сознание, которое, как мы видели ранее, понимает знание именно согласно приведенной выше формуле, есть не более чем метафора, к тому же имеющая отношение не к философии самого Франка, а только лишь к обозреваемой им истории философии, выбор в качестве исходной точки философствования решений «неразмышляющего сознания» представляет исключительный интерес. Хотя бы потому, что разговор о его суждениях должен был бы предполагать наличие исчерпывающего понимания сознания как такового. В противном случае ссылка на сознание, как на инстанцию, легитимирующую существование знания и, соответственно, поиск его непротиворечивого истолкования, оказывалась не столько
выверенным философским решением, сколько таким же суждением неразмышляющего сознания. Это означает, что построение гносеологической теории, внутри которой проблемы, связанные с суждением «х есть А», были бы непротиворечиво разрешены, необходимо предполагает построение теории сознания, которое бы в спокойном, не размышляющем состоянии первичного созерцания различало бы себя и мир, причем в этом различении мир представлялся бы ему системой объективных определенностей.
Но что представляла бы собой подобная теория? И почему Франк все же не сделал шага от гносеологии к полноценной антропологии? Формальный ответ, который дает русский философ, одновременно является отрицанием картезианского представления о сознании как о первичной реальности. Именно в качестве таковой сознание обладает абсолютной достоверностью, а значит, его отделение от бытия философски некорректно. Следовательно, дело не в том, что Франк по тем или иным причинам не хочет ставить проблемы сознания. Дело в том, что при такой постановке проблемы проблема сознания уже есть проблема онтологии, вне которой остается только чистая направленность, интенциональность или, как предпочитает говорить Франк, «внимание». Причем последнее как раз и предполагается в том простом гносеологическом отношении, которое выступает отправным пунктом рассуждения. Собственно, сознание есть не что иное как «интен-циональность», переживание, состоящее не в какой-либо простой наличности известных отграниченных состояний, а в направленности на иное, запредельное. <.. .> Сознание <.. .> сравнимо с пучком лучей, который, исходя из одной точки, расширяется в безграничность, и, ничего не замыкая в себе, потенциально все захватывает» [10, с. 195-196]. Если мы в качестве исходного момента выбираем знание, то оно требует не более чем интенциональности, направленности для своего непротиворечивого существования. В остальном, вся проблематика знания раскрывается внутри онтологии. В бескомпромиссной формулировке Н. Лосского: «Теория познания Франка исключительно ценная. Он доказывает, что концепция сознания не является основной концепцией гносеологии: бытие совершенно не зависит
от сознания, напротив, — сознание зависит от бытия» [8, с. 324].
Неразмышляющее сознание предлагает и первое объяснение элементарного гносеологического отношения, которое определяется Франком как «наивный реализм» или «дуалистический реализм» и состоит в том, что сознание отражает окружающий его мир. Объяснение это для философии по очевидным причинам неудовлетворительно, а значит, фундирует поиск новых решений, которые, в конечном итоге, дадут нам непротиворечивую гносеологию, непротиворечивость которой заключалась бы в том, что размышляющее сознание адекватно объяснило бы первичное отношение к миру неразмышляющего сознания. Вся система всеединства Франка имеет основанием своей истинности то, что размышление подтверждает суждения неразмышляющего сознания, которое убеждено, что видит сам предмет, однако различает видимый предмет и себя самое. Таким образом, та «наивная» конструкция, которую мы называем «знанием» обеспечивает существование философского рассуждения, поскольку выступает единственно возможным критерием его истинности.
Знание должно необходимо существовать, а значит, сознание должно каким-то образом обладать объективными данными об окружающих его предметах. Поэтому, как мы отмечали выше, Франка как философа в рамках рассматриваемой работы сознание интересует именно в его отношении к бытию, причем это отношение, в качестве итогового вывода, понимается как отношение в рамках всеединства и соответственно сознание, как оказывается, не решает вопрос о бытии, вглядываясь в него извне. Суждение «х есть А» равносильно не только суждению «бытие есть», но и суждению «сознание есть». Другими словами, наиболее существенным выводом гносеологии Франка является то, что философия, будучи, ради своего собственного существования, не способной отказаться от признания истинности гносеологической интуиции «наивного сознания», то есть от различения знания и предмета, неизбежно, с точки зрения русского философа, приходит к теории всеединства, то есть к монизму, хотя и монизму весьма специфическому.
3. Философия С. Франка в свете проблемы
образования. Результаты философских поисков Семена Франка, хотя и по-разному оцениваемые, прочно вошли в историю русской и европейской философии. В то же время, философия образования, не говоря уже о педагогике, до сих пор проходила мимо наследия русского философа вообще и мимо его онтологии в частности. Причины этого понятны. Формальное отсутствие развернутого исследования развития человека, концентрация на онтологических темах, сложность языка и насыщенность философской терминологией, наконец, отсутствие сколько-нибудь значимого прямого рассуждения об образовании или воспитании - далеко не полный перечень причин. Однако так ли далеко отстоят философские построения Франка от того, что можно было бы назвать теорией образования?
Вначале вновь обратимся к тому, как Франк ставит проблему своего исследования. Продумывание гносеологической проблематики неизбежно порождало необходимость в решениях онтологического свойства. Простое и, на первый взгляд, очевидное понимание знания как знания о предмете, трансцендентном сознанию, требовало для своего обоснования построения теории этого трансцендентного предмета, которая бы характеризовала бытие в его чертах, необходимых для непротиворечивого познания. То есть, если наше отношение к миру есть познание, а иных вариантов Франк и не предполагает, то процесс познания не может быть внутренне противоречивым. Онтология Франка призвана обеспечивать непротиворечивость познавательного отношения к миру и не более того. Непротиворечивость жизни, судьбы, возможность счастья и свободы, вполне закономерно, не ставятся Франком в качестве проблем и, соответственно, никак не оказывают влияние на построение гносеологических и онтологических конструкций. Таким, или примерно таким образом можно было бы сформулировать основные идеи, развитие которых содержится в «Предмете знания».
С одной стороны, все это не имеет ни малейшего отношения к педагогике и образованию по указанным выше причинам общего свойства. С другой стороны, возникает невероятный соблазн сказать, что книга Франка, по сути своей, является работой философско-педагогической. В
этом не было бы ничего невероятного. Вспомним, что Руссо называл «Государство» Платона «самым прекрасным трактатом по воспитанию» [5, с. 199]. И если образование для Гегеля есть «становление человека духовным существом» [2, с. 53], то как еще можно охарактеризовать «Феноменологию духа», как не последовательный разбор проблемы образования.
Для начала обратимся к более привычному истолкованию образования. В одном из наиболее распространенных определений, образование есть «процесс и результат усвоения определенной системы знаний и обеспечение на этой основе соответствующего уровня развития личности, в интересах общества и государства, сопровождающийся констатацией достижения гражданином (обучающимся) определенных государством образовательных уровней (цензов)» [6, с. 207]. А значит, книга Франка, предполагающая прояснение условий возможности знания, тем самым представляет собой рассуждение об условиях возможности образования. Но в образовании, заметим мы, присутствует не только простой познавательный момент. Образование всегда шире такого упрощенного толкования. Следовательно, теория образования никогда не будет тождественна ни гносеологии, ни даже онтологической гносеологии. Так же и «Предмет знания», если бы Франк оставался в рамках гносеологической проблематики, нельзя было бы представить в качестве целостной характеристики образования. Но поскольку, в логике самого Франка, онтология не имеет права не соответствовать гносеологии, даже если гносеология не единственное, чему должна соответствовать онтология, то и целостная философия образования должна объяснять процесс обретения знания о мире даже в том случае, если понятие «образование» потенциально может быть истолковано более широко. Впрочем, центрация на «объяснении обретения знания о мире» ведет не к упрощению, а к усложнению нашей задачи.
Теория образования, как и любая другая теория, обязана исходить из некоторого простого отношения, элементарного феномена, связь которого, при всей очевидной произвольности выбора, с системой используемой терминологией будет определена однозначно. В отношении приве-
денного выше определения образования и многих других подобных ему определений такая процедура крайне затруднена, и к ней можно подойти по-разному. Можно попытаться искать тот феномен, который являлся бы «местом пересечения» процесса усвоения знаний, результата усвоения знаний, личности, уровня ее развития, возможности констатации достижений личности, государства и определенных им образовательных уровней. Этим «местом пересечения» должен быть феномен, определяющий единство схваченной определением области бытия. Другим вариантом является то, что можно было бы назвать «теорией необходимых моментов». С этой точки зрения образование есть то, необходимыми моментами чего выступают процесс усвоения знаний, его результат и т.д. Поэтому, когда мы говорим, что теория образования должна объяснять процесс приобретения знания, мы, во всяком случае теоретически, можем иметь в виду совершенно различные вещи. В самом упрощенном виде ситуация будет примерно следующей. Образование, с одной стороны, может быть представлено как процесс, повторяющий логику познания в его элементарной форме. С другой стороны, можно видеть образование как то, необходимым моментом чего является элементарная форма познания.
Франк в «Предмете знания» стоял перед той же проблемой. По сути дела, его интересовало, можно ли создать теорию познания, которая бы предполагала только лишь познание в форме приписывания определенностей трансцендентному предмету, или предмету можно непротиворечиво приписывать определенности только в том случае, если познание может осуществляться в какой-либо иной форме. Понятно, что на выбор второго решения повлиял интуитивизм Н. Лосского и А. Бергсона, повлияла феноменология Э. Гуссерля, но в немалой степени он объясняется и тем, что классическая философия, как ее оценивал Франк, очевидным образом противоречила установкам здравого смысла. Сама возможность определения предмета, если следовать отстаиваемой Франком точке зрения, зависит от интуиции. Но поскольку это отношение обратимо, а познание предмета в форме представлений является ближайшим для нас родом познания, отрицание которого именно в
этом качестве невозможно, то интуиция должна ухватывать предмет таким образом, чтобы сделать возможным его определение. Таким образом, деконструкция текста «Предмета знания», если бы у нас было желание ею заниматься, несомненно могла бы показать, что простейшее познавательное отношение полностью детерминирует характер всеединства. Реконструкция онтологии, выполняемая самим Франком в «Предмете знания», напротив, показывает, что бытие в самом своем существе предполагает возможность своего определения. Речь, следовательно, идет уже не о терминологии. Речь, вне зависимости от того, что именно в итоге будет названо познанием, непосредственно идет о статусе трансцендентного предмета в его определенности, то есть о том, что, по Франку, делает доступным для нас отвлеченное мышление. Пользуясь словами Деррида, сказанными по очень сходному поводу, преимущество отвлеченного мышления «не есть следствие выбора, которого можно было бы избежать» [3, с. 121]. Интуиция в любом случае остается только фоном аналитики отвлеченного мышления.
Точно таким же образом дело обстоит и в отношении образования. В конечном итоге, при выборе соответствия между термином и областью бытия, на которую он претендует, важно, удастся ли в действительности показать связность охватываемых семантическим полем этого термина феноменов. И поскольку ближайший смысл образования в том, что нечто неопределенное стало определенным, пусть даже только в форме определенного для нас, мы совершенно не вправе отклонять это толкование. Проблемой является не возможность называть отвлеченное мышление образовательным, а границы бытия, соответствующего этому феномену.
По сути, работа Франка ставит пред нами два философско-педагогических вопроса. Во-первых, как это и следует из подзаголовка рассматриваемой работы, каковы именно границы отвлеченного знания? То есть, дает ли нам знание определенностей путь к познанию целостного бытия? Во-вторых, если познание опреде-ленностей есть образование или какая-то его часть, что еще подчиняется той же логике? Иначе говоря, можем ли мы непротиворечиво назы-
вать образованием что-то иное помимо выявления определенностей?
4. Что такое «определенность». Франк исходит из того, что у нас, рассуждая рационально, нет иных шансов объяснить познание предмета, кроме как предположив непосредственную доступность бытия познанию. Но это, как справедливо замечает Франк, не дает ответа, а только ставит новый, не менее сложный, вопрос. Если мы убеждены в существовании определенностей и также убеждены в непосредственной доступности их познающему сознанию, то можем ли мы утверждать, что познание должно быть ограничено только лишь этим усмотрением определен-ностей, а мир, соответственно может быть представлен как их совокупность? Определенность, очевидно, есть нечто идеальное и, соответственно, неизменное. Но как таковое она столь же очевидно противостоит вечно изменяющемуся неопределенному миру, что дает нам очередную редакцию идеализма и чего Франк, по названным выше причинам, допустить не мог. Определенности должны были не противостоять миру, но быть включенными в него, выступать как его органические части. Уже одна только эта причина заставляла считать, что путь интуиции должен открывать перед нами не только сами определенности в их единичности, но и связи между ними. Иначе говоря, он должен давать нам возможность увидеть мир как систему. К решению проблемы Франк подходит двумя путями. Первый из них состоит в анализе логической связи целого и его частей и отвечает проблеме необходимой связи между определенностями. Второй путь предполагает рассмотрение приобретения отвлеченного знания как процесса, эмпирическое начало которого обязано базироваться на некотором, пока еще не совсем проясненном основании.
Само по себе отвлечение отдельных сторон предмета, которое и дает нам определенности, не проблематично. Проблематичен переход между отдельными определенностями, необходимый в силу того, что смысл чего бы то ни было дается нам лишь через установление отношения. И если знание претендует на некоторую осмысленность, оно должно предполагать определенного рода систему, элементы которой связаны некоторыми отношениями. Это и ставит
вопрос о логической природе умозаключения, то есть, в формулировке Франка, перехода от посылки «А есть» к следствию «В есть». Отвечая на него, Франк подчеркивает, что переход от посылки к следствию требует наличия особого закона перехода, который также можно рассматривать как еще одну посылку. А это означает необратимый регресс в бесконечность, поскольку «закон сочетания посылок в свою очередь играет роль посылки, и потому для получения вывода опять-таки требуется еще особый закон сочетания ее с другой посылкой, который снова должен быть выражен в виде гипотетической посылки дальнейшего умозаключения, и так далее до бесконечности» [10, с. 238]. Кроме того, знание закона перехода от А к В невозможно до знания В. По сути дела все это означает, что переход от одной определенности к другой не может быть осуществлен, если «движение опосредствованного знания складывается из обособленных, замкнутых в себе отдельных частей» [10, с. 243].
Знание не складывается из отдельных частей. Целостное знание не может быть получено сочетанием отдельных его элементов. Но оно не может быть и простым разложением изначального единства на имеющиеся в нем составляющие. То есть основой В не является ни А само по себе, поскольку оно, будучи определенностью, не может содержать ничего отличного от себя, ни непосредственное единство АВ, которое содержит в себе А и В в качестве элементов. Применительно к рассматривавшейся выше схеме «х есть А» это означает, что х, как исходное единство, тем не менее, не содержит в себе А, и только в этом случае А, действительно, является чем-то новым, ранее неизвестным, а значит, только в этом случае сохранен смысл познания. В итоге: «Связь между определенностями А и В основана на том, что обе они опираются на единство аЬ, в котором они заложены потенциально и из которого они возникают, сохраняя свою первоначальную связь» [10, с. 256]. Таким образом, какое бы количество определенностей мы не взяли, ни одна из них не выступает как целое, которое могло бы быть истинным основанием для других опреде-ленностей, но все они играют роль частей того, что Франк называет «металогическим целым»: «Умозаключение есть развертывание, разложение
в систему понятий и их взаимных связей того, что непосредственно должно быть дано в форме единства, предшествующего системе содержаний, выраженных в понятиях» [10, с. 262]. В этом смысле, любой, сколь угодно большой набор оп-ределенностей не дает исчерпывающего описания целого и не адекватен ему в силу самого характера определенности. Таким образом, для того, чтобы избежать возможного противоречия, целое должно быть наделено совершенно особым смыслом и значением по отношению к своим частям. Целое не только не тождественно сумме своих частей, но и вообще не представляет собой некоторой суммы, пусть даже и суммы частей и какой-либо дополнительной части, опознаваемой только в отношении к целому. Отношение целого к его частям выступает не как отношение тождества, а как отношение внутреннего родства или сходства, выходящее за пределы тождества и различия.
Сказанное Франком до сих пор, по сути своей, было рассуждением о различии. Любое целое опознавалось в отношении своей противоположности и, соответственно, было от этой противоположности отлично. Познание как процесс приводит не к появлению единства, а, наоборот, к разложению его на части и вычленению опреде-ленностей. Для Франка любое познание по необходимости представляет собой анализ, и только анализ - разложение исходного единства. То есть формально познание не приводит к какому-либо изменению в бытии, и это означает только то, что Франку в данном случае, как и во многих других, удается оставаться в сфере самоочевидных исходных толкований. Его задачей как раз и было такое онтологическое истолкование познания, которое бы не добавило познанию функций, выходящих за пределы прояснения предмета, а не его преобразования или, тем более, создания. И если для этого оказалось необходимым, чтобы предмет был дан нам в форме неизвестного, а не только лишь в форме познанной определенности, то Франк вполне осознанно идет на это.
И все же, процесс познания, не будучи связан с образованием предмета, необходимо приводит к становлению системы, которую Франк несколько далее окончательно обозначает как «отвлеченное знание».
60
Любая определенность конституируется через разделение, поскольку А приобретает смысл лишь через противопоставление non-A. Следовательно, А может существовать только на основе комплекса (А + non-A). Но отношение между частью и целым выступает не точной характеристикой, а не более чем «ближайшей аналогией» отношения А и non-A. В единстве А и non-A еще не существует самого А, поскольку оно возникает только с момента противопоставления А и non-A. Но нельзя сказать и того, что А отсутствует, поскольку комплекс (А + non-A) не отождествим с non-A в той же мере, что и с А. Все это уже говорит о том, что какая бы определенность ни была нам изначально дана, нам не обязательно дано вместе с ней и целое, в которое оно входит. И обратно, какое бы целое не было дано нам, мы не обязательно вместе с ним имеем и его части.
Этот вывод еще более очевиден, если мы отбросим допущение, согласно которому рассматриваемое нами целое необходимо представляет собой определенность. Действительно, весь приведенный выше анализ являлся не более чем анализом логической природы взаимосвязи части и целого. В реальном процессе познания мы имеем дело только с определенностями, которые предполагают, что нам доступно в качестве неизвестного некоторое целое. При этом разные определенности могут вступать в различные отношения между собой, но любая определенность, полученная на основе иной определенности, сохраняет отношение к целому, называемому в данном случае «исходным единством». Отношение между ним и определенностью совершенно не обязательно подобно отношениям между целым и частями, одинаково понимаемыми как определенности. Исконное единство уже не характеризуется ни как А, ни как non-A, поскольку само различие определенностей возможно только на его почве. Такое единство не имеет ничего вне себя, поскольку в противном случае оно было бы определенностью. Его отношение к определенности Франк называет отношением металогического единства. «Мы имеем, следовательно, - заключает он, - в рассматриваемом металогическом единстве включенность отдельных определенно-стей в абсолютное целое, в высшую, всеобъемлющую единственность мыслимого как такового
- во всеединство мыслимого» [10, с. 303].
Таким образом, мы получили, что познание необходимо предполагает мир как всеединство, характеризуемое также как «система идеальных мест». Параллельно этой мыслимой системе имеется еще и второй слой мыслимого, представленный отвлеченным знанием, тоже образующим систему, поскольку ни одна определенность не может иметь смысла изолированно об других определенностей. Проблема здесь состояла в том, что отвлеченное знание есть все-таки результат некоторого действия, оно выступает как подлинно новое, хотя и такое новое, которое уже предусмотрено строением всеединства как всеединства всего, что вообще возможно мыслить. И как таковое оно должно иметь свой смысл, несмотря на то, что очевидно обедняет содержание интуиции. Действительно, если интуиция, которая есть собственно некоторая данность, человеку дано всеединство многообразия, то в отвлеченном знании, к которому еще необходимо придти, нам даны не более чем «как бы окоченевшие, неподвижные продукты или отложения, из которых необъяснимо развитие знания» [10, с. 260]. Для Франка очевидно, что любая система, именно как система завершенных определенностей, обладает двумя существенными характеристиками. Во-первых, она имеет символический характер. Причем эта характеристика возникает совсем не по причине того, что система, рассматриваемая Франком, получена в результате познания и как таковая описывает, характеризует нечто. Символический характер системы, которая выступает некоторым заместителем, суррогатом бытия вытекает именно из самой сути определенности. Система всегда есть только лишь указание на состоявшуюся интуицию. Во-вторых, смыслом системы как системы определенностей является ее принципиальная неполнота, которая опять же возникает не как характеристика неудачно построенной системы, но как характеристика системы в качестве системы, то есть некоторого целого, противостоящего иному целому. С этой точки зрения всеединство, будучи таким целым, которому уже ничего не противостоит, есть действительно металогическое единство, не поддающееся описанию в категориях формальной логики. Однако вскрытие всеединства в отвлечен-
ном знании философской системы - шаг вполне рациональный. Всеединство абсолютно необходимо системе Франка, поскольку именно оно позволяет окончательно рационализировать мир, в котором без всеединства возникали целые, не вступающие друг с другом в отношения и не поддающиеся определению в понятиях. Всеединство выступает структурой структур данного нам в интуиции мира, но действительная необходимость всеединства следует не из потребностей мира, а из потребностей отвлеченного знания.
5. Роль отвлеченного знания. Выстроив эту систему, Франк предпринимает попытку ответа на очевидный вопрос о том, зачем вообще необходимо отвлеченное знание. Действительно, если в интуиции мне дан предмет во всей его полноте на фоне всеединства мыслимого, то отвлеченное знание представляет собой нечто одностороннее и заведомо неполное. Оно «опирается, правда, на интуицию всеединства, но не тождественно самой интуиции и поэтому, так сказать, в момент своего осуществления вытесняет ее и замещает собой» [10, с. 384]. Нельзя ли и вовсе обойтись без отвлеченного знания? Франк дает ответ на этот вопрос, хотя ответ чрезвычайно сложен для понимания и истолкования, и самое интересное в том, что этот ответ не помешал большинству комментаторов «Предмета знания» указывать на отсутствие у Франка ясного понимания смысла отвлеченного знания.
Попробуем проследить логику Франка. В тот момент, когда исходное единство предмета становится дано мне в форме отвлеченного знания, предмет обозначается мной неким понятием, в котором он «предстоит нам как сплошное единство» [10, с. 386]. Но понятие указывает, прежде всего, на общее в предмете, а интуиция есть в конечном итоге интуиция всеединства. Оно неизбежно относит предмет к классу предметов и тем самым уникальность предмета как многообразия его частей подменяется уникальностью предметов как общего. В результате человек оказывается перед не слишком обнадеживающей перспективой совершенно утерять разнообразие мира. Построение системы отвлеченного знания как раз и позволяет сохранить различие, поскольку сама возможность нахождения дополнительной определенности предмета по-
зволяет сохранять зазор между предметом, данным в интуиции, и понятием, полученным в познании. Возможность последующего понятия в этом смысле указывает на несовершенство предыдущего. Не само отвлеченное знание как таковое, а его лавинообразное усложнение -единственный путь к сохранению различия, который может назвать Франк. Попытка остановится на этом пути, объявить некоторое отвлеченное знание абсолютно полным изъяснением целого представляет собой безусловную ложь.
Возникает некое подобие пирамиды. Дополнение и расширение системы отвлеченного знания служит своего рода легитимацией его верхних уровней. Наиболее общие понятия не подчиняют мир себе, поскольку нахождение дополнительных определенностей напоминает нам о принципиальном несоответствии миру любой определенности в ее единичности.
Теперь имеет смысл подвести некоторые итоги. Выше мы попытались показать, что процесс познания как таковой приоткрывает перед нами смысл образования. Это не означает, разумеется, что образование исчерпывается познанием и не имеет смысла вне гносеологической перспективы. Такое утверждение было бы только бездумным повторением известного определения, согласно которому образование есть процесс и результат обучения. Наоборот, рассмотрение познания интересно нам именно в силу возможного «снятия» этого феномена как одного из символизирующих образование в его обывательском, повседневном смысле. В том аспекте, в котором образование имеет смысл узнавания чего-либо, познавательное отношение к миру должно быть философски осмыслено, а значит, должна быть опознана его внутренняя сущность. Проанализировать образование в перспективе гносеологии означает не раскрытие смысла образования с абсолютной достоверностью, но рассмотрение познания как одного из смыслов образования. И если такое рассмотрение оказывается вообще возможным, то это показывает только, что познание ближайшим образом указывает на феномен, лежащий в его основе. А если это действительно так, то у нас уже нет права не замечать его. У нас уже нет возможности говорить, что образование имеет своим
62
смыслом познание, поскольку познание имеет свой собственный смысл и в этом отношении представляет собой не более чем означающее.
«Предмет знания» представляет собой прекрасный пример того, что любой ответ на вопрос, претендующий на определенного рода основательность и завершенность, должен быть доведен до онтологического уровня. Любая философская проблема, а проблема образования - одна из наиболее значимых философских проблем, должна быть разрешена на уровне бытия, а не только на уровне какой-либо его части. Именно поэтому рассуждения об образовании могут начинаться с гносеологии в той же мере, в которой они могут иметь своим началом школу, но никогда не должны ограничиваться ими. И школа, и гносеология в данном случае не более чем имена отдельных областей бытия, смысл которых только в том, чтобы открыть нам путь к самому бытию.
Что же позволяет нам увидеть Франк? Познавательная активность в отношении предмета есть, по сути своей, построение системы отвлеченного знания. Под нашим взглядом «сплошное единство» уступает место многообразию образующих систему определенностей. То есть там, куда мы обращаем свое внимание, мы всегда обнаруживаем систему. И познание, в этом отношении, есть не более, но и не менее чем становление системы, имеющее предмет в качестве до конца невыразимой формы или структуры. Однако, то, что стоит вне этого образования системы представляет собой не хаос, как это могло бы показаться, а всеединство. Последнее столь же системно, но эта системность не подчиняется классической логике, в силу чего всеединство есть металогическое единство.
И теперь перед нами встает очередной вопрос. Действительно ли только знание человек может получить от мира? Если это так, то наша жизнь представляет собой постепенное становление системы отвлеченного знания, призрачная новизна которого остается единственно доступным для нас новым. Новизна знания есть новизна развертывания мира для меня как для познающего. И если мы установили, что познание есть становление системы, которая бросает тень системности на истинное бытие как всеединство, то в какой момент этого познания человек оказыва-
ется свободен? Или для него нет возможности выхода за пределы «познанной необходимости»?
«Момент чистой рациональности, выражаемый в содержании отвлеченного знания, подчиненного закону определенности, есть свойство самого бытия» [10, с. 404], - пишет Франк. Однако мы уже замечали, что введение самого понятия о всеединстве все же вполне закономерно и в этом смысле не менее рационально. Оно не было результатом мистического прозрения или, допустим, интуиции. Оно было более или менее обоснованной гипотезой. И как раз там, где рациональное рассуждение действительно должно было бы уступить откровению, Франк останавливается. Зеньковский справедливо замечал: «Так как исконное единство есть сама основа (различий между определенностями) и так как только на этой почве возможна дифференциация определенностей, то понятие чего-то внешнего этому единству, т. е. понятие «иного» по отношению к нему, содержало бы в себе внутреннее противоречие». Да, конечно, было бы грубым противоречием ставить «истинное единство в бытии» в зависимость от чего-либо, что входит в состав бытия же, но нет никакого противоречия в том, чтобы за единством бытия искать того, что «по ту сторону бытия», т. е. Абсолюта» [4, с. 827].
Поясним ситуацию, сравнив позицию Франка с позицией Льва Шестова. Для последнего рациональность неизбежно вела к торжеству общего. В этом смысле невозможным, нерациональным, нарушающим все законы было именно индивидуальное, личное. Этому, как надо признать, довольно абстрактному рассуждению, Франк противополагает полноценный научно-философский анализ. Рациональное у него связывается с полученным в результате разложения целого различием, и именно в этом смысле расширение системы рационального знания поддерживает различие и индивидуальность. Предмет, в силу своей единичности, наоборот, нерационален, поскольку рациональный переход от части к целому возможен только путем сложения, а это означает, что он никогда не может дать целое во всей его полноте. Развитие рациональности всегда идет не по восходящей, а по нисходящей линии. В результате именно целое, понятое не как
общее, а как единичное, оказывается вне сферы рационального. Франк делает весьма симптоматичное замечание: «Подлинно адекватное знание может дать лишь такое изображение предмета, которое пытается воссоздать эту интуицию как таковую. Задача такого изображения есть задача искусства» [10, с. 400].
То, что можно поставить в заслугу Франку на этом этапе - это не простой дуализм рационального и нерационального, а такое разграничение этих сфер, при котором нерациональное непосредственно открыто человеку и фундирует становление рационального. Эта отнесенность к нерациональному как раз и выступает моментом, предопределяющим принципиальную неадекватность отвлеченного знания и, следовательно, возможность его потенциально бесконечного расширения. Бесконечность в данном случае не преодолевается, но рассматривается в качестве необходимой гарантии того, что интуиция всегда будет более значима, нежели рациональное описание предмета в отвлеченных категориях. Но бесконечность знания одновременно являлась и решением, и проблемой, поскольку потенциально бесконечное не в состоянии обрести смысл от своего завершения. То решение Франка, на которое мы указали выше, разумеется, едва ли оказывается решением подлинным, поскольку расширение системы отвлеченного знания если и позволяет сберечь индивидуальность, то только от самой себя. Необходимость сохранения такой индивидуальности в рациональном знании вытекает из возможности исчезновения индивидуальности в этом же рациональном знании. Несмотря на все усилия, знание остается у Франка внутренне противоречивым, и если бы не та непреложная достоверность исходного истолкования знания как адекватного знания о трансцендентном предмете, его законность и смысл вообще можно было бы поставить под сомнение. Отсюда и возникает обратное движение в рассуждении Франка, который наделяет предметы, понимаемые как целые, связностью, отвечающей связности отвлеченного знания. Эту связность предметов как раз и обеспечивает всеединство, наперед исключающее появление чего бы то ни было, отвергающего исходную заданность мира. Поскольку все-
единство есть единство целого предмета и его обнаруживаемых в отвлеченном знании частей, это всегда означает, что в мире не существует ничего, что не имело бы частей недоступных представлению в отвлеченном знании. Познание в результате теперь уже непротиворечивым образом выступает как прояснение системы мира. На пути познания проступают его внутренние связи. Мир развертывается для меня. Причем развертывается как система. Там, где передо мной было нечто неопределенное, возникает определенность. В этом был и остается смысл познания. И если мы продолжим говорить о внутреннем родстве познания и образования, то мы обязаны принимать во внимание, что образование в таком случае есть не что иное, как становление системы, причем системы, которую, теперь уже с учетом всех возможных в русском языке коннотаций, можно назвать системой отвлеченного знания.
Литература:
1. Бибихин, В.В. Язык философии / В.В. Бибихин. - М., Языки славянской культуры, 2002. - 280 с.
2. Гадамер, Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики: Пер. с нем. / Х.-Г. Гадамер. Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. - М., Прогресс, 1988. - 704 с.
3. Деррида, Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. Пер. с фр. и вст. ст. Натальи Автономовой. - М., Ad Marginem, 2000. - 512 с.
4. Зеньковский, В.В. История русской философии. -Харьков: Фолио; М., Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. - 896 с.
5. Иегер, В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем) /
B. Иегер. - М., «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Ши-чалина, 1997.
6. Коджаспирова, Г.М. Словарь по педагогике / Г.М. Коджаспирова, А.Ю. Коджаспиров. - М., ИКЦ «МарТ»; Ростов н/Д: Издательский центр «МарТ», 2005. - 448 с.
7. Левицкий, С.А. Очерки по истории русской философии / С.А. Левицкий. - М., Канон, 1996.- 496 с.
8. Лосский, Н.О. История русской философии. Пер. с англ. / Н.О. Лосский. - М., Советский писатель, 1991. - 480 с.
9. Мотрошилова, Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов) / Н.В. Мотрошилова. - М., Республика; Культурная революция, 2007. - 477 с.
10. Франк, С.Л. Предмет знания / С.Л. Франк // Франк,
C.Л. Предмет знания. Душа человека / С.Л.Франк. -Мн.: Харвест, М., АСТ, 2000. - С. 4-630.
64
