CC BY
61
МНОГОМЕРНЫЙ МИР ЧЕЛОВЕКА
ОБ АКСИОЛОГИЧЕСКИХ ШКОЛАХ ФИЛОСОФИИ XX СТОЛЕТИЯ
И.И. Булычев
Bulychev, I.I. On axiological theories in the 20th-century philosophy. It is purposeful to differentiate between anthropological and scientist theories in social philosophy. Anthropologism, in turn, can be of naturalistic and transcendental character, whereas scientism can be divided into natural scientism and humanitarian-ism.
В первом приближении аксиологические (социально-философские) школы целесообразно разграничить на антропологические и сциентистские. В свою очередь, каждое из них необходимо разделить еще, по крайней мере, на два вида. В частности, антропологизм следует разграничить на натуралистический и трансцендентный (религиознофилософский), а сциентизм - на естественнонаучный и гуманитарный (культурсци-ентистский). Однако, прежде чем перейти к поэтапному рассмотрению этих четырех направлений, напомню о важнейших родовых чертах антропологизма.
Общая родовая черта философско-антропологического мышления - перенос акцента на устойчивые человеческие связи, существующие между человеком и природой, человеком и абсолютом. Другими словами, антропологизм отдает предпочтение отношению перед деятельностью, усматривает субстанциальные связи в устойчивых отношениях (природных и иных). Основное различие между двумя ветвями философской антропологии заключается в понимании источника устойчивости в человеческом сообществе. Натуралистическая антропология усматривает его, прежде всего, в «неизменной» биотической природе человека. В трансцендентной антропологии главный источник устойчивости в человеческом и ином мире - Бог или эквивалентный ему духовный
Абсолют. Устойчивыми выступают, в первую очередь, религиозно-нравственные отношения. Добро по своему происхождению божественно и в силу этого в своей подлинной основе не релятивно, ибо человек черпает добро из устойчивого и совершенно надежного источника.
В конце XX столетия наблюдается заметная активизация обеих разновидностей антропологизма: на Западе по преимуществу натуралистической философии, а в России и бывших советских республиках - религиозно-философской мысли. В западной философии XX века проблема человека заняла столь значительное место, что это позволило заявить ее представителям об «антропологическом буме», о коренном «антропологическом повороте». В сложившейся ситуации возникла необходимость различать философско-антропологическое направление в узком смысле слова (как непосредственно продолжающее классические мировоззренческие традиции) и антропологизм как черту, присущую в той или иной мере многим школам (в том числе сциентистско-позитивистским).
Далее, перейду к анализу основных ветвей социально-философской мысли. Начну с натуралистического антропологизма, который ставит в центр своих размышлений те или иные природные факторы человеческого бытия. И хотя, начиная с Нового времени, вся философская мысль начинает признавать
растущее значение в жизни человека типично общественных факторов, тем не менее их удельный вес все же уступает «естественным». Достаточно характерна в этом плане явная переоценка влияния на человека и общество относительно внешних для них элементов.
Задолго до XX столетия наблюдается расширение классических мировоззренческо-антропологических постулатов. К фундаментальным константам, обусловливающим устойчивость человеческого бытия, начинают относить не только биотические, но также и иные, внебиологические, естественно-природные факторы: космические, физические, географические и другие. Логику изложения важнейших идей антропологического натурализма целесообразно построить в соответствии с удаленностью или, напротив, близостью, постулируемых детерминационных факторов к общественным, человеческим. Наиболее близкими к ним являются биологические (биопсихологические), а затем географические, космические, физические и иные.
Биологизаторство присуще некоторым вариантам психоанализа, основы которого как философской концепции были сформулированы З. Фрейдом. Расширение рамок психоаналитической теории происходит у К. Юнга, который ввел для изучения проблему «коллективного бессознательного». Ключевые образы данного пласта психики и сознания были названы им архетипами, то есть первообразами или доминантами. Это -своеобразные мотивы, «элементарные мысли», или же «прамысли», пресуществующие формы. «Архетип... есть динамический образ, часть объективной психики.» [1, с. 84, 85, 105, 160]. Коллективное бессознательное развивается не индивидуально - его получают по наследству [2]. Архетипы суть самые ранние формы, изначальные образы или доминанты, «.это наиболее древние и наиболее всеобщие формы представления человечества. Они в равной мере представляют собой как чувство, так и мысль; они даже имеют нечто подобное собственной, самостоятельной жизни, вроде жизни частичных душ...» [1].
Юнговские характеристики архетипа оказались весьма противоречивыми. Одно дело «отпечатки» в коллективном сознании, оставшиеся от периода, когда господствующим видом мировоззрения являлся миф. Это детство человечества и оно, безусловно, за-
печатлелось в качестве архетипов в памяти людей. Эти архетипы Юнг называет трансцендентной реальностью по отношению к сознанию [3, с. 12]. Совсем другое дело сугубо биологическая жизнь. Едва ли правильно в отношении последней говорить о наличии архетипов. Иначе происходит подмена биологической категории инстинкта социальным понятием архетипа. Фактически Юнг постоянно смешивает в своей центральной категории два глубоко отличных друг от друга явления, относящихся к двум различным формам (биотической и общественной) движущейся материи. По словам швейцарского мыслителя, «совершенно точную аналогию архетипам» составляют инстинкты, и «имеются все основания предположить: архетипы суть бессознательные отображения самих инстинктов; другими словами, они представляют собой модель и образец инстинктивного поведения» [2, с. 86].
Нередко, говоря об известном преодолении тех или иных черт природности с помощью общественных институтов, Юнг обуздание животных инстинктов рассматривает как борьбу с рядом архетипов. В то же время мыслитель, безусловно, близок к истине, когда древние обычаи и социальные привычки, укоренившиеся в социальной психологии, рассматривает в качестве архетипов, которые близки к биотическому инстинкту. «Эти обычаи», писал Юнг, «стали почти инстинктивными механизмами, так что они сами собой репродуцируются без внешнего понуждения... Они высечены в бессознательном как изначальный образ». Мыслитель справедливо писал о том, что иррациональное в человеческой психике и сознании глубоко погружено в бессознательное. Это иррациональное, прорываясь из бессознательного, нередко «действует. оттуда опустошительно и неудержимо, как какая-то неизлечимая болезнь, очаг которой нельзя выкорчевать, потому что он невидим» [2, с. 331, 343, 345]. Архетипы проявляются в реальной жизни людей как своеобразные образы-символы (художнического плана) [1, с. 246-247].
Как это нередко бывает с творцами новых теорий, Юнг преувеличил значимость коллективного бессознательного, а также психической реальности вообще. При этом натуралистические и материалистические идеи у Юнга, подчас, парадоксальным образом сочетаются с антиматериалистическими, диалектические с антидиалектическими и алогичными.
К разновидности натуралистического антропологизма следует, далее, отнести социобиологию, которая является весьма характерной школой философской мысли в плане ее сближения с современными идеями куль-турсциентизма. Социобиология постепенно отходит от собственно биологической проблематики и приобретает черты общекультурного явления. Нынешние представители социобиологии от идеи преобладания биологической детерминированности идут к утверждению возрастания в ходе цивилизационного прогресса значимости культуры. Подобные взгляды свидетельствуют о тенденции взаимосближения позиций различных систем и школ мировоззрения. И это глубоко симптоматично, ибо немало представителей западной философской мысли ставят своей целью достижение подлинного знания и адекватной оценки исследуемого спектра действительности!
Рассмотренные выше течения философского антропологизма (фрейдизм, социобиология, сюда же следует отнести ряд представителей «философской антропологии») наделяют детерминирующей силой по преимуществу естественные факторы: биогенетические, сексуальные, бессознательно-коллективные. Однако, наряду с ними, эволюционировали направления, которые детермина-ционные приоритеты выносили за границы субъекта любого уровня: микро-, макро- и даже мегасоциального. Так, на рубеже XIX-XX веков формируется мощное идейное течение, пытавшееся вскрыть фундаментальную зависимость общественной жизни от разного рода космических, физических и иных факторов. (Показательны в рассматриваемом плане идеи «русского космизма»).
Непосредственное отношение к развитию философской антропологии имеет как отечественная, так и западная религиозно-философская мысль XIX-XX столетий. Философско-религиозную антропологию отличают от религиозной антропологии, разрабатываемой в рамках естественной теологии той или иной христианской конфессии. Трансцендентная антропология основывается на материале философии религии, а ее теоретические схемы носят внеконфессиональный характер.
Антропологией религиозно-философскую мысль делает целый ряд существенных черт. Выделим следующие из них.
1. Устойчивость усматривается не в естественных, а в трансцендентных факторах.
2. Наиболее устойчив Абсолют в лице Бога; поэтому все, что идет от Бога и связывает его с человеком, также, в значительной мере, устойчиво и абсолютно. Чаще всего это мораль (или Добро с большой буквы).
3. Человек - подобие Бога (в силу своей духовности). При этом человек, в определенной мере, обожествляется, а Бог - очеловечивается.
4. С позиции абстрактной религиозной морали, как правило, осуждают то, что происходит в современном мире (особенно на Западе), и ностальгируют по прошлому.
5. Эпистемология в трансцендентализме носит, в значительной мере, прикладной и вспомогательный характер и подчинена религиозно-философской аксиологии.
6. Целый ряд высших человеческих ценностей обожествляется и тем самым отрывается от реального эмпирического бытия, про-тивопоставляясь последнему как низшему.
7. Как правило, рассудок (разум), знание (научное и иное) и тому подобное не включаются в список высших ценностей, в отличие, например, от Веры или Красоты.
8. Бог ставится выше или же приравнивается к бытию. При этом упор нередко делается на хаотичном характере последнего.
9. Постепенно усиливается посткласси-ческий характер религиозно-философской мысли. В области аксиологии это проявляется в усилении мотивов сциентистского плана (особенно гуманитарного) и усилении внимания к динамике и активной стороне человеческого бытия.
Типичной школой трансцендентной антропологии является русская религиознофилософская мысль XX столетия. В.В. Зень-ковский указывал на целый ряд мыслителей, имеющих непосредственное отношение к данному направлению. В частности, он пишет о В.И. Несмелове, который полагал, что «философия является специальной наукой о человеке - не как зоологическом экземпляре, а как о носителей разумных основ и выразителе идеальных целей жизни» [4]. Подлинное бытие человека заключается в его духовном, идеальном бытии, тогда как в своем эмпирическом, физическом существовании человек есть как бы вещь среди других вещей.
У В.И. Несмелова человек - нечто большее, чем просто подобие Бога: «Личность человека является не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога, и образ Божий в человеке не возникает под
формой какого-нибудь явления сознания, а представлен самой человеческой личностью во всем объеме ее природного содержания...». Совсем иначе обстоит дело с внешним природным миром, где было бы напрасно искать Бога: «Все стремления философской мысли отыскать Бога в мире являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его». Отсюда понятно, что «религия не может быть сообщена человеку извне, а может возникнуть только в самом человеке, как живое сознание некоторой связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Божества» [4, с. 551, 552].
Скептическое отношение к современности характерно для большинства представителей трансцендентализма. Глубокие сомнения относительно рациональности и этической фундированности буржуазного демократического государственного устройства высказывал П.И. Новгородцев; С.Н. Булгаков не верил, что прогресс общества в современном ему виде способен дать глобально позитивный результат. Подлинным прогрессом философ объявляет, как и его предшественники, путь к спасению человечества в результате воскресения Христа. У представителей рассматриваемой ветви философской антропологии вся пирамида ценностных ориентаций, в конечном счете, замыкается на «Царствии Божием», или «Царстве Небесном», которое, по словам Б.П. Вышеславцева, «есть абсолютно ценное и абсолютно желанное», то есть верховная ценность, «ради которой стоит отдать все остальное... Оно есть предел человеческих исканий».
Многие идейные мотивы классической религиозно-философской антропологии мы встречаем на переломе второго и третьего тысячелетий среди отечественных и зарубежных представителей интеллигенции. Как и раньше, соответствующее мировосприятие базируется на идее определяемости истории Божественной силой и склонно преувеличивать значение иррациональных факторов бытия. Характерный пример - творчество А.И. Солженицына. Пережитые испытания привели писателя к выводу: «Вся возвращенная мне жизнь с тех пор - не моя в полном смысле, она имеет вложенную цель». Дело в том, что «история - иррациональна... У нее своя органическая, а для нас может
быть непостижимая ткань...» Писатель отвергает рационалистические схемы переустройства общественной жизни: «История не правится разумом... Законы лучшего человеческого строя могут лежать только в порядке мировых вещей. В замысле мироздания. И в назначении человека». Солженицын полагает, что как истина не существует вне правды, так и последняя вне истины. Добро и истина, следовательно, едины по своей природе [5].
Итак, мыслители рассматриваемого здесь направления выступили, в определенной мере, продолжателями гуманистических исторических традиций, развивавших в оригинальной и своеобразной форме идеи глубокого единства человека с космосом и природой, необходимости достижения внутренней гармонии в самом человеческом обществе. Эти идеи стали неотъемлемым содержанием современных прогрессивных систем мировоззрения, всей духовной культуры человечества.
Таким образом, философская антропология (во всех основных ее разновидностях) обращает внимание преимущественно на устойчивые факторы детерминации человеческой жизни, которые, правда, несмотря на основополагающий тезис о биологической или, напротив, божественной сущности человека, в определенной мере, учитывают отдельные экономические, экологические, демографические и иные параметры его существования. Так, признание «неизменной» биотической природы человека предполагает потребности в пище, одежде, жилище, то есть в неявном виде включает в постулируемую биологическую природу и некоторые общественные компоненты, ибо ни одно зоологическое сообщество не производит одежды, окультуренной пищи и жилья.
Несмотря на серьезную трансформацию, антропологизм и в XX веке продолжал развивать ряд традиционных представлений. Прежде всего сказанное касается тезиса о детерминированности человеческой жизни некоторыми устойчивыми внесоциальными факторами: космическими, физическими,
биогенетическими, трансцендентными и другими. Вместе с тем, сохраняя некоторые типичные черты, философская антропология и сциентизм приобретают новые особенности и сближаются друг с другом по целому ряду важных мировоззренческих позиций. Плюрализм в сфере социально-философской мысли ныне обнаруживается в усилившемся взаим-
ном заимствовании концептуальных идей. В результате подобного синтеза отделить сциентизм от «антисциентизма» становится все сложнее. Так, немало представителей философской антропологии под влиянием достижений молекулярной и общей генетики отказались от традиционного воззрения о невозможности изменить человеческую природу. В этом пункте философская антропология, для которой тезис о неизменной природе человека был основополагающим, ныне солидаризировалась с сциентистско-технократическими доктринами. Поворот к плюрализму и эклектике характерен для всей мировой философской мысли, хотя многие из ее влиятельных школ обнаруживают более или менее тесную связь с классическими антропологическими и сциентистскими представлениями. В целом в антропологизме конца XIX -первой половины XX века заметно постоянное усиление сциентистской ориентации в широком смысле этого слова.
После рассмотрения двух основных разновидностей философского антропологизма перейду к анализу важнейших идей мировоззренческого сциентизма. Сам термин «сциентизм» будет использован здесь в предельно широком смысле. Данная методология нередко рациональную теоретическую и эмпирическую деятельность возводит в универсальный метод мировоззренческого осмысления всей социальной действительности. Философский сциентизм превалирующее значение отводит, во-первых, изменчивым, или деятельностным, факторам жизни человека; во-вторых, отдает предпочтение общественным детерминантам; в-третьих, на первое место ставит естественнонаучное, а ныне все чаще и гуманитарное знание. Представителей культурсциентизма нередко относят к «антисциентистам» на том основании, что их методология отлична и даже противоположна методу естественных наук, естественнонаучному редукционизму. Между тем наука вовсе не сводится к методам естественных дисциплин, а включает в себя также гуманитарную ветвь познания. Поэтому между естественнонаучным сциентизмом и гуманитарным «антисциентизмом» существуют не столько отношения противоречия, сколько дополнения и близкого родства.
Для сциентистски ориентированных мыслителей XX века весьма характерна тенденция упрощенческого социологизаторст-ва, нередко равнодушное отношение к тре-
бованиям биологической и вообще природной среды. Проявления сциентизма многообразны. Гипертрофированной (естественнонаучной) формой сциентизма выступает идеология технократизма, которая связана с методологическими установками технологического детерминизма. Пример весьма широкого использования интенции технологического детерминизма - рассмотрение всей истории человечества как результата технического прогресса (Д. Рибейро), релевантное именно для больших промежутков времени, на уровне которых история может восприниматься как реакция «культуры» на «технику» [6].
Технооптимистские настроения создавали иллюзию возможности решить любые земные и даже космические проблемы с помощью науки и техники (различные концепции «индустриального», «постиндустриального», «технотроннного», «информационного» общества). Однако постепенно акценты стали смещаться с представления о технических достижениях как основном критерии общественного прогресса к возрастанию роли науки и образования, которым стала отводиться ведущая роль, а важнейшим критерием прогресса стало считаться внедрение новых технологий на базе компьютерной техники (Д. Белл). Позднее на смену технооптимизму все более стал приходить технопессимизм (Г. Маркузе, Т. Роззак, П. Гудмен), который поставил под сомнение не только достижения науки, но и саму идею прогресса (снова появились призывы вернуться «назад к природе», «заморозить» и «остановить» экономическое развитие на достигнутом уровне и тому подобное).
В результате начинается отход от чересчур прямолинейного технологического детерминизма. Так, согласно Э. Тоффлеру, индустриализм воплощает целую цивилизацию со старым образом техники. Этой цивилизации соответствует особая эпистемология и особый образ жизни; для нее характерны централизация, гигантизм и единообразие (массовидность), сопровождающиеся угнетением, убожеством и экологической деградацией. Преодоление пороков индустриального мира возможно в будущем. Предпосылки этого складываются с началом так называемой «третьей волны», знаковые приметы которой - целостность и индивидуализирован-ность, а также человечная, чистая технология. Происходит интеллектуализация производства и мир перестает казаться машиной [6, с. 304, 305].
Тем не менее все изменения, невиданный рост динамики жизни и вызываемый всем этим футурошок американский социолог склонен связывать именно с машинами и технологиями. «Технология - основа. удивительных экономических перемен в обществе, - пишет Тоффлер. - Социальные перевороты могут быть вызваны изменением в химическом составе атмосферы, изменениями климата, плодородия почвы и многими другими факторами. Тем не менее технология, бесспорно, - главная сила, лежащая в основе ускоряющегося рывка» [7].
Все эти идеи сближают естественнонаучную ветвь сциентистского аксиологизма с гуманитарной. Исходя из очевидных негативных последствий НТР, представители культурсциентизма потребовали ограничить социальную экспансию технизированной науки и уравнять ее с иными видами общественного сознания - религией, мифом, искусством, а в своих крайних формах вообще отказаться от науки и связанной с ней техники под флагом возврата к традиционным ценностям и способам деятельности [6, с. 293]. Главное отличие культурсциентизма от естественнонаучного заключается в акценте не столько на точные знания и техническую деятельность, сколько ориентацию на деятельность гуманитарного толка: культурноцивилизационную, художественную, нравственно-политическую. Гуманитарный сциентизм в XX веке развивался параллельно с естественнонаучной ветвью сциентизма, одновременно оппонируя и дополняя его.
Типично в рассматриваемом плане учение О. Шпенглера, основной труд которого «Закат Европы» посвящен проблемам философии истории, то есть обзору фундаментальных социальных вопросов. При этом господствующим у Шпенглера выступает деятельностный подход. В своем конкретном преломлении он опирается на ключевое понятие мыслителя - «жизнь». «Все живое, -пишет мыслитель, - обладает. «жизнью», направлением, порывом, волением, некоторой глубочайше родственной тоскующему вожделению подвижностью». Здесь чувствуется непосредственное влияние традиций А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Это, прежде всего, связано с образной и весьма нестрогой трактовкой понятия «жизнь». Оно, как и у его предшественников, непосредственно связана с волей, которая отнюдь не является атрибутом субъекта, но как бы стоит над ним.
Отличительная черта жизни - ее динамичность; и поэтому ее невозможно познавать так, как мы познаем нечто статичное. «Средство для познания мертвых форм - математический закон. Средство для понимания живых форм - аналогия», - пишет Шпенглер. «Я со всей строгостью отделяю. органическое восприятие мира от механического, совокупность гештальтов от совокупности законов, образ и символ от формулы и системы.» [8, т. 1, с. 278, 129, 131]. Таким образом, жизнь методами науки принципиально непознаваема, для этого нужны скорее образы, близкие к образам и символам искусства.
Понятие «жизнь» в учении Шпенглера тесно сближается по смыслу с понятием «истории». Его «нефилософская философия» будущего проводит кардинальные различия между природой и историей и методами их исследования. «Историю» мы не вправе рассматривать «как природу, в смысле объекта физика», ибо это ведет к роковой ошибке, когда «принципы каузальности, закона, системы, стало быть, структура неподвижного бытия привносятся в аспект свершения» [8, т. 1, с. 186]. В своей принципиально новой, по его мнению, методологии Шпенглер как бы стремится одновременно соединить математику и поэзию. На деле, однако, все это обернулось философской эклектикой; футурологические же предсказания оказались несостоятельными: гибель Европы и Америки и даже их «закат» не состоялись.
Сциентизм Шпенглера носит преимущественно гуманитарный характер. Последний, может, конечно же, содержать немалые элементы научности (что мы, в определенной мере, и наблюдаем у мыслителя), однако это, вообще говоря, совсем не обязательно. В работе философа мы постоянно сталкиваемся с сциентизмом как научного (естественнонаучного), так и гуманитарного (научного и антинаучного) типа. Следует иметь в виду, что сам Шпенглер отождествляет науку, главным образом, с точными и естественными дисциплинами. Что же касается истории, то она является, в лучшем случае, «преднау-кой» [8, т. 1, с. 314, 315].
Ключевым у Шпенглера выступает понятие культуры, смысл которого достаточно плюралистичен, но при этом явное предпочтение отдается духовным факторам. Отличительная черта культурных процессов - их символический характер. Тем самым в истолковании Шпенглера культура фактически
редуцируется к совокупности духовных образований и их значимости для наблюдателя. Речь идет, главным образом, о развитии искусства, затем религии, науки, философии, тогда как упоминания о материальной жизни общества, производственной и хозяйственной жизни встречаются лишь фрагментарно. В целом можно констатировать общую идеалистическую направленность работы мыслителя, сведение хода истории к ходу преимущественно духовной эволюции. При этом доминирующим в учении Шпенглера выступает субъективный идеализм. Человек познает в символах исключительно собственный, а не какой-то внешний мир. Это касается не только истории, но и любой естественной науки. Так, согласно мыслителю, даже «.физик, далекий от слепой веры профанов и монистов, рассматривает свои атомы и электроны, энергии и силовые поля, эфир и массу как образы, которые он подчиняет абстрактным отношениям. И он знает, что на этом единственно возможном для естествознания пути. может быть достигнуто только символическое толкование последнего -не больше, - и уж никак не «познание» в многообещающе популярном смысле. Познать картину природы - творение и отображение духа. значит познать самого себя» [8, т. 1, с. 318, 319].
Истинное познание ненаучно, оно скорее представляет художественно-образное видение мира. Тогда как научные понятия для осмысления души культуры бесполезны. «Дефиниции подлежит только то, что лишено истории», - цитирует Шпенглер слова Ницше. Тогда как наука бессильна перед познанием жизни и ее воли, культуры и ее души, равно как и всех неотъемлемых их составных. «Критические - «сепарирующие» -методы относятся исключительно к миру-как-природе. Скорее можно разложить с помощью скальпеля или кислоты какую-нибудь тему Бетховена, чем душу - средствами абстрактного мышления. Природоведение и человековедение не имеют ничего общего в целях, путях и методах». Вместе с тем куль-турсциентизм Шпенглера, где господствует философская поэзия, порой совмещается (отнюдь не диалектически и не органически) с сциентизмом типично естественнонаучного характера. Для последнего характерны, в частности, утверждения такого вот рода: «Каждая культура, каждая ранняя пора, каждый подъем и спад, каждый из внутренне необхо-
димых уровней и периодов имеют определенную, всегда равную, всегда со значимостью символа периодически возвращающуюся длительность» [8, т. 1, с. 320, 478, 268].
Понятие культуры неразрывным и существенным образом взаимосвязано с понятием цивилизации. Это как бы две противоположные стороны одного и того же исторического процесса. Культура - его позитивная, цивилизация - негативная сторона. У каждой культуры «есть своя собственная цивилизация» - «неизбежная судьба культуры». Переход от культуры к цивилизации происходит в античности в IV, а на Западе - в XIX веке. Следовательно, с точки зрения Шпенглера, современный Запад вступил в полосу неизбежной гибели. В издании книги 1918 года этот тезис мыслитель относил исключительно к Европе, но позднее присовокупил сюда и США. Шпенглер-футуролог просмотрел Америку в самый момент ее вступления в мировую историю и в последующих изданиях ошибку пришлось спешно устранять: западноевропейская культура превратилась в западноевропейско-американскую» [8, т. 1, с. 163, 164, 636].
Показатель «заката» этой культуры -вступление ее в империалистическую стадию. «Империализм - что чистая цивилизация. В этой непреложной форме проявляется судьба Запада». Весьма существенным показателем наступления периода цивилизации является, далее, распространение скептицизма самых различных форм и видов. Неотъемлемым признаком цивилизации является и распространение атеизма. «Атеизм свойственен человеку не столько еще эпохи Просвещения, сколько начинающейся цивилизации, - пишет Шпенглер. - Он принадлежит. «образованцу» больших городов, который механически усваивает себе то, что его предки, творцы его культуры, переживали органически. Аристотель, с точки зрения античного богочувствования, атеист, сам того не ведающий. Эллинистическо-римский стоицизм атеистичен в той же мере, как социализм и буддизм западноевропейской и индийской современности - зачастую при самом почтительном употреблении слова «Бог» [8, т. 1, с. 170, 489].
По тому же разряду проходит и наличие у человека или групп людей такого качества, как интеллигентность. «Словоупотребление, руководствуясь верным чутьем, различает мудрость и интеллигентность, как ран-
нее и позднее, деревенское и городское состояние духа. Интеллигентность отдает атеизмом. Никто не назвал бы Гераклита или Мейстера Экхарта интеллигентами, но Сократ и Руссо были интеллигентными, а не «мудрыми». В этом слове есть что-то выкорчеванное. Только с точки зрения стоика и социалиста, типично иррелигиозного человека, отсутствие интеллигентности несет в себе нечто достойное презрения. Душевность каждой живой культуры религиозна, имеет религию, сознает ли сама она это или нет. Ее религия в том, что она вообще существует, становится, развивается, свершается. Она не вольна сделать выбор в пользу иррелигиоз-ности. <.> Но житель мировых городов ир-религиозен» [8, т. 1, с. 606].
Наконец, все более мощное наступление цивилизации знаменует победа больших городов и их последующее обезлюдение. «Если раннее время означает рождение города из земли, позднее время - борьбу между городом и селом, то цивилизация - победу города, с которой она отделяется от почвы и от которой погибает сама. Лишенная корней, умершая для космического и безвозвратно отданная на откуп камню и духу, развивает она язык форм, передающих все особенности ее сущности: они характерны не для становления, но для ставшего, готового, которое хоть и меняется, но развития не допускает. Здесь есть лишь каузальность - и никакой судьбы, лишь протяжение - и никакого живого направления» [8, т. 2, с. 111].
Учение Шпенглера является типично постклассическим. Дело в том, что куль-турсциентизм мыслителя, хотя и выступает доминирующей интенцией, однако тесно связан с противоположной методологией -методологией антропологизма. Последняя во многом обусловлена постоянными природными и органистическими аналогиями автора. Более того, они сплошь и рядом приобретают у Шпенглера характер строгой (по его меркам!) методологии. Мыслитель постоянно употребляет такие понятия, как «рождение», «смерть», «юность», «старость», «продолжительность жизни», и утверждает, что здесь заключается «некий строгий и никем еще не вскрытый смысл». Периодизация развития культуры осуществляется исключительно в категориях времен года, а именно: весна - лето - осень - зима (см. сводные таблицы сосуществования и развития культур).
Эволюция культуры уподобляется эволюции организмов. «Культуры суть организмы. Всемирная история - их общая биография. Огромная история китайской или античной культуры представляет собой морфологически точное подобие микроистории отдельного человека, какого-нибудь животного, дерева или цветка» [8, т. 1, с. 128, 189, 200, 262].
По преимуществу в русле гуманитарного сциентизма развивался неофрейдизм. К жизни его вызвало явное противоречие фрейдистской картины мира реальностям XX столетия и в то же время стремление сохранить некоторые принципиальные ее положения. В целом в неофрейдизме сделан серьезный шаг вперед по включению в детерминацию значительной части общественной реальности (в первую очередь культурно-психологической).
Видный представитель этого направления К. Хорни категорически выступает против утверждения З. Фрейда о том, что физиологические различия мужчин и женщин определяют различия их личностных характеристик. Чувство неполноценности, которое испытывают женщины в обществе, детерминировано их экономической, политической, психологической зависимостью от мужчин. Эта зависимость обусловлена мужским типом культуры, закрепляющим неравноправные позиции полов в обществе. Хорни настаивала на необоснованности фрейдовского пессимизма и постоянно подчеркивала присущий человеку потенциал развития и роста. «Фрейд с пессимизмом смотрел на человеческую природу, и это было неизбежно на основании его допущений. С его точки зрения человек обречен на неудовлетворение, какой бы путь он ни выбрал. Он не может удовлетворительно изжить свои примитивные инстинктивные влечения без разрушения себя и цивилизации. Он не может быть счастлив один или с другими. У него есть единственная альтернатива - страдать самому или заставлять страдать других» [9, т. 3, с. 683].
Постепенно объектом критики становится фрейдовский биологический детерминизм в целом. «Игнорирование Фрейдом культурных факторов не только приводит к ложным обобщениям, но также в значительной степени блокирует понимание реальных сил, которые мотивируют наши отношения и действия». По словам Хорни, «обратной стороной» биологической ориентации Фрейда является «отсутствие ориентации социологи-
ческой, и, таким образом, он склонен объяснять социальные явления в основном биологическими факторами (теория либидо). Эта тенденция привела исследователей-психо-аналитиков к убеждению в том, например, что войны являются следствием влечения к смерти, что корни нашей нынешней экономической системы лежат в анальноэротических влечениях, что причину того, почему машинный век начался две тысячи лет тому назад, следует искать в нарциссизме того периода» [9, т. 1. с. 282, 483].
Система Хорни не лишена недостатков, которые не раз подвергались справедливой критике. Перенос ею акцента с биологической детерминации человеческого поведения на социальную, хотя и знаменовал собой принципиальный скачок в психоаналитической методологии, связанный с переходом от натуралистического мировоззрения к куль-турсциентистскому, однако ограничился по преимуществу микросоциальными параметрами. В данной связи не случаен ее вывод о том, что такое явление, как нацизм в Германии, является следствием формирования невротического типа личности с направленностью «против людей». Истоки его следует искать в глубинах западной цивилизации и культуры с их ориентацией на рационализацию, выгоду, пользу, устранение эмоционального и спонтанного. Таким образом, патология личности рассматривается как патология цивилизации. В то же время критика биологизма порой переходит у Хорни разумные границы и граничит с социологизмом.
К гуманитарной ветви сциентизма следует, по-видимому, отнести структурализм. Характерны в рассматриваемой связи взгляды К. Леви-Строса, который особо подчеркивал, что используемый им подход не является антропологистским в его классическом понимании, то есть мыслитель не склонен видеть в каких-либо природных (в частности географических) факторах важнейшую детерминанту человеческой жизни, хотя ни в коем случае не игнорирует их. Вместе с тем Леви-Строс не соглашался с марксистскими взглядами на механизм общественных детерминаций. Мыслитель писал: «Разум не может оставаться пассивным, сталкиваясь с технологическими и экономическими условиями, связанными с природным окружением. Он не просто отражает эти условия; он реагирует на них и претворяет в логическую систему. К тому же разум не только реагиру-
ет непосредственно на окружающие условия, но также отдает себе отчет в том, что существуют различные природные среды, на которые обитатели их реагируют по-своему. Все эти среды интегрируются в идеологические системы, которые послушны другим -ментальным ограничителям, заставляющим группы с различными взглядами следовать одной и той же схеме развития» [10].
Основные для К. Леви-Строса детерми-национные структуры представляют собой нечто вроде среднего звена между внешнеприродными, а также экономическими факторами и факторами чисто ментальными. «Вместо того чтобы противопоставлять идеальное и реальное, абстрактное и конкретное», целесообразно «непосредственные данные восприятия» не сводить ни к одному из этих терминов, ибо они «не лежат ни там, ни здесь: иначе говоря, уже закодированы органами чувств столь же хорошо, как мозгом, в виде, который, подобно любому тексту, должен быть декодирован таким образом, чтобы его можно было перевести в язык других текстов. Более того, физико-химические процессы, посредством которых этот оригинальный текст был первоначально закодирован, существенно не отличаются от тех аналитических процедур, которые ум использует при декодировании. Пути и средства разумения не являются свойственными исключительно наивысшей интеллектуальной деятельности, ибо разумение принимается за разработку интеллектуальных процессов, осуществляясь уже в самих органах чувств» [10, с. 352].
Выделяемые К. Леви-Стросом в качестве основополагающих структуры вбирают в себя структуральные элементы, сложившиеся объективно в самой природе, но они, разумеется, ни в коей мере не тождественны им. По словам французского мыслителя, «структуральный анализ, проникая внутрь, достигает разума только потому, что его модель уже существует внутри тела»; «.структурализм открывает и доводит до осознания более глубокие истины, которые в скрытом виде уже имеются в самом теле; он примиряет физическое и духовное, природу и человека, разум и мир и направляется к единственному роду материализма, согласующемуся с актуальным развитием научного знания». Этот «научный материализм» Леви-Строса отнюдь не игнорирует значение экономических, технических или экологических отношений, он
лишь переносит акцент на факторы, более тесно связанные с самим социальным человеческим бытием. «Даже идеологические творения, - пишет мыслитель, - структура которых весьма абстрактна (все, что можно подвести под рубрику «мифология») и которые, кажется, ум разрабатывает без излишнего подчинения ограничителям техникоэкономической инфраструктуры, остаются неподвластными описанию и анализу, если не уделено досконального внимания экологическим условиям и тем различным способам, какими каждая культура реагирует на свое природное окружение» [10, с. 352].
Фактически в работах К. Леви-Строса получили дальнейшее развитие ряд идей, сформулированных в рамках психоаналитических концепций. Однако, в отличие от них, направление мыслей мыслителя идет не в русле «научно-материалистического» антропологизма, а в парадигме преимущественно «научно-материалистического» культурсциентизма. Леви-Строс, отнюдь не отказываясь от идеи коллективного бессознательного, вместе с тем не склонен преувеличивать его иррациональный и биологический характер. И, в этом плане, идеи структурализма перекликаются с идеями неофрейдизма. Оба течения отказались от признания биологической компоненты или иного природного фактора в качестве центрального детерминаци-онного фактора человеческого бытия. Тем не менее, обращение Леви-Строса к бессознательному свидетельствует, во-первых, о непоследовательности структурализма как сциентизма, во-вторых, о родстве структурализма с психоанализом (Юнг) и натуралистической философской антропологией, и, в-третьих, о его постклассическом характере. Однако, в отличие от психоанализа, структурализм понимает бессознательное не как иррационально-биологическое, а как рационально-организованное языково-логическое начало, находящее свое выражение в социокультурных феноменах.
Сциентизм и антропология («антисциентизм») - две противоположные и одновре-
менно взаимовосполняющие друг друга социально-философские позиции. Если сциентизм, продолжающий развивать ряд классических традиций, абсолютизирует социальную значимость науки и техники в современном обществе, то социально-философская антропология их недооценивает. Между мыслителями, которые придерживаются крайних сциентистских и антисциентистских установок, располагается постоянно увеличивающийся ряд философских школ и направлений, постепенно отходящих от антитезы сциентизм / антропологизм. Ныне все более усиливаются интеграционные процессы, которые хотя и не преодолевают полностью антиномию антропологизм / сциентизм, однако ведут к сближению их позиций по целому ряду ключевых мировоззренческих вопросов. Абстрактный антропологизм (для него типично признание четко не определяемой неизменной человеческой природы, ценности человека вообще) соединился в западной философии с сциентистскими (технократическими) представлениями о прогрессе. Все это придает современном школам аксиологии постклассический характер.
1. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1994. С. 84, 85, 105, 160.
2. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998. С. 85.
3. Бакусев В. Карл Густав Юнг: парадоксы жизни и творчества // Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1994. С. 12.
4. Зеньковский В. История русской философии. М., 2001. С. 545.
5. Цит. по: Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. 4-е изд. М., 2002. С. 911.
6. Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С. 298.
7. Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001. С. 38.
8. Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. М., 1998.
9. Хорни К. Собр. соч.: В 3 т. М., 1997.
10. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 345.
