CC BY
44
Образ России в современном мире
Н. Амельченко
ОБРАЗ РОССИИ В СОВРЕМЕННОМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОМ И ПОЛИТИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ УКРАИНЫ
Формирование образа России в постсоветском пространстве порождено и постоянно подпитывается проблематизацией идентичности и солидарности, интенсивными поисками способов интеграции и идентификации новых государственных образований вместо советских институтов и ценностей. Каноническая марксистская интерпретация общественно-политических процессов в терминах классовой борьбы определяла и трактовку советской идентичности и солидарности как высшей исторической формы развития общественных отношений, как «новую историческую общность — советский народ». Национальная, этническая, религиозная, культурная идентичности рассматривались в качестве исторически преходящих проявлений социально-классовых противоречий и различий, которые стираются в историческом процессе преодоления социального неравенства, уступая место «интернациональной общности людей». Распад СССР был воспринят украинскими интеллектуалами и политиками как поражение проекта интернационализации различных народностей и национальностей и лежащей в его основе объяснительной схемы социально-классовой сущности общественных процессов.
В качестве нового образца развития перед ними витал образ западноевропейского национального государства, которое «реформаторы — либералы и демократы» воображали как наилучшую форму соединения либеральной экономики и демократической политики. Поэтому политический интерес легитимации новой «независимой» власти и исследовательский поиск новых объяснительных схем общественно-политических трансформаций совпали в своем стремлении актуализировать национальный и даже этнический образ солидарности и идентичности. Последний становится заменителем идеологемы «интернациональной советской общности — дружбы народов» во всех ее социально-политических функциях: в роли главного интегрирующего фактора украинского общества, ин-
© Амельченко Н., 2007
Статья подготовлена на основе доклада, сделанного автором на V международной конференции Евразийской сети политических исследований (Москва, февраль 2007 г.).
струмента идентификации и легитимации власти. Но, что особенно важно подчеркнуть, соответствующий политическим интересам украинской элиты и растиражированный массмедиа примордиалист-кий, «этницистский» образ украинской нации в первое десятилетие независимости превращается в очевидную схему объяснения общества и истории, в общепринятый смысл — доксу, проникающую не только в умы обывателя, но и в дискурсивные практики историков, литераторов, социологов и политологов. Его не в силах поколебать ни рефлексии сохранивших научную объективность интеллектуалов, ни даже рассудочные доводы здравого смысла.
В статье дискурс рассматривается в традиции французской школы анализа дискурса П. Серио, с позиции которой речи и тексты политиков и интеллектуалов анализируются с точки зрения условий их порождения (см.: Серио, 2001, с. 550). Дискурс с рамках этой традиции является не столько устным или письменным текстом, сколько контекстом, который за ним стоит. Для носителей дискурса существует эффект «забывания» этого контекста, который формирует семантику и логику их высказываний. В качестве такого контекста в статье рассматривается докса как совокупность очевидных непроблематизируемых смыслов в форме следов мифов, мифологем, остатков или заимствований концептуальных схем, которые конструируют видение социально-политических процессов. Для понимания условий порождения общепринятых смыслов обратимся к исследованиям П. Бурдье, который в качестве одной из важнейших форм политики считает борьбу за навязывание легитимного видения социально-политических событий. В терминах социологии П. Бурдье господство доксы в интеллектуальном дискурсе Украины, определяющее темы и концептуальные схемы научных исследований, можно объяснить псевдоавтономией поля символического производства, каковым выступают сегодня социальные и гуманитарные науки в Украине (см.: Бурдье, 2005, с. 473-517).
Социологи, политологи, культурологи и другие гуманитарии не являются монополистами в производстве легитимного видения социально-политического мира, им противостоят и с ними конкурируют и побеждают «властители дум». В роли последних выступают те политики, литераторы, философы, журналисты и политологи, которые доминируют на телеэкранах и благодаря своему экранному существованию получают возможность «продуцировать смыслы». Это означает, что именно телевидение сегодня приобретает монополию на легитимное видение общественно-политических событий и самих политиков. Учитывая подмеченную П. Бурдье тенденцию подчинения масс-медийного поля экономическим интересам производителей рекламы и критерию рейтинга, который обеспечивается
массовой аудиторией (см.: Бурдье, 2002, с. 7-88), становится понятной интенция масс-медиа вырабатывать очевидные, понятные самой широкой публике смыслы в форме необременительных для рассудка обывателя и развлекательных talk-show. Такая жанровая стилистика телевизионных передач задает форму подачи материала и образ политики. Вместо серьезного обсуждения общественно-политических проблем зрителю предлагается «выяснение личных отношений между разными политиками и их сторонниками». Положение не спасает даже частое появление на экранах одних и тех же «телевизионных политологов», которых позиционируют как «независимых экспертов». На самом деле они зависят от жанровой стилистики телепередач с преобладанием политических talk-show, в рамках которых можно только продемонстрировать «комментарии на злобу дня», а не серьезные научные аргументы. В итоге продуцирование смыслов оказывается многократным умножением самой же доксы, которая определяет понятный всем язык коммуникации, хотя коммуникацией это назвать трудно, поскольку коммуникация предполагает обмен разными мыслями и мнениями, а здесь происходит резонанс очевидных смыслов. Поэтому украинский обыватель привык рассматривать политику как персональные отношения и предпочтения политиков в стиле «Как поссорились Юлия Владимировна с Виктором Андреевичем?» Или «Где покупает свои наряды Ю. В.?» Политика ассоциируется не с политическими отношениями и институтами, а с персонами.
Примордиалистский образ нации как раз и выступает таким очевидным смыслом, который присутствует в информационном пространстве и массовом сознании. Как отмечает Георгий Касьянов в своем глубоком исследовании, посвященном теориям нации и национализма, «очевидно, что на момент принятия Основного закона (Конституция Украины была принята Верховной радой в 1996 г., — прим. автора) в термин "нация" вкладывался преимущественно этнический смысл» и «примордиалистская версия нации является доминирующей в современном украинском обществознании» (перевод с украинского, и далее, — Н. Амельченко) (Касьянов, 1999, с. 328). «Примордиалисты» отождествляют нацию и народ с этносом и трактуют последний в терминах органической общности, связанной происхождением, языком, культурой и сохраняющей преемственность во всех перипетиях истории. Этнос заменяет демос, а обретение собственной национальной государственности заслоняет и откладывает на потом формирование гражданского общества и гражданской идентичности, не зависимой от «группы крови» и этнической принадлежности. Образ нации как дополитического примор-
диального единства ведет к пониманию государства как только внешней формы защиты и охраны уже сформировавшейся этнической общности от происков внешних врагов и к возведению независимого государства в ранг высшей политической цели и ценности, не зависимой от его демократической формы и обеспечения равных прав и свобод каждого гражданина, к какой бы национальности и этнической группе он не принадлежал. Так возникает стратегия «спасительного этатизма», которая, по выражению Е. Быстрицкого, ведет к подчинению функций государства сохранению независимости любой ценой, даже ценой отчуждения людей от власти и гражданских прав (см.: Бистрицький, 1996).
Изобретенный в позапрошлом веке термин «национальное возрождение» становится мощной мифологемой украинского интелек-туального и политического дискурса, питающей энергией мифотворчества и схемами объяснения общества и истории политические движения и партии, а также социально-гуманитарные студии украинских интеллектуалов. Эта мифологема, ожившая в названиях партий и движений (вспомним хотя бы фонд «Возрождение», фракцию в парламенте «Возрождение регионов» или участвующую в последних парламентских выборах партию «Возрождение», использующую этот еще не устаревший модный бренд), актуализирирует поиски некоего «архее» нации, чистого источника украинства, не замутненного никакими иноукраинскими влияниями, и космогонический миф как архетипический способ возвращения к этому «архее» с целью пересотворения космоса путем титаномахии и героической борьбы с хтоническими чудовищами.
На роль исконной украинской социальности претендовали разные образцы, от паранаучных, даже анекдотических «древних Ариев» (см.: Каныгин, 1995) или «Оранты как исторически первой в мире цивилизации, творцами которой были украинцы» (а также попутно и создателями колеса, приручения коня и соплеменниками Христа) (см.: Плачинда, 2002) до околонаучных «трипольской культуры» (см.: Уманський, 1992), «казацкой демократии» и «Киевской Руси как первого украинского государства». Тоска по примордиально-му единству определяла и мифическую логику таких поисков, которая выражается в убеждении, что чем глубже корни, тем они истиннее. Опровержение и критика таких конструктов со стороны серьезных ученых, содержащиеся, как правило, в малотиражных научных журналах, совсем не влияла на их привлекательность для публики, жаждущей простой и однозначной, но еще и захватывающей своей «глубокой укорененностью» трактовки нации. Да и сами ученые признают, что «несмотря на то, что ни один специалист в области археологии или сравнительно-исторического языкознания с этим
(имеется в виду отождествление украинцев с носителями трипольской культуры, — прим. автора) не соглашается, соответствующие мифы распространяются как компьютерные вирусы» (Павленко, 1999, с. 18).
Но если на роль истоков украинскости претендуют различные образы, то в трактовке хтонических чудовищ, в борьбе с которыми и происходит его очищение и возрождение, преобладает редкое единодушие. В качестве хтонических чудовищ выступают «Российская империя», «Советская империя», «Коммунизм», «Современная Россия с имперскими замашками, маскирующаяся под управляемую демократию», сливающиеся в один демонический образ «врага», подавляющего ростки укранской независимости, расстрелявшего украинское «национальное возрождение», осуществившего геноцид украинского народа (голодомор 1933 г.) и насильственную русификацию и не оставившего намерений восстановить колониальный статус Украины. История Украины также переописывается по логике «Возрождения» в терминах борьбы за национальное освобождение против «империи». Этот образ национальной истории и национального «врага» присутствует не только в агитационной предвыборной риторике националистически ориентированных политиков и партий, но и многократно тиражируется в школьных учебниках по истории Украины и всемирной истории. Вот только один пассаж из школьного учебника, ставшего «общим местом» в трактовке поражения Украинской Народной Республики: «В Украине в марте 1917 г. была создана Центральная Рада, которая стала высшим органом власти. Первым своим Универсалом, который был принят 23 июня 1917 г., она провозгласила автономию Украины. Процессы государственного строительства в Украине быстро расширялись и одним из них была украинизация армии. Третьим Универсалом была провозглашена Украинская Народная Республика (в составе России). А после прихода в России к власти большевиков и их попытки захватить власть в Киеве Центральная Рада 22 января 1918 г. IV Универсалом провозгласила независимость Украины. Большевистское руководство во главе с Лениным вражески отнеслось к самостоятельности Украины и начало борьбу против своего юго-западного соседа. Вражеские интервенции, анархия и хаос помогли большевикам захватить большую часть территории Украины, на которой была создана марионеточная Украинская ССР во главе с послушными кола-борантами и московскими агентами» (Рожик, Ерстенюк, Паачник, Сухий, Федик, 1996, с. 21-22). Это описание характеризуется именно тем, что демонстрирует национально-этническую трактовку «врага» украинской нации — большевизма — как российского по своему происхождению явления. Ведь согласно приведенному опу-
су, большевики взяли власть в России (читайте: в Москве, Московии) и вторглись в Украину, а своих сторонников революции в Украине как бы и вовсе не было.
Можно показать на других примерах из учебников или масс-медийных сообщений, что и другие вариации образа врага, такие, как «Российская империя», «сталинизм» и «коммунизм», также приобретают исключительно российскую, преимущественно русскую, «окраску». В терминах фрейдистской теории такой поворот от социально-классового к национально-этническому пониманию врага объясняется вытеснением чувства вины за «участие» в укреплении и развитии Российской империи и советской власти. Действительно, примордиалистский образ нации порождает и национально-этнический образ врага. Ну, в самом деле, разве могут быть врагами украинского национального освобождения украинские помещики и капиталисты или же подвергаемые угнетению и русификации татары, башкиры и латыши? Вопрос риторический. Подтверждает этот вывод и признание модного нынче украинского писателя-постмодерниста Ю. Андруховича, посвятившего себя деконструкции «Российской империи»: «В конце концов я не знаю, почему в моей системе ценностей империя — это плохо. Причем, империя целиком конкретная — Российская. Ведь положив руку на сердце, я не готов утверждать, будто Британская, Османская или Священная Римская вызывают у меня такую же адреналиновую реакцию» (Ан-друхович, 2006, с. 81). Это неприятие конкретной империи коренится в необходимости использования образа «чужого» для объяснения неудач собственного государственного творчества, а также для постоянного акцентирования своей европейскости. В романе «Мос-ковиада» авторский голос Андруховича воспринимает Москву как громадное хтоническое чудовище, которое развратило украинцев и и исказило их национальное лицо. А украинцы просто призваны быть европейцами, но уже столько столетий добровольно отрекаются от этого. Вот тут появляется еще один вариант образа истинной украинскости как изначально европейской нации в противовес азиатской России. Как показал Ивэр Нойман, образ России в европейском дискурсе при всех его эволюциях всегда имел явный или неявный смысл «недоевропы» (см.: Нойман, 2002, с. 99-156). В украинской литературе, публицистике и беллетристике этот мотив присутствует постоянно, воплощаясь в признании исконной «азиатчины» и «номадичности» России и ее неспособности к демократии.
Социально-классовая логика и семантика объяснения исторических процессов сменяется романтически-народнической и национально-этнической, по сути также конфликтной, схемой борьбы народов и наций за освобождение и самоопределение. В ней нет
места общему наследию и общим достижениям, процессам взаимного культурного обогащения и влияния, общей православной церкви и Киевской Руси, в ней неуютно себя чувствуют такие фигуры, как Н. Гоголь или П. Юркевич, писавшие на русском языке. Отсюда — постоянные попытки «национализировать» Киевскую Русь и православную церковь, обвинения Московского патриархата в реализации интересов России и даже в связях священников с КГБ и ФСБ.
Характерные черты господствующего образа украинской нации не являются исключительно украинским «ноу-хау». Европейские стратегии и пути становления наций подтверждают мысль Ю. Ха-бермаса, что гражданское понятие нации как сознательного «общественного договора граждан» служило и служит скорее легитимации либерально-демократических институтов, чем способом солидарности (Хабермас, 2001, с. 211). В качестве мощного инструмента солидарности и идентичности выступает идея нации, которую современные теоретики осмысливают как культурно-историческую и романтическую, примордиалистскую и этническую («природную», по выражению Ю. Хабермаса), изобретенную и воображаемую. Все эти определения имеют право на существование, ибо высвечивают различные измерения этого образа нации. Эта версия нации является культурной по происхождению, поскольку ее создавали люди искусства, историки и философы, исторической, скорее генеалогической, по логике развертывания, поскольку она связывает исторические события путем поиска общего источника и смысла истории, романтической по образно-символическому наполнению, ибо содержит образ истории как героической борьбы за общие идеалы, а также примордиалистской и этницистской по пониманию субъекта этой истории как органической общности и принадлежащей ей «матери-земли», политой кровью предков. Этот образ нации оказался более эффективным инструментом солидарности именно потому, что в отличие от либеральных лозунгов прав и свобод, рыночной экономики и правового государства, обладал достоинствами не столько концептуально-понятийного, сколько воображаемого, образного воплощения. Этот образ, как показывает в своем исследовании воображаемого установления общественных институтов К. Касто-риадис, является мифическим в трех измерениях: во-первых, мифичен сам источник нации, поскольку он углубляется в такие давние времена, когда еще не было определенной нации как субъекта истории, во-вторых, мифична инвариантность национальной истории, которая постулируется путем воображения непрерывности и неизменности ее субъекта и смысла, в-третьих, мифичен сам смысл истории, также инвариантный для всех времен (Касториадис, 2003, с. 167).
Мы далеки от просветительского снобизма по отношению к мифу как «иллюзорной» форме солидарности и идентичности. В истории становления западноевропейских наций мифическая версия нации сыграла большую роль в легитимации демократии, дополняя либерально-демократические институты романтической историей общей борьбы за республиканские идеалы. Однако миф служил здесь не столько источником легитимации власти, сколько «инструментом идентификации» и солидарности, на что указывают в своих исследованиях Ф. Лаку-Лабарт и Ж.-Л. Нанси (Рыклин, 2002, с. 102). Мифическая Греция и Рим были таким истинным первоначалом, возрождение которого обеспечивало непрерывность национальной истории. Миф придает «национальной идее» образно-эстетическую форму общей земли, выстраданной судьбы и героической борьбы за национальное самоопределение.
Подлинное мифическое изобретение наций в Европе началось вследствие необходимости латания дыр в ткани социальной солидарности после разрушения христианской религии как скрепляющей печати традиционного общества. Воображаемая нация и заняла место религии, став способом компенсации правовых и рыночных связей современного общества, которые по своему абстрактно-правовому и опосредованному характеру не могли служить основой ценностной интеграции общества.
По убеждению П. Клоссовски, уже Французская революция на место священной инстанции Бога-короля-отца ставит равенство и братство детей «Родины-матери» (Клоссовски, 1992, с. 36-37). Если французскую политическую нацию создавали адвокаты и чиновники, то ее мифическую версию — историки и поэты. Мишле пишет историю нации, субъектом которой становятся не короли и королевские династии, а французский народ, а французские романтики, например В. Гюго, героизируют эту историю, наделяя ее художественной образностью. Если французская мифическая нация обеспечивала легитимацию демократических преобразований и подкрепляла политико-правовое равенство и гражданскую идентичность «органическими» связями общего происхождения и общим смыслом истории, то немецкая нация воображалась философами и художниками в условиях политической раздробленности Германии и отсутствия единых либерально-демократических институтов. Последнее обстоятельство в ряду других причин обусловило поиски такого мощного инструмента солидарности немцев, который был бы могущественнее власти единого языка, истории и культуры и которым при определенной констелляции факторов стал нацистский миф «почвы и крови». То, что другим европейским нациям удалось избежать тотальной солидарности в форме расистского мифа «поч-
вы и крови», еще не означает, что политика национального государства осуществляется на сугубо рациональных основаниях. Пока история развивается в политической форме национальных государств, ни одна демократия не обходится без мифа, который постоянно актуализируется потребностью преодоления (пусть и воображаемого) социально-классовых противоречий в образах и символах единой нации.
Смогли ли украинские версии мифической нации и истории выполнить функцию солидарности общества? Казалось бы, для этого были все культурные предпосылки. Нашелся у нас и свой Мишле, М. Грушевский, который, по признанию другого украинского историка Р. Шпорлюка, «теоретически обосновал "украинский миф" и сделал он это на языке современной ему науки» (Шпорлюк, 2000, с. 269-270). В фундаментальном произведении «История Украины-Руси» в одиннадцати томах, которое издавалось в Украине начиная со знакового 1991 г., М. Грушевский обосновывает единство украинской нации и истории. Он, по сути, мифологизирует украинскую историю, во-первых, посредством отождествления украинского народа с этносом с присущими последнему родовой общностью и природной, как и культурной, преемственностью, во-вторых, путем соединения украинского народа и территории, которая изначально, со времен существования украинского этноса (с IV ст. н. э.) принадлежит ему, а потом оказывается в составе разных государств, в-третьих, связав в единую непрерывную цепь Киевскую Русь, Га-лицко-Волынское государство и Украинскую народную республику как политические образования украинского народа и, наконец, в-четвертых, создав инвариантный смысл украинской истории в виде примордиального тяготения всех украинцев к воссоединению территорий и людей, которые оказались под властью разных государств, в единое украинское государство.
Конструирование примордиалистского образа нации позволяет М. Грушевскому и его современным последователям обосновать общее происхождение, континуальность украинского народа как субъекта истории и инвариантность телоса, или смысла истории, о чем ясно высказывается сам М. Грушевский, формулируя свое исследовательское кредо: «Народ, масса народная связывает все периоды истории в одну целостность и есть, и должен быть альфой и омегой исторической разведки. Он — со своими идеалами и достижениями, со своею борьбой, поспешностями и ошибками — является единственным героем истории» (Грушевський, 1894, с.146). Для современных «примордиа-листов», последователей М. Грушевского, особую ценность представляют идея объединения «украинцев России и украинцев Австрии в
единую нацию» и отрицание идеи «тысячелетнего государства российского и единой "русской нации"» (см.: Шпорлюк, 2000, с. 269-270).
Сегодня можно констатировать не только исчерпание эвристических возможностей примордиалистского образа нации в социально-гуманитарных исследованиях, на что указывает Г. Касьянов, но и поражение примордиалистского проекта солидарности украинской нации. Эта мифическая версия нации не только не стала инструментом интеграции украинского общества, но породила его раскол на разные по своей идентичности регионы. Она фактически способствовала конструированию образа своего «чужого», обитающего в Украине. Этот собирательный образ «врага на украинской земле» включал такие денотации и коннотации, как «пятая колонна Москвы» (выражение Ющенко в отношении Крыма), «донецкие — все бандиты», «сепаратисты», давно мечтающие об отделении от Украины и присоединении к России и т. п. Противоположная политическая сила приобретала четкие региональные и этнические характеристики, даже позаимствованный еще у Вячеслава Черновола лозунг «Бандитам — тюрьмы!» вызывал ассоциации о преступном прошлом Януковича и идентифицировал донецкий регион с криминалитетом.
Политический дискурс «оранжевой революции» прочертил бинарную оппозицию «своих» и «чужих» по внутренней границе Украины. Этот внутренний раскол находил свое подкрепление в историко-литературной беллетристике, которая постоянно актуализировала тему «неевропейскости» жителей юго-востока Украины как потомков скифов или сарматов, генетически несущих в себе азиатскую дикость и угрозу демократической Украине. Результат таких изысканий приводим в «исполнении» того же Андруховича: «Все, что западнее Днепра, оказывается культурно вековечным, оседлым, аграрным и стойким, а все, что восточнее, — неукорененно-номадическим, колонизированным, пролетарским, опустошенным. Это, собственно говоря, и есть бывшее Дикое Поле...Сарматия — это все, что на восток и юг от Днепра, то есть это Юг и Восток Украины. И она является вызовом. Для Украины как целостности Сарматия является вызовом, ибо степная и засушливая, говорит преимущественно на русском, густо, анахронично и депрессивно индустриализована, пролетаризована и традиционно криминализирована, всегда была и остается территорией беглецов, например, с турецкой неволи, а поэтому — бездомных рецидивистов, безработных собирателей конопли и мака и других безбожных анархо-православных типов (которые, однако, преимущественно лояльны к власти вообще, пока она не трогает их пролетарские памятники» (см.: Андрухович, 2006, с. 125-126). Автору удалось выразить и ис-
торически связать все символы и образы «чужого»: дикое поле, сарматы, колония, некультурная пролетарская криминальная масса. Каждый термин в характеристике «чужого» несет в себе и все остальные в качестве коннотатов. При этом географически-региональный (дикое поле восточнее Днепра), этническо-генеалогический (сарматы — неукорененные беглецы и их анархические потомки) и социально-классовый (пролетариат-наркоманы-послушная власти масса) слились в едином образе внутреннего врага.
На этом примере видно, что образ России трансформируется в образ «чужого в Украине». Президент также воспроизводит этот раскол и трансформацию в своих высказываниях, инициативах и предпочтениях. Ющенко предстал на майдане в образе культурного героя, побеждающего кучмовский режим, а также отца «украинской демократии». Но после прихода к власти и последующего дележа политических должностей и собственности его сторонниками, образ «борца с преступным режимом и демократа» несколько потускнел и стерся. Зато вновь обрел яркие очертания его имидж исконного этнического украинца, который полностью соответствует примордиа-листскому образу «истинной» украинской нации, «извращенной москалями»: как много говорят сердцу этнического украинца коллекционирование президентом трипольских горшков и старинных икон, посещение сорочинской ярмарки и любовь к пчеловодству, а также настоятельное стремление к примирению воинов ОУН-УПА с советскими ветеранами и признанию голодомора.
Какие же смысловые обертоны образа России содержит дискурс противников оранжевых политических сил? Во время президентских (2004 г.) и парламентских (2006 г.) выборов для политической мобилизации масс широко использовался образ России как дружественной страны, цивилизационно и культурно родственной Украине, экономическое сотрудничество с которой является гарантом экономической и политической независимости Украины (Партия регионов, коммунисты), как оплота славянского единства и братства, защитницы славянской цивилизации и культуры от агрессивных намерений НАТО и США (прогрессивные социалисты), союзника в борьбе с мировым империализмом, который стремится превратить Украину в колонию США и Европы (коммунисты и прогрессивные социалисты). Однако в 2006-середине 2007 г., несмотря на ведущие позиции в экономике и властных структурах представителей юго-востока Украины, позитивный образ России так и не стал господствующим в информационном пространстве.
Это можно пояснить традиционно прагматической позицией юго-восточной политической элиты, которая еще со времен прези-
дентства Кучмы отдала на откуп (по сути сопротивлялись этому только коммунисты и прогрессивные социалисты) монополию на осуществление культурной политики националистическим партиям, которые, хотя и называли себя национал-демократами, были и остаются сторонниками примордиалистской трактовки нации и национальной солидарности. Даже теперь мы наблюдаем нечувствительность политиков, представляющих восточные и южные регионы Украины, к символическому и институциональному воплощению идеи гражданской нации, к культурной и образовательной политике вообще. Они позиционируют себя как прагматиков и хозяйственников, занятых экономическими и социальными проблемами, проповедуя «национальный прагматизм», в том числе и в отношении с Россией (см.: Богатырева, 2007).
Поэтому вопросы выработки идеологических приоритетов остаются в тени социально-экономических и правовых реформ. Исключением здесь остаются программные выступления В. Кушнарева (ныне покойного) о необходимости формирования политической нации в Украине и институциональных механизмах этого процесса. Однако для формирования такого образа нации необходимо доминирование в медиа-пространстве и образовательной политике, а также кардинальное изменение своего отношения к гуманитарной политике. Пока прагматические политики заняты хозяйственными вопросами, масс-медиа и учебники продолжают воспроизводить примордиалистский образ нации и национальной истории, в которой Россия изображается как главный враг украинской независимости.
В чем же еще причина такой «скорбной бесчувственности» к столь важной задаче, как обеспечение господства в сфере символического производства легитимного образа нации и национальной истории? На наш взгляд, сказываются установки либерально-марксистского мировосприятия, в котором соединились марксистская концепция становления национального государства в результате экономической модернизации и либерально-демократическое упование на самодостаточность рыночных и правовых реформ для культурно-ценностного самоопределения. Поэтому экономически и политически влиятельная элита рассматривает гуманитарные поиски идентичности и солидарности только как культурную риторическую декорацию и легитимацию экономических и социально-политических процессов. На самом деле, символический капитал как господство в сфере ценностей является необходимой составляющей политического капитала и условием реализации политических программ и заявлений.
Литература
Андрухович Ю. Диявол ховаеться в сирк Кив: Критика, 2006.
Бистрицький С.К. Ря^вний етатизм // УкраТнська державнють у XX стол^.-КиТв: Полiтична думка. 1996.
Богатырева Р. Национальный прагматизм, или эссе о будущем Украины // Зеркало недели. 2007. № 3 (632). 27 января.
Бурдье П. О телевидении // О телевидении и журналистике / Пер. с фр. Т. В. Анисимовой и Ю. В. Марковой / Отв. ред. и предисл. Н. А. Шматко. М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», Институт экспериментальной социологии, 2002. С. 7-88.
Бурдье П. Поле науки // Социальное пространство: поля и практики / Пер. с франц. Н. А. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: «АЛЕ-ТЕЙЯ», 2005. С. 473-517.
Грушевський М. Вступний виклад з давньоТ ютори Руси, виголошений у Львiвсь-кому ушверситет 30 вересня 1894 року // Записки наукового товариства у Львовк Львiв, 1894. Т. 4.
Канызин Ю. Путь ариев. Украина в духовной истории человечества // Киев: Изд-во «Украина», 1995.
Касториадис К. Воображаемое установление общества. М.: «Гнозис», «Логос», 2003.
Касьянов Г. Теори наци та нацiоналiзму. КиТв: Либщь. 1999.
Клоссовски П. Сад и революция // Маркиз де Сад и XX век: М., 1992.
Рыклин М. Невыносимость непредставимого // Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М.: «Логос». 2002.
Нойман И. Создание Европы: русский "другой" // Использование "Другого". М.: Новое издательство, 2002. С. 99-156.
Павленко Ю. В. Проблема етномовноТ приналежност носив триптьськоТ куль-тури // Культоролопчш студи. Збiрник наукових праць. КиТв: Видавничий дiм "КМ Academia", 1999.
Плачинда С. Лебедiя. Киев, 2002.
Рожик М. С., Ерстенюк М. I., Паачник М. С., Сухий О. М., Федик I. I. Всесвп"ня ют^я. Нов^ы часи. 1914-1945. КиТв: Видавництво "Генеза", 1996.
Серио П. Анализ дискурса во французской школе // Семиотика. Антология. М.: Академический проект, 2001.
Уманський УкраТнський космос у люст^ триптьського орнаменту // Космос древньоТ УкраТни. КиТв, 1992.
ХабермасЮ. Вовлечение другого. Очерки политической теории // СПб.: Наука, 2001.
Шпорлюк Р. Iмперiя та наци: КиТв: Дух i лтера. 2000.
ПОЯИтЭКС- 2007. Вып.. 3. №3
