CC BY
69
ОБ ИНТЕГРАТИВНЫХ ШКОЛАХ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
И.И. Булычев
Bulychev I. I. On the integrated schools of modem philosophy. An integrated approach is an approach that differentiates between the gnoseological part and the axiological one as the two central parts of philosophy and determines correlation between them. According to the author, there are two basic branches of this school: a wholly-integrated and a partially-integrated one. The Renaissance’s integrated school is of pre-classical character. Among the classics of the integrated school in philosophy are T. Hobbes, P. Gassendi, J. Locke, Voltaire, Lamettrie, I. Kant, Hegel, E. Blavatskaya, A. Herzen, M. Bakunin, K. Marx, F. Engels, G. Plekhanov, V. Lenin.
Интегративный подход в философии не является чем-то таким, что совершенно отделено от гносеологического и аксиологического направлений [1]. Однако подлинно интеграционным является такой подход, который в философском учении выделяет две центральные его части - гносеологическую и аксиологическую, устанавливая между ними необходимое соответствие. По мере преодоления наследия средневековья и перехода к Новому времени в философии складывались направления и работали мыслители, отличавшиеся широким охватом круга исследуемых проблем и стремившиеся к формированию общей картины мира. Однако и здесь, в первом приближении, можно выделить два основных ответвления: условно обозначу их как интегративизм холистский и конструктивистский. Наиболее органическое соединение гносеологической проблематики с аксиологической, истины с ценностью было достигнуто марксизмом.
Доклассический (своего рода переходный) характер носит интегративизм Эпохи Возрождения. Весьма примечательной фигурой рассматриваемого периода является
Н. Кузанский, у которого философская методология (прежде всего тенденция к пантеизму) сочетается с теологической, диалектические и материалистические идеи соседствуют с метафизическими и идеалистическими, рационалистические - с мистико-иррациона-листическими, антропологические - с сциентистскими.
Пантеизм Кузанского во многом формировался на базе неоплатонизма. Как и Плотин, Кузанец склонен отождествлять Бога с единым, или первоединым. («...Богу больше подходит имя единого, чем какое-либо иное».) При этом рационалистические тенденции в учении Кузанского значительно перевешивают мистико-иррационалистичес-
кие. Разум, интеллект мыслитель ставит сразу после Бога: «.ценность интеллектуальной природы - высшая после ценности бога». Кузанец возрождает античную традицию разделения единого Бога-природы на две стороны (субстанции), хотя их взаимосвязь истолковывается в теологическом и идеалистическом плане. Главное содержание духовной субстанции составляет душа вселенной: «.и у большого мира есть душа. Одни называют ее вселенским духом. который все изнутри питает, единит, связует, растит и движет; эта сила мира, которая движет и сама себя, и все вещи.». Природа, материя вторичны по отношению к духу: «Природа не может никогда навязать нашему духу никакую необходимость, а дух природе, наоборот, может.» [2, т. 2, с. 102, 311, 270, 268].
Решение второй по значимости гносеологической проблемы (о взаимосвязи движения и покоя) дается скорее в метафизическом контексте, чем в диалектическом. «Никакое движение не абсолютно: абсолютное движение есть покой и бог, а в нем свернуто заключено всякое движение» [2, т. 2, с. 130].
В духе последовательного пантеизма и ренессансного гуманизма Кузанский утверждал, что «человеческая природа коренится в божественной природе. В... человеческой природе я... вижу все, что вижу и в божественной». И далее: «...человек есть второй бог. Как бог - творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога - подобия божественного интеллекта. Иначе говоря, человек обладает интеллектом, который в своем творчестве есть подобие божественного интеллекта и тем самым творит подобия подобий божественного интеллекта; так внешние образы искусства - подобия внутренней природы формы» [2, т. 2, с. 99].
Переломным между средневековьем и Новым временем является XVII век - время становления той философской традиции, которая положила начало классической философии. Далее, рассмотрю ход эволюции каждой из двух ветвей интегративизма. Начну с холизма.
Первым мыслителем рассматриваемого направления в Новое время следует, по-видимому, считать Т. Гоббса, который усматривает специфику философии в том, что она является обоснованной, достоверной и системной теорией. И все то, что противоречит этим критериям, не может относиться к компетенции философии. В частности, «философия исключает теологию», а также ряд научных дисциплин, например, историю [3, т. 1, с. 79-80].
Что является предметом философской теории? Ответ Гоббса таков: «Предметом философии. является всякое тело.». А поскольку «тела» бывают естественными («продуктами природы») и общественными (в первую очередь государство, а также другие явления, образующие искусственное, политическое тело, созданное на договорных началах самими людьми), постольку и «философия распадается на две основные части»: «философию естественную», или философию природы, и «философию гражданскую», или философию государства [3, т. 1, с. 79, 80].
Гоббс ряд ключевых мировоззренческих вопросов решает преимущественно в духе упрощенного материалистического монизма. Мир телесен, то есть веществен, материален. Причем «слова субстанция и тело означают одно и то же, поэтому бестелесная субстанция суть слова, которые при соединении взаимоуничтожают друг друга, как если бы человек сказал: бестелесное тело». Фактически бестелесный дух или «бестелесная субстанция есть вещь не воображаемая, а реальная, именно тонкая, невидимая субстанция, имеющая, однако, те же измерения, что и более грубые тела» [3, т. 2, с. 304, 308]. Даже Бог Гоббса, будучи перводвигателем, есть лишь особое тело.
Что же касается такого фундаментального фактора, как движение, то оно у Гоббса даже не второстепенно по сравнению с телесностью (материей), а третьестепенно. Движение и покой мыслитель относит к акциденциям вместе с цветом, твердостью и так далее. Эти акциденции являются непо-
стоянными свойствами, присущими лишь отдельным телам, они, к тому же, непостоянны (исчезают и возникают вновь и вновь, беспрестанно изменяясь). Однако само тело при этом сохраняется, продолжая существовать [3, т. 1, с. 64].
Движение и покой - это отнюдь не единство, но взаимоисключающие друг друга, несвязанные и равноправные факторы реальности: «.вещь, находящаяся в состоянии покоя, навсегда останется в этом состоянии, если ничто другое не будет двигать ее. вещь, находящаяся в движении, всегда будет в движении, если ничто другое не остановит ее..»; и «раз тело находится в движении, оно будет двигаться. вечно.» [3, т. 2, с. 11]. Таким образом, решение второй по онтологическому статусу эпистемологической проблемы давалось Гоббсом в духе радикального методологически-метафизического дуализма.
Отмечая недостатки гносеологии Гоббса, нельзя забывать о том, что механистические и метафизические построения были в то время несомненным шагом вперед по сравнению с схоластическими конструкциями.
Гносеологический материализм у Гоббса органически сочетается с антропологическим натурализмом. Человек в его учении «является не только физическим телом; он представляет собой также часть государства, иными словами, часть политического тела». Гуманистический смысл несет истолкование мыслителем проблемы равенства. «Люди равны от природы, - пишет Гоббс. - Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей.». Равенство понимается мыслителем «не как равенство денежного состояния, но как равенство налагаемых обязанностей» [3, т. 1, с. 220, 93, 406].
Какие же ценности (блага) в аксиологии Гоббса являются высшими и приоритетными? Ответ на этот важный философский вопрос является у Гоббса поразительно современным. Мыслитель пишет: «Величайшим. благом является беспрепятственное движение вперед ко все более отдаленным целям. <.> Ибо жизнь - это постоянное движение, которое становится круговым, если не может двигаться вперед по прямому пути» [3, т. 1, с. 246]. Здесь Гоббс фактически вплотную подходит к идее прогресса как высшей человеческой ценности.
Тем не менее в качестве высшего блага у мыслителя выступает счастливая жизнь, которая включает в себя как антропологиче-
ские, так и сциентистские составные. В частности, конкретными ценностями выступают те, которые позволяют человеку сохранять и поддерживать свое благополучие, природнополитическое телесное существование. В данной связи несомненное и «величайшее благо - самосохранение», поддержание жизни и здоровья индивида и стремление обеспечить их в будущем, насколько это вообще возможно. Соответственно контрценностью, или «величайшим из зол», существующих в природе, выступает смерть. Но еще худшим злом являются страдания; они могут стать столь невыносимыми, что даже смерть будет казаться благом в сравнении с ними [3, т. 1, с. 237, 289, 470].
Итак, с одной стороны, в отношении наиболее глубокой природы человека Гоббс выступает как антропологист по преимуществу пессимистического плана, ибо «при отсутствии гражданского состояния всегда имеется война всех против всех» [3, т. 2, с. 95]. С другой стороны, английский мыслитель проявляет себя как типичный сциентист гуманитарного плана, ведь, во-первых, государство у него образуется путем «соглашения», «договора», то есть чисто рационалистически. При этом антропологистская и сциентистская ориентации находятся у Гоббса в явном и притом недиалектическом противоречии. Эклектическое смешение этих двух разных социальных методологий - характерная и постоянная черта аксиологической теории философа.
Фактически Гоббс, в плане взаимосвязи в его учении антропологической и сциентистской ориентаций, является, так сказать, типичным «аксильным дуалистом», который порой выходит за рамки обеих социальных методологий, неоднократно подчеркивая общественный характер природы отдельного человека и государства. Однако эти методологии отнюдь не снимаются диалектически. Тем не менее Гоббс делает заметный шаг вперед по сравнению с Аристотелем, Вико и другими философами в понимании общественной сущности человека. В частности, английский мыслитель справедливо указывает на неправомерность распространения общественных черт на животный мир. Дело в том, говорит Гоббс, что «сообщества» или «объединения» муравьев, пчел и так далее «не являются государствами, а потому и они сами не могут называться общественными животными.» [3, т. 1, с. 329].
К той же ветви философии следует отнести и П. Гассенди, мировоззрение которого двойственно: в науке он склонен безоговорочно следовать разуму, в вере - религии. Этим во многом определяются особенности теоретического учения мыслителя, его эпистемология и аксиология. «В философии две части: предмет одной - истина, другой -нравственность. Физика разыскивает истину обо всех вещах, этика стремится достичь честности нравов. Обе они совместно способствуют мудрости» [4].
Натурфилософия Гассенди исходит из убеждения в том, что «материальным первоначалом вещей», или «первоматерией», являются атомы. Гассенди был одним из первых, кто в Новое время в первоначальной форме соединяет принципы материализма и диалектики (категории материи, движения и активности) в одно целое. Его атомы активны и подвижны. «Изначально подвижные атомы дают движение всем вещам и являются также источником, основой и причиной всех движений, имеющихся в природе». Поэтому «совсем не глупо признать материю активной. Скорее нелепо считать ее инертной.» [4, с. 106, 109].
Аксиологическая сторона учения Гассенди наиболее полное выражение нашла в его «Этике», которую, по словам мыслителя, «следует считать главной частью философии». Ведь «часть философии, трактующая о природе. была бы совершенно бесполезна, если бы она не способствовала достижению цели жизни, а это и есть предмет этики». Высшей из ценностей является счастье. Этика и призвана «делать людей, насколько возможно, счастливыми». Счастье - «это такое благо, которому должны быть подчинены все другие блага, в то время как оно само себе довлеет». В реализации этого высшего блага заключается «кульминационная точка мудрости» [4, с. 135, 136].
Представителем частичного интеграти-визма является, далее, Д. Локк, которого, как и Ф. Бэкона, в качестве представителя эмпиризма чересчур категорично противопоставляют рационализму [5]. Между тем, сам эмпиризм Локка носит рационалистический, а не какой-либо иной характер!
На основной вопрос теории познания Локк дает ответ в духе классического мета-физически-механистического материализма. Согласно мыслителю, если всеобщая основа вещей существует, то она должна быть мате-
риальной. Что же касается духовной субстанции, вопрос о ее существовании остался у Локка не вполне решенным. Мыслитель высказывал глубокое сомнение относительно возможности естественного происхождения духовной субстанции и склонялся к тому, что она непознаваема. Впрочем, скептически-агностицистские высказывания можно встретить у Локка и относительно материальной субстанции.
В отличие от Гассенди, Локк отрывает материю от движения. Философ полагает, что материя «не обладает способностью произвести в себе движение», которое имманентно не присуще не только материальной, но и духовной субстанции, ибо «душа мыслит не всегда». Движение и деятельность -«это привилегия бесконечного творца. но отнюдь не свойство конечного существа.». Бог «может положить конец всему движению материи, привести все тела вселенной в состояние полного покоя и спокойствия и сохранять их в таком положении столько времени, сколько ему будет угодно» [6, т. 1, с. 158, 226]. Таким образом, метафизика Локка сопрягается здесь с теологией, ибо «материя несовечна вечному духу».
Типично механистически долгое время представлял себе Локк и сам характер процесса движения, утверждая, что «тела воздействуют через толчок, и никак иначе», но позднее пришел к выводу об упрощенном характере подобного истолкования движения [6, т. 2, с. 106, 431].
Фактически у Локка, как и у его предшественника Декарта, - не две, а целых три субстанции, ибо, помимо материальной и духовной, существует еще и Бог, который «есть нематериальная субстанция» [6, т. 2, с. 432], играющая сверхдетерминационную роль по отношению и к материальной, и к ментальной субстанциям.
В своей аксиологии Локк особое место отводит счастью, определяемого им как «наивысшее удовольствие». Счастье есть высшее благо, которому, «как таковому, всегда следуют наши желания». Насколько эта ценность фундаментальна, становится ясно при учете того, что «сам всемогущий бог подчиняется необходимости быть счастливым». Противоположностью счастья выступает несчастье, или «наивысшее страдание» [6, т. 1, с. 309, 316].
К тому же направлению следует отнести, далее, Ф. Вольтера, работы которого 30-х
годов XVIII века были тесно связаны с усвоением и творческим переосмыслением достижений английской мысли предшествующего столетия в области философии и естествознания. Французский мыслитель, подобно Ньютону и Локку, полагал невозможным движение материи в силу внутренне присущей субстанции активности. В качестве причины движения материи выступает «имматериальная причина», или Бог [7].
Вместе с тем Вольтер оказался в числе тех немногих сторонников рационализма, которые довольно-таки диалектически ин-терпретиривали взаимосвязь порядка и хаоса. Мыслитель отмечал, что «идея хаоса, упорядоченная богом, содержится во всех древних теогониях», которые «материю в божьих руках рассматривали как глину на гончарном кругу», и уточнял: «Хаос был беспорядочным движением, а космос - движением упорядоченным, которое господин мира сообщил всем телам» [7, с. 680]. И, с этой точки зрения, мыслителя можно рассматривать как предшественника современных взглядов на соотношение системности и хаотичности бытия.
В своих аксиологических взглядах Вольтер в ряде случаев близок к представителям религиозно-философской антропологии. Это относится в первую очередь к его представлениям о нравственности, которая во многом едина у «людей различных климатов, нравов, языков, законов, культа и степени интеллекта». Откуда это столь удивительное единство нравов? От Бога, отвечает мыслитель: «верховный интеллект, нас создавший, пожелал, чтобы на Земле была справедливость». Критерий добрых и нравственных поступков - общественное благо. («Благо общества. является единственной мерой нравственного добра и зла.» [7, с. 354, 270].)
Выдающимся представителем рассматриваемого здесь направления следует, далее, считать Ж. Ламетри, который был убежден в том, что материальный мир «существует сам по себе», что у него не было начала и не будет конца, поскольку элементы материи обладают «несокрушимой прочностью». Мыслитель стремился к радикальному материалистическому монизму, и это наложило соответствующий отпечаток на характер его сочинений. Пожалуй, наиболее оригинальными и значимыми в области эпистемологии являются идеи Ламетри относительно понимания категории субстанции. По-
видимому, французский мыслитель первым в истории философии высказал (в виде догадки) идею о неправомерности сведения перво-субстанции к материи или движению. На века опережая свое время, Ламетри называет материю и движение «первичными атрибутами» единой субстанции: «Древние, исходя из убеждения, что не существует тела без движущей силы, видели в субстанции тел как бы смесь двух первичных атрибутов: благодаря одному из них эта субстанция обладает способностью двигаться; благодаря другому -способностью быть приводимой в движение» [8, с. 63]. Замечу, что последующие материалистические учения и их представители, вплоть до конца XX столетия, прошли мимо этой превосходной философской идеи!
Между тем Ламетри особо подчеркивает неправомерность отождествления субстанции с материей: «.современные философы дали нам далеко не точную идею материи, в силу непонятного смешения представлений называя материей субстанцию тел, так как. материя, или пассивное начало субстанции тел, составляет лишь часть этой субстанции. Поэтому не удивительно, что они не открыли движущей силы и способности чувствовать». Таким образом, и материя и движение являются атрибутами единой субстанции и, следовательно, «движущая сила находится внутри субстанции тел». И вовсе не Бог «действующая причина движения», но материальная субстанция, которая «содержит в себе оживляющую ее движущую силу, которая является непосредственной причиной всех законов движения» [8, с. 63, 65, 66].
В целом, онтология Ламетри содержит некоторые постклассические черты и в этом смысле является переходной формой на пути к диалектическому материализму.
В аксиологии Ламетри вполне традиционно особое место отводится счастью. Высшее счастье - сознавать, что живешь для других, для общества. В то же время «мысль о том, что следует заботиться только о собственном благе, - химера». Хотя в социально-аксиологических взглядах Ламетри натурализм нередко сопрягается с сциентизмом, предпочтение отдается все же антропологи-стской парадигме перед сциентистской. Так, у него можно встретить утверждение о том, что «счастье. зависит от физических причин, как, например, определенного устройства тела.», а воспитание в целом слабее заложенного в человеке природой [8, с. 323, 104].
Своего высшего развития холистский интегративизм Нового времени достигает в классической немецкой философии. Высшего - в рамках отдельного развития материализма и диалектики, антропологии и сциентизма. И в этом кроется одна из причин актуальности творчества Канта и Гегеля. Причем они продолжают традиции преимущественно рационалистического плана. В Новое время именно в работах этих мыслителей постановка и решение важнейших вопросов философии приобретают свой классический вид.
Фактически И. Кант ведет радикальную критику рационализма, опирающегося на эмпиризм, основы которого были заложены Ф. Бэконом. Однако эта критика ведется отнюдь не с позиций иррационализма, но, напротив, с позиций еще более требовательного и сурового рационализма. Подобный ультрарационализм ставит под сомнение истинность для рассудка (разума) достоверности любого опыта, но при этом вовсе не заменяет эмпирические критерии иррациональной верой, как это будет характерно для иной ветви эпистемологии.
Кант в качестве критериев истинности выдвигает максималистские рационалистические идеалы. Неожиданно под сокрушительный огонь критики попадает опыт в любых его проявлениях, опыт в целом. Кант ставит под подозрение правомерность любых эмпирических обобщений и превращение их во всеобщие. Он требует предельной стерильности от научных и метафизических знаний путем очищения их от всякой эмпирии. Подобные стерильные знания он и называет априорными (доопытными), которые только и являются подлинно необходимыми и всеобщими. Если бы Кант вел речь о неправомерности абсолютизации опыта в качестве критерия истины, он был бы, несомненно, прав. Однако, отвергая узкий эмпиризм, немецкий мыслитель вместе с ним отбрасывает вообще опыт в качестве наиболее серьезной опоры для научного и философского мышления. Тем самым рационализм и логицизм Канта как бы повисает в воздухе, лишенный реальной опоры.
В целом эпистемология Канта является скорее рационалистической, чем какой-либо иной. Нет никакого сомнения в его огромной убежденности в возможностях человеческого разума. Солипсизм, иррационализм или мистика не вызывали симпатий у Канта. Харак-
терно в этом плане его отношение к сочинениям «грезящего» наяву Беркли или духо-видческим прозрениям Сведенборга. По-видимому, Кант лелеял мечту о примирении двух направлений Нового времени - материализма и идеализма, борьба между которыми вела к идейному и иному расколу в среде мыслителей, а также стремился установить более приемлемые и современные отношения между религией с одной стороны, наукой и философией - с другой. Но все это, естественно, привело к формированию самых разных и далеко не диалектических противоречий в созданной им теоретической системе.
Фактически Кант, пытаясь преодолеть трудности эпистемологии классического рационализма, вводит в свою теоретическую систему определенные элементы иррационализма (непознаваемые вещи сами по себе). Устраняя при этом одни противоречия, мыслитель порождает целый ряд новых противоречий. Таким образом, «коперниканский переворот» Канта на деле обернулся созданием нового и достаточно оригинального варианта не вполне последовательного субъективного идеализма. Только если у Беркли эта непоследовательность связана с отступлениями в сторону теологии и объективного идеализма, то у Канта с уступками натурализму и материализму. Однако и его вариант субъективного идеализма является вполне классическим.
Фактически Кант попытался выделить дискурсивно-теоретическое сознание в его предельно «чистом виде». Спустя более двух столетий после этого первого и последующих экспериментов подобного рода, мы хорошо знаем, что подобная «чистота» недостижима в принципе, ибо, с одной стороны, она неизбежно деформируется всеми особенностями существования вещей самих по себе, внешними объектами, а с другой - особенностями субъекта познания. Но во времена Канта все это еще не было известно, и кто-то же должен был осуществить попытку выделения стерильного знания, свободного как от влияния вещей самих по себе, так, в определенной степени, и от субъекта! В этом и заключался замысел великого немецкого философа, который затем нашел свое продолжение в работах его замечательного соотечественника Гегеля.
Этот свой замысел Кант формулирует весьма четко, он задается вопросом: как возможна чистая математика, чистое естество-
знание или метафизика? [9, т. 3, с. 118, 119]. Фактически мыслитель исходил из веры в возможность познания, которое он называет трасцендентальным. Метафизический характер учения Канта выступает здесь во всей своей очевидности, ибо из познавательной деятельности он полагает возможным устранить ее предмет, оставив одну «чистую» рефлексию, лишенную какой бы то ни было предметности. Тем самым мыслитель элиминирует один из двух атрибутов любой человеческой деятельности, то есть ее предмет. Подобная задача, разумеется, невыполнима, однако история философии должна была убедиться в этом практически. Учение Канта и стало полигоном для обсуждения подобных философских и логических проблем.
В области аксиологии Кант, с одной стороны, продолжает гуманистические традиции эпохи возрождения, а с другой - рационалистическую линию эпохи просвещения. Гуманизм социальной философии мыслителя, в первую очередь, связан с его требованием рассматривать человека, или точнее, личность, в качестве абсолютной ценности, цели самой по себе. Аксиология Канта во многом пропитана теми же идеями сверхрационализма, хотя все же не в такой мере, как его эпистемология. Если в теории познания мыслитель делает отступления в сторону, главным образом, материализма, то в социальной философии - в сторону религии. Однако это не делает аксиологию Канта разновидностью трансцендентной школы философии, которая обусловливает человеческую мораль божественным абсолютом, тогда как натуралистические учения выводят ее из биологической природы человека. Для Канта неприемлемы обе эти методологические позиции. Он обосновывает концепцию «автономии» морали, то есть ее независимости от религии.
Если в области теории познания главное внимание отводится такому атрибуту субъекта, как рассудок (разум), то в центре внимания социальной философии Канта находится второй атрибут субъекта - воля. Однако и здесь фокус внимания сосредоточен не на реальной, а на «чистой» воле, то есть такой, которая «мыслится как независимая от эмпирических условий, стало быть, как чистая воля.» [9, т. 4, ч. 1, с. 347]. И хотя это вовсе не надприродная воля его предшественника А. Шопенгауэра, все же определенное сходство между ними существует. Это
сходство заключается, во-первых, в отрыве фактора воли от его реальных эмпирических оснований. Во-вторых, оба мыслителя придавали важное значение обоим атрибутам субъекта - рассудку и воле. Правда, Шопенгауэр, будучи иррационалистом, возвел волю в новый абсолют. Напротив, Кант рационалист и первенство у него отдается рассудку (разуму), который также фактически является у него абсолютом, но абсолютом субъектного плана, а не в качестве надмирового.
Линия крайнего рационализма в области этической теории заключается, прежде всего, в стремлении Канта предельно освободить мораль от всего, связанного с чувственным миром человека. Отсюда принципальный антиэвдемонизм философа. С точки зрения современной социальной теории подход Канта не вполне корректен из-за фактически дезаксиологического понимания категории счастья, которое он отождествляет с выбором (свободой) любого толка: «Счастье - это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию.». В то же время Кант склонен «приподнимать» мораль и отождествлять ее с чем-то непременно социально позитивным и к тому же являющимся опорой для религиозного сознания и веры. Между тем само счастье является позитивной социальной и нравственной ценностью и потому не может противоречить позитивному моральному долгу. Иное дело, что счастье в качестве своей аксиальной противоположности имеет контрсчастье, то есть удовлетворенность негативного общественного содержания. Для немецкого же философа «счастье и нравственность - это два специфически совершенно различных элемента высшего блага.». Отсюда и характерные его констатации: «.мораль. есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья в той мере, в какой мы заботились о том, чтобы не быть недостойным его» [9, т. 4, ч. 1, с. 444, 457, 464].
Кант тяготеет скорее к методологии философского сциентизма, чем антропологизма, ведь фактически главными движущими силами человеческого бытия выступают у него наука и мораль. Однако сциентистская парадигма не всегда проводится им последо-
вательно. Само за себя в данной связи говорит уже название одной из его работ «Об изначально злом в человеческой природе». В другой работе Кант утверждает, что «проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы» [9, т. 6, с. 7]. Здесь сказалось, по-видимому, влияние его предшественника А. Шопенгауэра.
В работах Г. Гегеля конструктивистский рационализм достигает своей вершины. Для немецкого мыслителя «вера в могущество разума есть первое условие философских занятий... Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновениям познания». Гегель постулирует существование универсальной и всеохватывающей субстанции - Абсолютной идеи, которая одновременно является Разумом, Мышлением, Логикой, Субъектом и, разумеется, Богом. Таким образом, панрационалистический и одновременно философский характер учения Гегеля отнюдь не исключает теологических элементов. Разумеется, соединить все это корректно, без софистики и эклектики, невозможно. Однако в данном случае важно отметить тот факт, что объективный идеализм мыслителя - это все же не религия или теология. Бог так или иначе ставится на второе и далее по отношению к Абсолютной идее и ее ближайшим «определениям» место.
Гегель справедливо критикует предшествующие ему философские доктрины за метафизичность в решении проблемы двух субстанций - материальной и духовной. Но, в отличие от Спинозы, пытавшегося преодолеть их противоположность на пути монизма по преимуществу материалистического типа, Гегель, напротив, пытается осуществить аналогичную процедуру, элиминировав материальную субстанцию. («.Материальное в своем обособлении не обладает никакой истинностью, никакой самостоятельностью по отношению к имматериальному» [10, т. 3, с. 49].)
Человек у Гегеля - не столько природное и самостоятельное, сколько духовное чувственно-прикладное существо, едва ли не вещь среди многих других вещей, правда, единственное, в отличие от природных вещей, а также животных, способное уловить ход «чистых» и «объективных» мыслей всеобщей мировой субстанции. Максимальным образом это достигается в философской логике, которую немецкий мыслитель рассматривает
«как систему чистых определений мышления. », другие же философские дисциплины -«философия природы и философия духа -являются, напротив, как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа» [10, т. 1, с. 124].
Далее, перейду к анализу аксиологической стороны учения немецкого мыслителя. У Канта и Гегеля за основу философского учения о человеке берется уже не частичная, а достаточно универсальная реальность. У них сочетаются традиции естественнонаучного и гуманитарного сциентизма (знания и ценности, разум и вера, наука и мораль). При этом Гегель чересчур сильно оторвал человека от его природных основ. В качестве важнейшего мыслитель выдвинул «требование к человеку не быть природной волей, не быть только таким, каков он от природы», ибо «человек в себе есть дух». Гегель квалифицирует как «неистинную» точку зрения, согласно которой «человек есть природное существо». Эта точка зрения берет человека «со стороны существования», а не сущности. В процессе социальной деятельности «человек должен создать самого себя». Однако определяющей у Гегеля выступает духовная, имматериальная деятельность. Здесь он следует религиозно-идеалистической традиции и объявляет «природное... бытие человека» злом. Последнему противостоит духовное божественное бытие, выступающее у Гегеля синонимом добра. Таким образом, в своей антиприродной направленности мыслитель пытается найти себе надежного союзника, обратившись к авторитету религии.
Человеческая природа, согласно Гегелю, имеет противоречивый божественно-внебо-жественный характер. Духовность человека носит отпечаток внеприродной божественной духовности, в то же время сам Бог не лишен некоторых субъективных человекоподобных качеств. Отсюда и утверждение о том, что «божественная и человеческая природа в себе не являются различными». Бог не есть для человека «нечто чужое, он относится к нему не как внешняя акциденция, а принят в бога по своей сущности, по своей свободе и субъективности; но это возможно лишь постольку, поскольку в самом боге есть эта субъективность человеческой природы» [11, т. 2, с. 279, 275]. Иными словами, природа (сущность) человека в определенной мере обожествляется и мистифицируется,
тогда как божественная природа, напротив, очеловечивается и демистифицируется.
Все эти воззрения Гегеля следует квалифицировать в качестве культур-сциенти-стских, ибо фактически движущей пружиной человеческого общества оказывается цивилизационная деятельность, в которой доминирующее значение отводится знанию. Причем на первое место ставится не столько естественнонаучное, сколько гуманитарное знание: закономерности развития политики и права, морали и религии. В этом проявилось наибольшее отличие гегелевского культур-сциентизма от классической религиозной антропологии. Для последней характерно в целом негативное отношение к развитию науки, абсолютизация устойчивости, которую приписывают связи человеческой духовности с Абсолютом. Мистический абсолютный дух Гегеля есть в значительной и существенной мере отражение общей человеческой деятельности. У Гегеля не столько человеческое бытие есть отражение божественного бытия, сколько, наоборот, божественное и абсолютное является отблеском живой человеческой деятельности.
У Канта и Гегеля развивались по преимуществу диалектическая и сциентистская компоненты теоретического мировоззрения. Материалистическая же и антропологистская составные оказались в фокусе внимания других философских школ. Между тем уже в середине XIX столетия мощное развитие получило направление, которое сумело снять крайности односторонних философских подходов (марксизм).
К представителям холистского (прото-марксистского, то есть в чем-то близкого, но не тождественного марксизму) интеграти-визма следует в первую очередь отнести ряд отечественных философов. Типичным является учение А.И. Герцена, мыслителя во многом противоречивого и не сформировавшего какую-то строгую теоретическую систему. Наряду с общим рационалистическим подходом у него встречаются и иррационалистические компоненты (особенно в период 1834-1840 годов) [12].
Для Герцена характерно достаточно позитивное решение обоих основных эпистемологических вопросов в неразрывной и органической связи друг с другом. Бытие вещественно, материально, деятельно. Природе (материи), обществу присуще не просто
движение, но и развитие (от простого к сложному), которое вызывается внутренними противоположностями [13, т. 1, с. 63, 66, 75]. Мышление природно и представляет собой высшую форму в развитии постоянно усложняющейся природы. «.Мышление так же естественно, как протяжение. механизм, химизм, органика.», оно «продолжает необходимое развитие, без которого вселенная не полна, - то самое развитие, которое начинается со стихийной борьбы, с химического сродства и оканчивается самопознающим мозгом человеческой головы» [12, с. 43]. Человек от животного отличается «самопознанием, мышлением». Человек отнюдь не находится «вне природы и только относительно противоположен ей.» [13, т. 1, с. 66, 251].
Все сказанное выше свидетельствует о том, что Герцен, несомненно, вышел за пределы метафизического материализма и вплотную подошел к диалектическому. Но все же эпистемология Герцена - это еще не диалектический материализм. Специалисты отмечают известную непоследовательность русского мыслителя в решении проблемы единства бытия и мышления, вследствие нерешенности вопроса происхождения и сущности человеческого мышления. Эта непоследовательность привела к вторжению в философское мировоззрение Герцена идей идеализма [12, с. 46].
В историю социально-аксиологической мысли Герцен вошел в первую очередь как теоретик русского социализма. Высшая ценность для Герцена - общинный крестьянский социализм. Впрочем, мыслитель не обольщался чересчур насчет ее прогрессивного потенциала, ибо понимал, что в общине личность нередко «поглощается миром», а «всякий неразвитой коммунизм подавляет отдельное лицо» [12, с. 54].
Герцен высказал немало позитивных идей о ходе исторического процесса. Тем не менее его представления об историческом процессе не вполне диалектичны. Во многом это обусловлено чрезмерной натурализацией последнего [12, с. 56, 57]. Стремясь материалистически объяснить мышление, Герцен явно преувеличивает его антропологическую основу. Объясняя прогресс в обществе развитием разума, мышления, он последнее опять же трактует физиологически. В основание социологии кладется физиология.
Таким образом, натурализм сопряжен у Герцена с сциентизмом и элементами скеп-
тицизма, который выразился в сомнении в возможности предвидеть будущее. По мнению мыслителя, будущего не существует, ибо история «не имеет цели», никуда не идет, и ее пути «прокладываются без плана». Одновременно Герцен был уверен, что история идет к социализму. По его словам, «.через все изменения и спутанности истории прошла красная нитка, связующая ее в одно целое, эта нитка - прогресс.». Герцен обратил внимание на сложный и отнюдь не прямолинейный характер общественного прогресса. В случае же, «если б человечество шло прямо к какому-нибудь результату, тогда истории не было бы, а была бы логика.». Вместе с тем русский мыслитель склонен преувеличивать сложность и иррациональность общественного прогресса, утверждая, что «в истории все импровизация.» [13, т. 2, с. 25, 27].
Другой отечественный мыслитель М.А. Бакунин в своих работах использовал не только материалистическую и диалектическую методологии, но и некоторые идеи исторического материализма.
Ответ Бакунина на основной вопрос гносеологии однозначно материалистический. «Мы отрицаем существование души, существование духовной субстанции, независимой и отделимой от тела», - писал русский мыслитель. Он постоянно подчеркивал мысль о том, что философский и религиозный идеализм едины в своих основах. «Обожествляя человеческие вещи, идеалисты всегда приходят к торжеству грубого материализма. И по очень простой причине: божественное испаряется и возносится на свою родину, на небо, и одно только животно-грубое остается действительно на земле» [14]. И все же мыслитель проявляет непоследовательность в трактовке взаимосвязи материального и идеального, толкуя ее в духе плоского материализма. Вместе с тем, Бакунин твердо стоит на позициях диалектика, признающего внутренний источник активности материи и ее неразрывную связь с движением, хотя и проявляет непоследовательность в трактовке взаимосвязи материального и идеального, толкуя ее в духе плоского материализма.
Аксиология М.А. Бакунина органически вытекает из основополагающих принципов его гносеологии. Во взглядах на человека и человеческое общество мыслитель стремится провести принцип материалистического мо-
низма и при этом нередко перегибает. Человек, будучи совершенным проявлением «животного начала», одновременно обладает и мышлением, на основе которого формируется мир моральных, научных, художественных ценностей. Отталкиваясь одновременно от антропологистской и сциентистской аргументации, Бакунин временами рассуждает в близком к марксизму духе: «Ввиду того, что общество формирует и определяет его человеческую сущность, человек находится в такой же абсолютной зависимости от общества, как от самой физической природы, и нет такого великого гения, который всецело был бы свободен от влияния общества». С одной стороны, «человек в своем эгоизме свирепее самых кровожадных зверей», но с другой -«он более обществен, чем пчелы и муравьи» [14, с. 310, 229].
Высшая ценность для М.А. Бакунина -свобода, которая, однако, понимается им весьма абстрактно и внеисторически. Свободы нет на протяжении практически всей человеческой истории, и она появляется лишь в ее конце: «.в каждую эпоху человек должен искать свободу не в начале, но в конце истории, и можно сказать, что действительное и полное освобождение каждого человеческого индивида есть настоящая великая цель, высший результат Истории». Подобное понимание свободы приводит фактически к ее отождествлению лишь со свободой отдельно взятого индивида: «Человек действительно свободен только среди равным образом свободных людей, и так как он свободен лишь в своем качестве человека, то рабство хотя бы одного-единственного человека на земле является как нарушение самого принципа человечности, отрицанием свободы всех» [14, с. 658, 276-277]. Все это приходит в противоречие с понимаем сущности человека в качестве общественного существа, но это противоречие остается у Бакунина неразрешенным.
Если высшая ценность для Бакунина свобода, то главная контрценность - государство. Мыслитель категорически отказывался признать историческую необходимость и прогрессивность института государства на определенном этапе исторического развития общества. Фактически государство для Бакунина - абсолютное зло: «Государство - это самое вопиющее, самое циническое и самое полное отрицание человечества»; «.там, где начинается Государство, кончается индивидуальная свобода и наоборот» [14, с. 238,
233]. Следовательно, осуществление идеалов свободы невозможно без уничтожения государства. Отсюда и вырастает его «философия анархизма». Ценности этой философии - равенство, справедливость, атеизм, образованность.
Кант и Гегель фактически достигли потолка интегративизма в рамках эволюции классической домарксистской философии. Дальнейший рост мировоззренческого синтеза был невозможен в границах дихотомии идеалистическая диалектика / метафизический материализм, антропологизм / сциентизм. Но качественное преодоление их дихотомии было возможно только революционным актом. Последний и был совершен К. Марксом и Ф. Энгельсом, в трудах которых получили исключительно мощное развитие обе центральные части теоретической философии - гносеологическая и аксиологическая.
В отечественной философской мысли XX столетия проблема научных предпосылок возникновения марксизма носила несколько односторонний характер и сводилась к предпосылкам естественнонаучного и экономического порядка. Между тем переход к марксизму был подготовлен формированием всей научной картины мира, включая ее гуманитарные ответвления (всеобщая история, лингвистика, литературоведение и так далее). Поэтому, говоря об особенностях познавательной деятельности, следует обращать внимание на общенаучные ее особенности. С этой же проблемой неразрывно связана и проблема художественной картины мира, также оказавшая непосредственное влияние на ход формирования марксистской парадигмы. Из биографий основоположников марксизма и их ближайшего окружения нам хорошо известно о том, каким вниманием пользовалась у них современная и прогрессивная литература, поэзия того переломного времени. Недостаточное внимание к этому вопросу в советское время во многом обусловлено непониманием оценочной природы искусства и непосредственной родственности оценочной сущности искусства и аксиологической природы философии.
В области аксиологии произошло снятие (правда, не вполне последовательное и осознанное) дихотомии антропологизм / сциентизм на основе признания общественной сущности человека, преодоления раздельного существования теории деятельности и отношения. При этом наибольшее зна-
чение имела разработка Марксом и Энгельсом учения об общественно-экономических формациях.
Аксиологическая теория марксизма концентрированное свое выражение находит в идее Коммунизма, нового бесклассового общества. Основные силы всех подлинно прогрессивных людей и их групп должны быть направлены на всемерное его приближение. Именно это общество способно осуществить вековые чаяния людей. Оно выступает целью отнюдь не само по себе, а в силу того, что осуществляет высшие идеалы и ценности человечества. Эти ценности - свобода человека и социума в целом; гуманизм, основанный на общественной собственности на основные средства производства и отсутствии эксплуатации человека человеком, равенстве и братстве всех людей; мирное сосуществование регионов и народов планеты, без войн и кровавых конфликтов; труд по призванию; распределение по потребностям и другие.
Следует заметить, что в интеграции антропологической и сциентистской составной в социальной теории марксизма (исторический материализм) сциентизм на протяжении XIX-XX веков все-таки имел заметный перевес. Это особенно проявилось в постоянном педалировании идеи не просто научного характера диалектического и исторического материализма, но в причислении самой философии к разновидности научного знания.
Марксизм, как и все полноценные философские школы мирового значения, должен пройти в своем развитии три основных этапа: ранний, классический и постклассический. Эталоном марксистского интегративизма являются труды, прежде всего, его основоположников - К. Маркса и Ф. Энгельса. К ним непосредственно примыкают работы Г.В. Плеханова и В.И. Ленина.
Как и другие теоретики и пропагандисты марксизма, Г.В. Плеханов заметно переоценил сциентистскую составную новой мировоззренческой доктрины. В будущем, по его мнению, развитие точных наук окажется настолько глубоким и содержательным, что непременно отпадет необходимость в философских гипотезах. Наряду с сциентистскими, в некоторых случаях Плеханов высказывается также в духе классического антропологизма. (В частности, это касается оценки им роли в развитии общества географической среды.) В целом же, Плеханов, подобно
Марксу и Энгельсу, преодолевает односторонние антропологические и сциентистские методологические подходы в аксиологии. Плеханов поддерживает интегральный подход к пониманию сущности человека как общественной, которая, вместе с тем, не может быть сведена к некоторым, пусть и самым важным своим, составным и, прежде всего, к экономической детерминанте.
Новый этап в развитии философии марксизма связан прежде всего с именем
В.И. Ленина, который достаточно четко определяет содержание эпистемологии как состоящей из двух неразрывно взаимосвязанных учений - материализма и диалектики. «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма.» [15, т. 29, с. 321]. Проблему взаимоотношения материи и сознания Ленин называет основным гносеологическим вопросом, вслед за Дицгеном отмечая, что «дух и материя имеют, по крайней мере, то общее, что они существуют» [15, т. 18, с. 257]. Однако единство мира все же выводится не из их взаимосвязи, а из его материальности. В самом деле, субстанцией, имеющий статус абсолютности, является движущаяся материя. Напротив, психические и идеальные процессы относительны. А из относительного существования невозможно вывести единство мира.
Именно В.И. Ленин впервые в истории философии дает классическое определение материи как объективной реальности и обосновывает положение о неисчерпаемости ее вглубь. (Между тем даже Ф. Энгельс понимал материю достаточно механистически, фактически сводя ее к телесности, веществу.) Существенному уточнению подверглись категории истины и практики. Относительно последней Ленин отметил, что она «выше теоретического познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности» [15, т. 29. с. 195].
В.И. Ленин вовсе не считал пролетарское, советское государство «царством свободы», но переходной и противоречивой формой от государства буржуазного к коммунистической безгосударственности. («Пока есть государство, нет свободы. Когда будет свобода, не будет государства» [15, т. 33, с. 95].) Реальная история развития социалистического общества должна привести к отмиранию государства и, следовательно, к отмене необходимости принуждения, ограничения свободы человека.
Далее необходимо, прежде всего, уточнить термин «конструктивизм». Автор вкладывает в него как позитивный (конструктивный), так и негативный (деконструктивный) смыслы. Иными словами, учение любого из представителей рассматриваемой школы будет в большей или меньшей степени обладать как положительными, так и отрицательными чертами в деле объяснения и прогнозирования природных и социальных явлений.
К конструктивистскому синтезу целесообразно отнести, в первую очередь теософию, или эзотерику. Под эзотерикой понимают тайное знание, которое имеет иррациональную компоненту, уходящую корнями в глубины человеческой психики. Она предпо-лает мистический опыт, находящийся вне пределов рационального, в том числе научного, анализа. Для нас особенно важна теософская тенденция к синтезу мистико-ирра-ционалистических и рациональных, антропо-логистских и сциентистских компонентов (философии и религии, знания и веры, трансцендентности и натурализма).
Весьма показательно для характеристики теософии учение Е.П. Блаватской. Несмотря на ее стремление к синтезу рациональных компонентов с иррациональными, последние все же имеют превалирующее значение, поэтому ее эпистемологию следует квафици-ровать как по преимуществу иррационали-стическую. В своем учении Блаватская опирается на «числовой идеализм», впервые обнаруживший себя в пифагореизме. От пифагорейского идеализма можно идти как в сторону рационализма, так и иррационализма. Блаватская фактически пытается совместить обе эти тенденции, что свидетельствут о по-стклассическом характере ее доктрины.
Е.П. Блаватская именует рассудок великой публичной глупостью и говорит о банкротстве интеллекта. Напротив, она высоко ценит интуицию, на основе которой только и возможно познание духовного, «метафизического» мира. Полет интуиции выше и быстрее медлительных процессов рациональной мысли. Блаватская утверждает, что эзотерическое знание привержено науке. Однако, по большому счету, эти декларации не соответствуют ее действительным гносеологическим позициям, ибо весь наш конкретный эмпирический мир есть ирреальность, нечто вроде миража. Блаватская продолжает здесь линию классического иррационализма, постулируя некоторое скрытое и
недоступное для людей начало всего, некоторую трансцендентную рельность. Кроме того, все бытие наделяется гендерными характеристиками. («Отец» и «Матерь» - мужское и женское начало в Корне-Природе, противоположные полюсы, проявляющиеся во всем на каждом плане Космоса.» [16, т. 1, с. 97, 98].)
Весьма своеобразны представления Е.П. Блаватской о материи, в которой она усматривает некую вечно живую сущность, подобную живому существу и способную пребывать как бы в спящем, или «пассивном», «неподвижном», состоянии. Материя уподобляется здесь «материалу мира», на основе которого постепенно развертывается Вселенная благодаря Энергии, являющейся истинно первичной сущностью.
У Е.П. Блаватской существует прямо-таки аллергия не только на любые материалистические доктрины, но и вообще на все телесное в окружающем мире. Совсем иначе с идеалистическими учениями и вообще с духом. Пифагор, Платон, Беме и все те мыслители, которые в той или иной мере впитали в себя идеи восточной идеалистической философии - подлинные авторитеты для Блаватской. Вот ее высказывания о человеческой телесности: «Тело просто безответственный орган, инструмент психического, если и не духовного человека» [16, т. 2, с. 351]. Одновременно вселенское значение придается идеальному, в том числе мышлению отдельного человека, который должен постоянно управлять своими мыслями, ибо даже «пятиминутное мышление может погубить пятилетнюю работу.». При этом представления носительницы тайного знания о взаимосвязи сознания и мозга, психики и нервной системы откровенно антинаучны и уже вскоре после ее смерти были убедительно опровергнуты естествознанием. Так, «сердце» у Блаватской - «это средоточение духовного сознания, так же как мозг есть средоточение рассудочного сознания» [16, т. 3, с. 713, 725].
Подлинным началом всего является у Е.П. Блаватской нематериальное движение, которое называется энергией и одушевляется. В духе Плотина и Шеллинга в огне усматривается не просто один из материальных элементов, ибо «Огонь не есть Элемент, но божественная сущность. Физическое пламя есть объективный носитель высочайшего Духа. Элементы Огня - высочайшие. <.> Огонь есть божество в своем субъективном
присутствии по всей вселенной. При других условиях этот Вселенский Огонь проявляется как вода, воздух и земля. Это единый Элемент в нашей видимой вселенной... Это то, что дает свет, тепло, смерть, жизнь и т. д. Он есть даже кровь. Во всех своих различных проявлениях он, по существу, един» [16, т. 3, с. 728, 733]. Здесь наглядно видно, что создательница супернового теософского учения во многом является носительницей древних мифологических, следовательно, донаучных, дорелигиозных и дофилософских воззрений!
Итак, на основной вопрос гносеологии Е.П. Блаватская дает ответ в духе идеалисти-чески-мистического иррационализма. Второй же по значимости вопрос теории познания решается путем сведения движения к энергии духовного толка. Энергетическая первосущность Блаватской отличается двигательной, деятельной способностью, она одновременно идеальна и объективна, но первая характеристика много весомее второй. Это дает основание квафицировать эпистемологическое учение Блаватской в качестве разновидности энергетического идеализма типа оствальдовского.
И все же стремление Е.П. Блаватской, по-возможности, опереться на современную ей науку делает ее учение постклассическим. Дело в том, что классическая эзотерика связана с иррационализмом и мистицизмом, которые смещают акценты на хаотичность, дисгармоничность бытия. Но подобные представления отсутствовали в науке XIX столетия. В ней господствовала прямо противоположная картина мира. Тогда как, согласно Блаватской, ничто не возникает в природе внезапно. Она никогда не развивается скачками и рывками. Все в ней неторопливо, гармонично и ничто не является неожиданностью - даже жестокая смерть.
Согласно теософской доктрине, одновременно с развитием Вселенной идет процесс развития человечества. Это есть параллельный коэволюционный процесс. Эволюция Вселенной начинается с первой дифференциации, представляющей собой дух. Уже в этой первой дифференциации содержится Все, что потом разовьется во времени по законам природы. Е.П. Блаватская называет этот процесс творением света-духа. Он продолжается до тех пор, пока дух наполнит каждый атом, то есть пока ни сформируется «метафизический» мир. Эзотерическая философия
отмечает, что, хотя физический мир и познается хорошо известными науке методами, необходимо развивать также духовное познание, чувствование, интуицию для познания реально существующего «метафизического» мира, который взаимосвязан с миром физическим и является причиной его возникновения, его основой, сущностью, истиной [17].
В целом представления Е.П. Блаватской о человеке достаточно фантасмагоричны. Якобы человечество приобретает свой пол с середины третьей расы, то есть 18.000.000 лет назад. Ранее первоначально андрогинное человечество разделилось на два пола, превращенное природою в детородные машины. Причем тезис о первоначальном двуполом единстве людей - это «аксиома в Тайной Доктрине». Таким образом, спустя тысячелетия, вновь возрождается древний миф, которому пытаются придать теоретическое и, по возможности, наукообразное обоснование. Впрочем, аргументы в пользу предшествовавшей современному человеку андрогинной расы опираются, главным образом, на ту же мифологию.
Формирование интеллекта происходило за счет однополости, развития сексуальных отношений, что привело к нарушению закона равновесия начал: материальное получает перевес над духовным. В результате человек лишился гармонии, потерял свою цельность, приобретя взамен неуравновешенность, внутреннюю духовную неустойчивость, неудовлетворенность, осознание своего несовершенства. Человек совершил «грехопадение» [17, с. 149].
Замечу, что в период создания теософии появилось немало различных проповедников, претендовавших на роль Мессии (например Ф. Ницше и Вл. Соловьев), и Е.П. Блаватская одна из таких претенденток, ведь «Тайная Доктрина», по ее словам, «не есть трактат или же ряд туманных теорий, но заключает все то, что может быть дано миру в настоящее столетие». Между тем в теософии человек фактически не обладает ни подлинной свободой, ни возможностью творчества, что бы ни создали его фантазия, интеллект, практическая деятельность, - все это изначально было запрограммировано и предопределено. До чего же унылая эта «новая» мессианская «Тайная» доктрина! Декларируемый автором «синтез» на деле оказывается синтезом рационалистической и иррационалистической
ветвей идеализма и метафизики релятивистского толка. И не случайно самым большим злом для Блаватской является материализм в любом его обличье! Даже агностицизм грешит этой бедой [16, т. 1, с. 45, 424-425].
Складывается впечатление, что высокая оценка науке и знанию дается исключительно тогда, когда они соответствуют принципам теософии, во всех иных случаях они, с эзотерической точки зрения, лишь вредят. Не случайно, научная теория эволюции заменяется у Блаватской собственным изобретением. В самом деле, человек отнюдь не сформировался в результате естественной биологической эволюции. Его зародыши существовали изначально в готовом виде, а затем лишь выросли подобно бутону цветка. Человек отнюдь не завершает собой эволюцию биологических форм жизни, ибо «Оккультная Доктрина утверждает, что. млекопитающие были выявлены эволюцией после человека». Иными словами, мировой процесс шел в совершенно в противоположном направлении: «Все вещи имели свое начало в Духе - эволюция первоначально началась сверху и следовала по нисходящей дуге, а не наоборот, как это преподается теорией Дарвина. Другими словами, происходила постепенная материализация форм до тех пор, пока, наконец, конечное унижение не было достигнуто» [16, т. 2, с. 22, 209, 220].
Одной из главных опор всех подобных воззрений служат трудности развития самой науки, невозможность познавательной деятельности к абсолютно полному и точному отражению многообразной действительности. Так, во времена Е.П. Блаватской не были известны промежуточные звенья, соединяющие мир человека и животного. Из этого делается категорический вывод, что эти звенья «никогда не будут найдены; просто потому, что то звено, которое соединяет человека с его истинными предками, разыскивается на объективном плане и в материальном мире форм, тогда как оно надежно сокрыто от микроскопа и ланцета внутри животного святилища самого человека» [16, т. 2, с. 220].
С точки зрения эзотерической философии эволюция, которая привела к возникновению современного человека, есть не что иное, как самый настоящий регресс, падение духовности в материальность, увеличение вселенского зла. «Демон гордости, похоти, возмущения и ненависти не имел бытия до появления физического, сознательного человека. Именно человек породил и вскормил врага и позволил ему развиться в своем сердце. Именно он обесчестил, осквернил Бога, пребывающего в нем самом, сочетав чистый Дух с нечистым Демоном Материи». Поэтому «Нет Дьявола, ни Зла вне человеческого создания». И если ранее отмечались пафосные речи по адресу познания, то ведь, наряду с ними, сколько угодно прямо противоположных по своей направленности. Так, по словам носительницы тайного знания, «интеллектуальная эволюция, прогрессируя бок о бок с физической, конечно, была проклятием вместо благословения.» [16, т. 2, с. 318-319, 451, 476].
Взаимосвязь доброго и злого начал в человеке, в основном, недиалектична, ибо необратима. «Неправда, что человек, сильный во в зле, может быть вдруг обращен и стать таким же сильным в добре. Его носитель слишком загрязнен, он может в лучшем случае нейтрализовать зло, балансируя кармические причины, которые он привел в действие, во всяком случае - для этого воплощения». Впрочем, не все так мрачно, развитие циклично и даже спиралевидно (прямо-таки современная диалектика!). И «за Циклами Материи будут следовать Циклы Духовности и вполне развитого разума» [16, с. 728, 516].
Итак, интегративизм конструктивистского типа оказался весьма эклектичным и крайне противоречивым. Правда, и холист-ский исторически наиболее прогрессивный вид философского синтеза не был идеальным и безукоризненным. Но, как известно, все познается в сравнении! Большего теоретического синтеза достигнуть не смог никто.
Итак, общая схема основных направлений философской мысли Нового времени выглядит следующим образом.
Гносеология Аксиология Интегративизм
Рационали- Иррацио- Антропологическая Сциентистская Холистский Конструктиви-
стическая налистическая стский
Р. Декарт Я. Беме Ш. Монтескье Ф. Бэкон Т. Гоббс Е.П. Блаватская
Б. Спиноза Э. Сведенборг П.Я. Чаадаев Д. Вико П. Гассенди А. Безант
Г. Лейбниц А. Шопенгауэр Ж. Руссо Д. Дидро Д. Локк Р. Штайнер
Д. Толанд Ф. Шеллинг И. Бентам К. Гельвеций Ф. Вольтер
Д. Беркли Л. Фейербах А. Смит Ж. Ламетри
Э. Кондильяк Н.Г. Чернышевский А. Тюрго И. Кант
П. Гольбах Б.Н. Чичерин А. Кондорсе Г. Гегель
П. Кабанис Н.Ф. Федоров Ч. Пирс А.И. Герцен
И. Фихте П.А. Кропоткин У. Джеймс М.А. Бакунин
О. Конт Ф. Ницше Д. Дьюи К. Маркс
Д. Милль В.С. Соловьев Ф. Энгельс
К. Фохт Г.В. Плеханов
Г. Спенсер В.И. Ленин
Л. Бюхнер
Э. Мах
Р. Авенариус
1. Булычев И.И. // Вестн. Тамбов. ун-та. Сер. Гуманитарные науки. 2001. Вып. 1, 2 и 4.
2. Кузанский Н. Соч.: В 2 т. М., 1979.
3. Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1989-1991.
4. Цит. по: Быховский Б.Э. Гассенди. М., 1974.
С. 79.
5. История философии. Учебник. 2-е изд.
Минск, 2001. С. 224.
6. Локк. Соч.: В 2 т. М., 1985.
7. Вольтер Ф. Философские сочинения. М.,
1989. С. 310.
8. Ламетри. Соч. 2-е изд. М., 1983. С. 63.
9. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966.
10. Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1974-1975.
11. Гегель. Философия религии: В 2 т. М., 1977.
12. Володин А. // Герцен А.И. Соч.: В 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 43.
13. Герцен А.И. Соч.: В 2 т. М., 1985-1986.
14. Бакунин М. Анархия и порядок. М., 2000.
С. 258, 572.
15. Ленин В.И. Пол. собр. соч. 5-е изд. М., 19581966.
16. Блаватская Е.П. Тайная доктрина: В 3 т. Москва - Харьков, 2001.
17. Новикова Т.М. Эзотерическая философия. М., 2001. С. 135, 203.
З2
