CC BY
143
УДК 11
ББК 87.3(0)323-257
О ВЛИЯНИИ ПРОКЛА НА ДИАЛЕКТИКУ ИМЕНИ И ИМЕНОВАНИЯ В АРЕОПАГИТИЧЕСКОМ ТРАКТАТЕ «О БОЖЕСТВЕННЫХ ИМЕНАХ»1
Д.С. КУРДЫБАЙЛО1, И.П. КУРДЫБАЙЛО2
'ЧОУ ВО «Русская христианская гуманитарная академия», наб. р. Фонтанки, д. 15, лит. А, г. Санкт-Петербург, 191011;
'ФГБОУ ВО «Санкт-Петербургский государственный университет», Институт философии, Менделеевская линия, д. 5, г. Санкт-Петербург, 199034, Российская Федерация.
E-mail: theoreo@yandex.ru 2ФГБОУ ВО «Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций имени профессора М.А. Бонч-Бруевича», пр. Большевиков, д. 22, корп. 1, г. Санкт-Петербург, 193232, Российская Федерация.
E-mail: inga.posta@mail.ru
Ареопагитический трактат «О божестенных именах» рассматривается в перспективе традиции неоплатонического комментария на «Кратил» Платона, в котором особое место занимает комментарий Прокла. Предлагаются аргументы в пользу того, что псевдо-Дионисий не только был хорошо знаком с этим комментарием Прокла, но и осознанно выстраивал трактат «О божественных именах» в духе подражания или соперничества с ним. Отмечено преемство у Прокла как в отношении философской терминологии, так и в ряде концепций, включая диалектику целого и частей, тождества и различия, принцип онтологической иерархии, учение о причинности и причастности, некоторые особенности апофатического метода, - все они отражаются в принципах именования и различения видов имён. На основе анализа этих принципов предложена классификация имён, учитывающая основные их типы в трактатах «О божественных именах» и «О небесной иерархии», показаны сходства и различия с аналогичной классификацией у Прокла. Показано, что диалектика и онтология Прокла могут применяться для углубления понимания ареопагитической «теолингвистики» и её локализации в историко-философском контексте.
Ключевые слова: ареопагитический корпус, псевдо-Дионисий Ареопагит, диалектика имени, апофатический метод, символ, теория именования, диалектика причинности
ON THE PROCLEAN INFLUENCE ON NAMES AND NAMING DIALECTICS IN THE AREOPAGITIC TREATISE "ON THE DIVINE NAMES"
D. S. KURDYBAYLO, I. P. KURDYBAYLO
Russian Christian Academy for the Humanities 15 A, Fontanka river emb., St Petersburg, 191011;
Saint-Petersburg State University, Institute of Philosophy 5, Mendeleevskaya liniya, St Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: theoreo@yandex.ru The Bonch-Bruevich Saint-Petersburg State University of Telecommunications.
22/1, Prospekt Bolshevikov, St Petersburg, 193232, Russian Federation.
E-mail: inga.posta@mail.ru
1 Статья подготовлена при поддержке РФФИ-ОГОН, проект № 15-33-01285 «Рождение божественных имён»: историко-философское исследование античных и раннесредневековых учений об имени и именовании.
The paper studies the Areopagitic treatise On the divine names (Latin De divinis nominibusj in the framework of the tradition of Neoplatonic commentaries on Plato's Cratylus and focuses on Proclus' commentary. A few arguments are presented to prove that Pseudo-Dionysius could be well acquainted with Proclus' commentary and, therefore, the treatise On the Divine names may have been intentionally authored in a vein of imitation or competition with Proclus. It is noted that, along with the Neoplatonic philosophical language, these propositions inherit Proclus' dialectics of the whole and parts, of the identity and difference, the ontological hierarchy, the doctrine of causation and participation, as well as some noticeable features of apophaticism, with all of them being relevant to the theory of naming and distinguishing types of names. An analysis of these principles makes it possible to introduce a classification of names described in the treatises On the Divine names and On the Celestial hierarchy and to show their similarities and differences when compared to the Proclus' classification. The results obtained reveal how Proclean dialectics and ontology can be applied to studying the Areopagitic 'theolinguistics' and its localization in history and philosophy.
Keywords: Corpus Areopagiticum, Pseudo-Dionysius the Areopagite, dielectics of name, apophatic method, symbol, theory of naming, dielectics of causation
Схожесть текстов Прокла и корпуса Ареопагитик2 была очевидной уже во времена прп. Максима Исповедника, который в предисловии к ареопагитическим схолиям приводит слова «некого трудолюбивого мужа» о сходстве текстов Арео-пагита и Прокла, защищая, впрочем, первенство «блаженного Дионисия,... умозрениями» которого «часто пользуется Прокл»3. С полной определённостью против авторства исторического Дионисия выступали такие ренессансные гуманисты, как Лоренцо Валла и Эразм Роттердамский4. С развитием текстологии и филологии к концу XIX в. была аргументированно высказана точка зрения, вскоре ставшая общепринятой, о зависимости именно Ареопагита от Прокла,5 а не наоборот (и не их обоих от гипотетического третьего источника). Главным основанием для такого вывода первоначально было сходство глав DN 4.18-34 и трактата Прокла De malorum subsistentia, затем значительное внимание было уделено употреблению неоплатонической терминологии во всём CA6, в
2 Далее будем пользоваться обозначениями: CA - корпус Ареопагитик, ДА - его автор, CH - трактат «О небесной иерархии», DN - трактат «О божественных именах», EH - трактат «О церковной иерархии». Греч. текст и пагинация приводятся по изд.: Suchla B.R. (Hrsg.) Corpus Dionysiacum / Pseudo-Dionysius Areopagita. Bd. 1. De divinis nominibus. Berlin, New York: de Gruyter, 1990 [1] (трактат DN) и Heil G., Ritter A.M. (Hrsgg.) Pseudo-Dionysius Areopagita. De crelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistul®. 2. Aufl. Berlin, Boston: de Gruyter, 2012 [2] (остальные трактаты); рус. пер., если не указано иное: Прохоров Г.М. (перев.) Дионисий Ареопа-гит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб: Алетейя; Изд. Олега Абышко, 2002 [3], с нашими уточняющими изменениями, которые не оговариваются.
3 PG 4, 21D; рус. пер.: с. 33.
4 Schäfer Ch. Philosophy of Dionysius the Areopagite. An introduction to the structure and the content of the treatise On the Divine Names. Leiden, Boston: Brill, 2006. P. 15 [4].
5 Подробнее об истории исследования CA см.: Dillon J., Klitenic Wear S. Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist tradition: Despoiling the Hellenes. Aldershot: Ashgate Publishing, 2007. P. 3-4 [5]; Афонасин Е.В. Corpus Dionysiacum и классическая традиция // Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. 2008. № 2.1. С. 94 и слл. [6].
6 Дж. Диллон перечисляет более трёх десятков неоплатонических терминов, многократно используемых в CA: Dillon, Klitenic Wear. Dionysius the Areopagite... P. 13.
1980-1990-е годы появились систематические сравнительные исследования метафизики обоих авторов7.
Однако предметом подобных сопоставлений очень редко становится важная тема, которой и Прокл, и ДА посвятили по крупному трактату, - тема «божественных имен», их природы, способов установления и истолкования, соотношения имён и вещей8. Прокл посвятил этой теме комментарий на «Кратил» Платона (далее in Cratylum), сравнительно малоисследованный как в западной, так и в отечественной науке по сегодняшний день9. Ареопагитический трактат «О божественных именах» также слабо исследован с точки зрения теории именования, подробному изложению которой посвящены его первые три главы. Фундаментальная монография Христиана Шефера (Schäfer 2006), специально посвящённая философскому анализу DN, несмотря на «интереснейшие теологические рассуждения» в главах DN 1-3, тем не менее концентрируется «на макроструктуре глав 4-13»10, посвящая анализу первых глав менее десяти страниц. Таким образом, наиболее подробным анализом DN 1-3, насколько нам известно, до сих пор остаётся комментарий Пола Рорема (Rorem 1993: 133-147).
Трактат «О божественных именах», построенный как своеобразный «толковый словарь», по своей форме и жанру стоит в ряду, начатом диалогом Платона «Кратил» и продолженном целым рядом неоплатонических комментариев на него. Далеко не все из них сохранились, в полном виде до нас не дошёл даже вариант, написанный Проклом, однако главная черта неоплатонического комментария вполне очевидна: текст Платона не только обсуждается, истолковывается и вводится в контекст метафизики, современной комментатору, но и допол-
7 Rorem P. Biblical and liturgical symbols within the Pseudo-Dionysian synthesis. Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1984 [7]; Louth A. Denys the Areopagite. Morehouse-Barlow, Wilton, CT, 1989 [8]; Rorem P. Pseudo-Dionysius : A commentary on the texts and an introduction to their influence. NY, Oxford: Oxford University Press, 1993 [9]; Schäfer Ch. Philosophy of Dionysius the Areopagite...; Dillon, Klitenic Wear. Dionysius the Areopagite.
8 Из существующих исследований в этом направлении очень краткие замечания см. : van den Berg R.M. Proclus' Commentary on the Cratylus in Context: Ancient Theories of Language and Naming. Leiden, Boston: Brill, 2008. P. 216-217 [10]. По всей видимости, у А.Ф. Лосева был подготовлен какой-то материал по этой теме, но из опубликованных текстов судить о них можно только по краткой заметке: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О божественных именах». СПб: Изд. Олега Абышко, Университетская книга-СПб., 2009. С. 94 [11]. У Пола Рорема (Pseudo-Dionysius: A commentary...) влияние Прокла на DN сосредоточено на проблеме зла, обсуждаемой в DN 4.18-34, тогда как вопросы именования остаются в тени. В отношении одного Прокла также см.: Trouillard J. L' activite onomastique selon Proclos // De Jamblique a Proclus / Éd. par H. Dörrie. Genève: Vandoeuvres, 1974. P. 239-251 [12].
9 Подробнее об этом тексте см.: Duvick B.M., Tarrant H. (tr., ed.) Proclus. On Plato Cratylus. London, New Delhi, NY, Sydney: Bloomsbury, 2014 [13]; van den Berg. Proclus' Commentary.; Курдыбайло Д.С., Курдыбайло И.П. Онтология имени и именования в комментарии Прокла на «Кратил» Платона // Платоновские исследования. № 8 (2018 / 1). С. 86-124 [14]; (см. также библиографию в этих работах).
10 Schäfer Ch. Philosophy of Dionysius the Areopagite. P. 80.
няется его собственными толкованиями имён, которые Платон мог вовсе не упоминать. В этом смысле «кратиловская» традиция не только комментирует, но и творчески расширяет лексикон божественных имён.
На наш взгляд, цель автора DN состояла не столько в продолжении этой традиции, сколько в том, чтобы предложить христианский аналог платоническим произведениям этого жанра: дать столь же подробное, обширное и теоретически обоснованное изъяснение имён христианского Бога, как это делалось лучшими из языческих философов в отношении их богов. Таким образом, не ставя прямой цели продолжать «кратиловскую» традицию, Ареопагит, принимая рамки выбранного жанра, тем не менее невольно включается в неё.
Несколько основоположений диалектики Ареопагитик
1. Причинные цепи и иерархический принцип
Одна из ярких отличительных черт позднего неоплатонизма, и в особенности мысли Прокла, - пристальное внимание к диалектике так называемых причинных цепей. Каждый умопостигаемый или умный бог порождает такого рода цепь (а£ф&), которая причинно-следственной связью объединяет на низших онтологических уровнях все сущности и явления, которые этим богом порождаются или в которых проявляется его деятельность (энергии). Диалектика причины и следствия имеет исключительную значимость и для ДА, однако он выстраивает её на основе несколько иного понимания иерархии: если у Прокла все иерархические уровни различны онтологически, возникая последовательно-эма-национным образом, то для ДА онтологически различны только чувственный, умный и, возможно, умопостигаемый уровни. Бог при этом вынесен за пределы любой иерархической предикации, бесконечно превышая любую меру тварного бытия. Все частные иерархические ступени внутри этих уровней обозначаются понятиями и бюкоа^п0^?, из них формируется логосная, смысловая (при-
чинная, целевая) структура космоса. Как и у Прокла, у ДА каждый низший чин обозначается как причаствующий (^£T£XOVTO5), а высший - как причаствуемый (^етехом^о^)11. Бог при этом мыслится как первая Причина - начало всех причинных цепей. Его трансцендентность в этой перспективе нисколько не нарушает связности иерархии:
«Нет ведь точного подобия между следствиями и причинами: следствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий запредельны и
11 Подробнее о категории «причаствования» см.: в языческом неоплатонизме - Месяц С.В. Учение о генадах: Прокл, Сириан, Ямвлих // Интеллектуальные традиции античности и Средних веков (исследования и переводы) / общ. ред. М.С. Петровой. М.: Кругъ, 2010. С. 45-56 [15] (в статье этот термин передан как «приобщимость»), в Ареопагитиках - Biriukov D. Hierarchies of Beings in the Patristic Thought: Gregory of Nyssa and Dionysius the Areopagite // The ways of Byzantine philosophy / еА by M. Knezevic. Alhambra, California: Sebastian Press, Western American Diocese of the Serbian Orthodox Church, Faculty ofPhilosophy, Kosovska Mitrovica, 2015. P. 71-88 [16].
существуют выше их, согласно самому своему изначальному смыслу (океьа; архл; Х6YOv)» [DN 2.8, 132.14-17; рус. пер.: 267].
«И если хочешь назвать начало живых как живых, то это сама-по-себе-жизнь, подобных как подобных - само-по-себе-подобие, соединённых как соединённых - само-по-себе-единство, упорядоченных как упорядоченных - сам-по-себе-порядок, и других, причастных тому или другому, или и того и другого, или многого, - то или другое, или и то и другое, или многое; и ты найдёшь, что самопричаствуемые сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благодаря причастности Бытию, то тем более - те, что им причастны» [БК 5.5, 184.8-16; рус. пер.: 417].
«Потому Благой и называется Создателем первых из них, потом их в целом, потом их по отдельности, потом тех, кто им в целом причаствует, потом -кто отчасти» [DN 11.6, 223.1-3; рус. пер.: 541-543].
Как и у Прокла, иерархии CA можно охарактеризовать тремя фундаментальными принципами, сформулированными А.О. Лавджоем: (1) принцип изобилия - иерархия возникает благодаря избытку бытия (сверх-бытия) у абсолютного Первоначала; (2) принцип линейной градации - иерархическая структура выстроена из последовательных ступеней - «чинов» или «порядков»; (3)
принцип непрерывности - за каждой ступенью идёт следующая, без разрывов
12
или резких скачков12.
В Боге, превышающем всё сущее, как в конечной Причине завершаются все иерархические последовательности, что с точки зрения диалектики описывается как совершенное совпадение в Боге членов антиномических пар: причины и следствия, причаствуемого и причаствующего, архетипа и образа:
«Прекрасное и Красота не должны различаться в их всё воедино собирающей Причине. Ибо разделяя их применительно ко всему сущему на причастие и причаствующее (еИ; ¡¡етоха; га! ¡ет£xоvта), прекрасным мы называем то, что причастно Красоте (то каХХои; ¡ет£xоv), а красотой - причастие к делающей красивым Причине всяческой красоты. Сверхсущественное же Прекрасное (то г)леpог)alоv кaХ6v) называется Красотой (каХХо;) потому, что от Него сообщается собственная для каждого красота (каХХоур) всему сущему; и потому, что Оно - Причина благоустроения и изящества всего и наподобие света излучает всем Свои делающие красивыми (каХХолоюи;) преподания источаемого сияния; и потому, что Оно всех к Себе привлекает (каХо^), отчего и называется красотой (каХХо;); и потому, что Оно всё во всём (оХа ^ 0Х015) сводит в тождество» [DN 4.7, 151.2-10; рус. пер.: 313].
Стоит отметить, что в последних строках этой цитаты - один из двух найденных нами в БК случаев «этимологического» толкования имени (каХо^
12 Лавджой А.О. Великая цепь бытия: История идеи. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 55-70 [17].
> каАЛо^), выдержанных по принципам платоновского «Кратила»13 (и проклов-ского комментария к нему)14. Сама тема красоты и многократная игра одноко-ренными каААо^, то каА^, явственно отсылают к «Гиппию большему»
(287с7-е1 sq.). Более того, вслед за этим пассажем ДА приводит обширную цитату из «Пира», возможно тем самым нарочито отдавая «долг чести» Платону. В остальном тексте подобных длинных прямых цитат нет, а элементы платонической мысли и частые заимствования на уровне одного-нескольких слов введены в текст более органично15. Отметим, что и длинное рассуждение о природе зла в DN 4.18-34 содержит рассуждения Прокла из трактата De malorum subsistentia в переработанном виде16, при этом его проблематика искусно вводится в пространство христианского богословия17.
Параллельно диалектике причинности развивается понятие подобия: всё сущее подобно Богу в той мере, в которой Причина усматривается в следствиях, и одновременно неподобно, ввиду трансцендентности Бога тварному миру18. ДА подчёркивает некоммутативность отношения подобия: как бы сущее ни уподоблялось Богу, сам Творец от этого нисколько не уподобляется сотворённому19.
Именование Бога в соответствии с теми тварными сущностями, Причиной
бытия (или каких-либо их качеств) которых Он является, у ДА рефлексируется как
" " 20 самостоятельный принцип, выражаемый как в терминах причины и следствия20, так
и в понятиях изображения и первообраза21. Здесь ДА заимствует принцип именования Прокла: внутри причинной цепи имена высших членов могут свободно перено-
22
ситься и на низшие, то есть имена причин могут прилагаться и к их следствиям22. ДА видоизменяет формулировку: имена следствий могут переноситься на Причину - но только в той мере, в какой имя следствия соответствует выраженности в нём его причины. Кроме этого, если у Прокла обсуждались и промежуточные, «средние» ступени в иерархии причинной цепи, то у ДА такие имена прилагаются только
13 Курдыбайло Д.С. От игры к мистерии: об интерпретации этимологий в диалоге Платона «Кра-тил» // Платоновские исследования. № 3 (2015 / 2). С. 97-103 [18].
14 Второй случай: ^Xioç - doXX^ç (DN 4.4, 149.2: ^Xioç, on navra âoXX^ noie! Kai ouvaysi xà SisaKsSaa|iéva).
15 См. примеры в работе: Петров В.В. Символ и священнодействие в позднем неоплатонизме и в «Аре-опагитском корпусе» // Шатютм Çrp^ara. Исследования по истории платонизма / под. ред. В.В. Петрова. М.: Кругъ, 2013. С. 294-303 [19].
16 Schäfer Ch. Philosophy of Dionysius the Areopagite... P. 133-162; Perl E. D. Theophany : the Neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. Albany: State University of New York Press, 2007. P. 53-64 [20].
17 Впрочем, ход рассуждения при этом не всегда свободен от логических натяжек. См., например, рассуждение о наказании грешников в DN 4.22 170.6-11.
18 DN 9.7, 212.9-15; рус. пер.: 509.
19 Этот принцип распространяется на любые отношения причины и следствия: «подобными друг другу могут быть учинённые одинаково, и их можно взаимно уподоблять одного другому и оборачивать в обоих направлениях подобие их; . у причины же и следствий такой взаимности допустить мы не можем» (DN 9.6, 212.1-4; рус. пер.: 505-507).
20 DN 2.8, 133.3-4: та xœv alxiaxœv xoîç aîxioiç.
21 DN 4.4, 147.3-4: œç èv eimvi то àpxéxunov è^aiv6|ievov.
22 Procl. In Crat. 182.9-11, 28-30.
к Богу как Причине предельной23. При этом ДА не раз повторяет, что каждое именование, данное Богу от Его частных исхождений, называет не какую-то Его часть или аспект деятельности, но всего целиком, без выделения в Нём внутренней раздельности или структуры:
«Божественное имя Добро, разъясняющее все выступления всеобщей Причины, распространяется и на сущее, и на не-сущее и превышает и сущее, и не-сущее. И имя Сущий распространяется на всё сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на всё живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на всё мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает всё это»24. [БК 5.1, 181.1-6; рус. пер.: 403405]
2. Триада «покой - исхождение - возвращение»
Соотношение причины и следствия у ДА налагается на неоплатоническую триаду «покой (¡оуф - исхождение (лрбобо;) - возвращение (елютроф')»25, где первым членом описывается сверхсущностная самотождественность Бога как совершенно непознаваемого, невыразимого и которому ничего не может уподобляться; вторым членом обозначаются «исхождения» Бога из Его покоя к творению, и в этом аспекте Он выступает Причиной сущего во всём его разнообразии. Поэтому можно говорить о многих исхождениях (лрбобоь), в которых Бог «разделяется» (в противоположность единству покоя)26. В каждом отдельном исхождении, однако, Бог пребывает по-прежнему единым и цельным в совершенной полноте27, но в явлении Себя сущему ограничивает Свою беспредельную природу в той мере, в которой конечное творение способно его воспринять, - Ареопагит называет такое божественное самоограничение «спасительной справедливостью»28.
Обратное восхождение (елютроф') обозначает «возвращение» творения к своему Творцу; это движение, обратное по отношению к божественной лроо5о^, направленное от «следствия» к его первоначальной Причине, которая теперь становится и конечной Целью29. «Возвращение» может быть направлено как непосредственно к Богу30, так и к промежуточным ступеням иерархии31.
Это восходящее движение ДА образно сравнивает с гомеровской золотой
23 Ср.: Rorem P. Pseudo-Dionysius : A commentary. P. 163.
24 Ср. также: DN 4.14, 160.1-11; 11.6, 221.13-222.2.
25 Rorem P. Pseudo-Dionysius : A commentary. P. 51-52.
26 DN 2.4, 126.7-127.4; рус. перев.: 251-255.
27 DN 2.5, 128.14-129.6; 2.11, 135.13-136.17; рус. перев., соответственно: 259-261; 275-277.
28 amoTiicri Sucaiocuvn - DN 1.1, 109.5; ср. также: 8.7, 204.12-21; 8.9, 205.16-19; рус. пер., соотв.: 211, 483, 487.
29 См. об этом подробнее: Rorem P. Biblical and liturgical symbols. P. 99-105; Курдыбайло Д.С. О диалектике символа в Ареопагитическом корпусе // Вопросы философии. 2017. № 10. С. 176-178 [21].
30 DN 9.9 213.20.
31 DN 4.7 152.17-18; 4.12 158.18; 4.13 159.3; 4.15 161.5, etc.
цепью32, спущенной с неба: «думая, что мы притягиваем к себе её, на деле же не её, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя»33. К тому же гомеровскому образу восходят и причинные цепи в неоплатонизме эпохи Прокла, которые также в теургической перспективе определяют путь восхождения души34.
Параллельно с различением в описании Бога моментов покоя и движения (т.е. исхождения и возвращения) развивается диалектика единства и множества: в самотождественном покое Бог являет себя в неделимом единстве, тогда как в разнообразии исхождений (лрообоь) Он является во множестве, которое снова сводится в единство на пути возвращения (елютроф'). Этой теофанической множественно-сти35 отвечает множество причинных цепей, исходящих от Бога как единой Причины и завершающихся множеством и разнообразием следствий.
Аналогичным образом строится диалектика целого и частей: Бог как всё превосходящая Причина «сохраняет части в согласии с целым, сама ни частью, ни целым не являясь», и одновременно «являясь и целым и частью, всё в себе, и часть, и целое, содержа»36. Этим принципом определяется и логическая структура имён, даваемых Богу в соответствии с его исхождениями. В каждом таком имени ДА выделяет момент общности, соответствующий запредельной сверхсущественности Именуемого, и момент частности, соответствующий тому аспекту причинности, который акцентируется в конкретном имени:
«Единства господствуют над божественными разделениями и преобладают, и объединённое не страдает при неотрывном от Единого объединяющем разделении ... [при этом] все благотворящие божественные имена, применяемые к богоначальным ипостасям, следует воспринимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятий» [DN 2.11, 137.5-13; рус. пер.: 279].
«Все благие выступления и воспеваемые нами божественные имена принадлежат единому Богу, и ... одно [имя - Сущий] разъясняет бытие совершенного Промысла единого Бога, а другие - более общие или более частные Его проявления» [DN 5.2, 181.18-21; рус. пер.: 407].
3. Познаваемость и непознаваемость Бога
В соответствии с означенными выше антиномиями, Бог одновременно непознаваем - когда един, прост и пребывает в покое, и познаваем - во множестве и разнообразий исхождений (следствий).
32 Hom. Ilias 8.19: OEipr|v xpuoei^v oiipavoOev Kpe^aoavxeg ...
33 DN 3.1, 138.13-139.4; рус. пер.: 281.
34 См. об этом подробнее: Петров В.В. «Многосветлая цепь»: Солнце в позднеантичном платонизме и «Ареопагитском корпусе» // nXaxrnviica Z^M-axa. Исследования по истории платонизма / под ред. В.В. Петрова. М.: Кругъ, 2013. С. 252-256 [22].
35 Ср.: Perl E. D. Theophany. P. 31 ff.
36 DN 2.10, 134.7-11; рус. пер.: 271.
Как у Прокла, так и у ДА наиболее подходящий язык для описания высшего Начала - язык апофатики, поскольку отправной точкой обеих теологий оказывается невыразимость и непознаваемость Бога (единого). Однако если у Прокла умопостигаемый мир составлен из большого числа иерархически подчинённых начал, где степень невыразимости падает на пути от единого через умопостигаемое к умному37, то у ДА и познаваемость, и непознаваемость атрибутируются уже самому Богу, чем задаётся диалектическая напряжённость категорий, высшая чем у Прокла.
С одной стороны, «никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо»38, так что «даже само имя Благость мы применяем к Нему не потому, что оно подходит, но потому что, желая что-то понять и сказать о Его неизреченной природе, мы первым делом посвящаем Ему почётнейшее из имён. И хотя и в этом мы как будто соглашаемся с богословами, от истины в положении дел тем не менее мы далеки»39. Платоновское выражение елекенуа тр; огюаа;40 Ареопагит применяет исключительно к Богу как характеристику Его сверхсущностности41 (в этом смысле Бог одинаково превосходит и бытие, и небытие, потому одинаково неверно сказать и что Он есть, и что Его
42 \
нет42), а поскольку в качестве аксиомы он принимает утверждение, что «всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел», то, следовательно, сверхсущее «изъято из всякого познания»43.
Однако сверхсущественность - не единственное «сверх», приписываемое Богу: так, Он превосходит любой смысл, совершенство, свет44 или жизнь45, -очевидно, по такой схеме «по превосходству» можно говорить о множестве самых разных положительных характеристик сущего, каждая из которых имеет начало в Боге постольку, поскольку сотворена Им, - в таком понимании Богу «всё одновременно атрибутируется (катпуореьтаь), а Он ничем из всего не является»46. Таким образом задаётся антиномия невыразимости и выразимости, непознаваемости и познаваемости Бога, которая затем развивается в полноценную
37 Прокл указывает чёткую границу, выше которой находятся боги, либо не именуемые вообще, либо имеющие имена, смысл которых непостижим для людей (см.: in Crat. 114-115). О месте этой границы (уровень Кроноса) в онтологической иерархии см.: Duvick, Tarrant. Proclus. On Plato Cratylus... P. 173-174.
38 DN 1.1, 109.11-13; рус. пер.: 211.
39 DN 13.3, 229.15-17; рус. пер.: 561-563.
40 Plato, RP. 509b9.
41 DN 1.1, 109.10-110.1; рус. пер.: 211-213.
42 DN 5.4, 183.5-11; рус. пер.: 411-413. Ср. кажущийся странным современному читателю вывод о том, что из непричастности времени вытекает полная непричастность бытию, согласно логике «Парменида» (141a5-142a1), которой, вероятно, здесь следует и ДА. Интерпретация этого хода «Парменида» как относящегося к eneicava xflg oiiaíag подробно обсуждается Проклом in Parm. 1239.27-1240.37 ff.
43 DN 1.4, 115.16-18; рус. пер.: 227.
44 DN 7.2, 196.8-12; рус. пер.: 457.
45 DN 4.3, 146.7-9; рус. пер.: 301.
46 DN 5.8, 187.12-13; рус. пер.: 429.
диалектику.
Синтез познаваемости и непознаваемости Бога ДА осуществляет с помощью понятия «символ». Нужно подчеркнуть, что символизм ДА значительно шире, чем область лексического употребления термина av^PoXov. Последний относится всегда47 к вещественным предметам, данным либо в непосредственном опыте, либо описываемым словом Писания. В формулировках, весьма напоминающих размышления Климента Александрийского48, ДА утверждает, что откровенное знание о Боге выражено иносказательно:
«посредством священных завес свойственного Речениям и иерархическим преданиям человеколюбия, окутывающего умственное чувственным, сверхсущественное существующим, обволакивающего формами и видами бесформенное и не имеющее вида, сверхъестественную же лишённую образа простоту разнообразными частными символами умножающего и изображающего» [DN 1.4, 114.1-7; рус. пер.: 223].
Как видим, чувственным символам аналогичны просто «сущее» и его «формы и виды» (рлрфас; ш1 тилоь^)49 - могущие быть как чувственными, так и умными. Этот общий принцип «окутывания» мы предлагаем также называть символическим, следуя общей диалектике ареопагитического символа50.
Символ, синфема, теургия
Ключевые понятия Прокловой философии имени - теургия, символ, син-фема - ДА также подвергает определённой переработке. Диалектика этих понятий в CA подробно исследована в ряде работ51, поэтому ниже лишь тезисно обозначим наиболее важные моменты.
Если у Прокла базовым понятием выступает синфема как смысловое ядро, задающее «вертикальную» связность причинной цепи, которому на каждой онтологической ступени могут соответствовать символы, воплощающие общую
47 Об исключительном случае упоминания умопостигаемых символов в CA см.: Курдыбайло Д.С. О диалектике символа., с. 170.
48 Ср.: Clem. Alex. Stromata, 5.56.5-57.2.
49 Заметим, что у Прокла термины еТбод, ox%a и |юрф^ могут быть прочитаны как образующие иерархическую триаду (Duvick, Tarrant. Proclus. On Plato Cratylus. P. 137, n. 175).
50 См.: Петров В.В. Символ и священнодействие.; Курдыбайло Д.С. О диалектике символа.
51 Rorem P. Biblical and liturgical symbols.; Perl E. D. Theophany. P. 101-113; Dillon, Klitenic Wear. Dionysius the Areopagite. P. 85-113; Struck P. T. Birth of the symbol: Ancient readers at the limits of their texts. Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2004. P. 254-264 [23]; Shaw G. Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite // Journal of Early Christian Studies. 1999. Vol. 7.4. P. 573-599 [24]; Dillon J. Dionysius the Areopagite // Interpreting Proclus : From Antiquity to the Renaissance. Cambridge University Press, 2014. P. 111-124 [25]; Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Избранные труды. С. 126-133; Петров В.В. Символ и священнодействие.; Петров В.В. «Реальный» символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в Ареопагитском корпусе и у Карла Ранера) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2010. № 3 (31). С. 36-52 [26]; Курдыбайло Д.С. О диалектике символа.; Курдыбайло И.П., Курдыбайло Д.С. О теургии и онтологии имени в Ареопагити-ческом корпусе // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2015. № 2 (4). С. 226-233 [27].
синфему каждый раз по-своему52, то у ДА, напротив, первично понятие символа, в котором можно выделить несколько слоёв или, в терминологии В.В. Петрова, функций53. В аспекте выразительного подобия чувственного символа символизируемой умной сущности можно говорить о его манифестирующей функции, в аспекте неподобия - о функции охранительной, когда символ становится преградой для познания первообраза теми, кто не обладает достаточной подготовкой для соприкосновения с умным миром, - это важно не только для «охранения святыни», но и во избежание вреда для ещё недостаточно окрепшего человеческого разума. Если первые две функции связаны с выразительными лрбобоц то третья, возводящая (или анагогическая), соответствует моменту елютроф': познание символов увлекает человеческий ум к созерцанию невещественного мира с тем, чтобы завершить восхождение в покое (¡оуф, простоте и единстве созерцания Бога.
Синфема при этом у ДА выступает, по всей видимости, как подчинённый момент в структуре символа и, как у Прокла, имеет значение смыслового ядра, благодаря которому конституируется знаковая составляющая символа, позволяющая установить его связь с символизируемым54. Но здесь это ядро выступает только одним из конструирующих логических моментов, для которого в CA не обозначена ни собственная онтологическая роль, ни особое место в диалектике символа.
Понятие теургии, часто дополняемое у Прокла термином «телестика» (теХеотьк' - scil. тëxv'П), у ДА обретает другой, парный термин - священнодействие (ьероируьа). В большей части случаев речь идёт о совершении церковных Таинств, где этим термином именуются подготовительные действия, совершаемые человеком, а ответное освящающее действие Бога именуется как беоируьа. Если при этом используется вещественный предмет, воспринимающий освящение (хлеб, вино, вода, миро), то он называется символом. Как и у Прокла, священные символы служат для возведения человеческой души от чувственного мира к умозрению, но диалектика символа у Прокла и у ДА заметно разнится -особенно это заметно в тексте EH, где теургическая терминология приобретает новую семантику в богословском осмыслении христианского литургического предания. Однако связи между божественными именами и их использованием в богослужении в тексте DN мы не находим - по всей видимости, это и не входило в задачу написания трактата. Однако из-за этого литургико-символическое значение имени оказывается совершенно непрояснённым, а то немногое, что говорится о нём в EH, уже оторвано от теоретических оснований DN 1-3.
Как и Прокла, Ареопагита волнует вопрос о том, как Бог может воспринимать воззвания и молитвы человека, не будучи аффицируемым и не имея никаких
52 Курдыбайло Д.С., Курдыбайло И.П. Онтология имени.
53 Петров В.В. «Реальный» символ. С. 37-46.
54 Курдыбайло Д.С. О диалектике символа. С. 176.
С. 96-102.
органов чувств. Если во времена свт. Григория Нисского достаточно было ответить, что Бог слышит не произнесённые вслух слова, но предшествующие им мысль или внутреннюю речь человека55, то ДА приводит более сильный аргумент о божественном предзнании всякой мысли и всякой просьбы:
«как Причина [Бог] предымеет и просодержит разумение, знание и сущность всего, не по наружности судя о каждом, но как знающий и содержащий единую причину всего. ... Бог не имеет особого знания, каким Он знает Сам Себя, а другого общего - каким Он объемлет всё сущее. Зная ведь Себя, Причина всего едва ли не знает того, что происходит из Неё и причиной чего Она является. Так что Бог знает сущее тем же знанием, каким знает Себя, а не в результате изучения сущего» [DN 7.2, 196.18-21, 197.10-14; рус. пер.: 459].
Этот довод полностью воспроизводит аргументацию Прокла (т Crat. 73.5-7; 78), которая, по всей видимости, в свою очередь направлена на уточнение аргументации Ямвлиха в трактате «О египетских мистериях», отвечающего на недоумения Порфирия из «Письма к Анебону»56. При различии в понимании стадии лрообос; у Прокла и ДА позиция последнего в отношении елюхроф' весьма приближается к теургическому неоплатонизму.
Прокл в in Crat. сравнивает имена с изваяниями богов: и те и другие создаются людьми в соответствии с умными синфемами, чтобы быть в состоянии воспринять осияния (еХХар^е^) соответствующего бога57. Так же и ДА говорит о «богоимённых изваяниях»58 - это единственное употребление слова с основой на ауаХря - во всём тексте DN, в связи с чем можно предположить (по аналогии с двойной реминисценцией из Платона в БК 4.7), что ДА намеренно вводит здесь аллюзию на выразительный оборот в комментарии Прокла. В обоих контекстах сравнение имени с теургическим символом-изваянием выступает скорее как некое пояснение или иллюстрация, нежели как строгая формулировка. Однако в любом случае здесь подчёркивается символическая функция имени, хотя и не сформулированная терминологически точно.
Классификация божественных имён
Сократ в «Кратиле» предваряет свои истолкования имён богов замечанием о том, что есть имена, которыми сами боги называют друг друга и которые неведомы смертным, в отличие от имён, которыми люди называют богов. Именно
55 Greg. Nyss. Contra Eunomium 2.1.267.1-269.1 (Jaeger 1960).
56 См. об этом подробнее: Курдыбайло И.П., Курдыбайло Д.С. О философии языка Порфирия и Ямвлиха // Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. 2018. № 12.2. С. 480-498 [28].
57 In Crat. 51.33-45. То, что для Прокла эта формула неслучайна, подтверждается её повторением in Parm. IV, 851.8-9: та &ра ovo^axa, e'inep eoxiv а^аХ^ата xmv npav^atrnv Хорька (Cousin 1961) и в Theol. Plat. 1.29, 1.124.22-23 (Saffrey, Westerink 1968).
58 6emvu^iKmv a^aX^aTrnv (DN 9.1, 207.8).
последние он и отваживается исследовать, присоединяя к ним имена человеческих добродетелей, способностей души, стихий и т. д.; кроме этого он вводит и использует различные способы толкования. По существу, в «Кратиле» предложен ряд принципов классификации имён, причём разные классы обладают разной эпистемологической ценностью и предполагают разные способы толкования, а некоторые имена признаются принципиально неистолкуемыми. У Прокла этот систематический подход чётко сформулирован в т СгМ. 123, а также дополняется §§17-19. Текст DN не содержит такого сжатого описания классификации, но её можно реконструировать из ряда утверждений DN 1-3.
Так как апофатическое познание преобладает над катафатическим, то самое совершенное познание Бога невыразимо никаким именем59. В пространстве же языка апофатическому познанию соответствуют «неподобные символы» и имена, данные Богу по наибольшей несхожести, удалённости с точки зрения подобия -этот тип именования подробно описан в СИ60, и в DN о нём почти не говорится, за исключением утверждений о том, что к Богу равно неприменимо ни одно из имён (то ^^ир^) и применимы «все имена сущего»61, а также краткого упоминания об «отрицаниях, выражающих превосходство»62.
На втором месте стоят имена, полученные из Откровения - либо из Писания, либо из непосредственного опыта богообщения, «из некоторых божественных видений, озаривших посвящённых или пророков в священных храмах или в других местах»63.
Наконец, последними выступают имена, «заимствованные ... от всеобщих
64
или частных промыслов, или предметов предпопечения»64, то есть соответствующие божественным исхождениям (лрообоь), тем тварным проявлениям, из которых Бог познаётся как их Причина.
Также ДА отличает имена, данные Богу в Его единстве и целостности65, от имён ипостасных:
«объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности ... таковы: «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое»; а также все выражения отрицания, предполагающие превосходство; и все понятия причинности, как-то: «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое»; и все другие наименования, которые Причина всего благого получает по своим благолепным дарам. Признаки же раздельности - сверхсущественные имена и особенности Отца, Сына и Духа: они никак не могут быть переставлены или использованы как полностью общие» [DN 2.3, 125.13-21; рус. пер.: 249-251].
Тем не менее, в отличие от традиционной патристической терминологии,
59 Ср., напр.: БЫ 7.3, 198.13-15; рус. пер.: 465.
60 СН 2.2-5, 10.13-17.2.
61 пайса та т^ бут^ 6v6|lата (БЫ 1.7, 119.10-11; рус. пер.: 237); ср. также: БЫ 1.6, 118.2-3.
62 БЫ 2.3, 125.14-16; рус. пер.: 251.
63 БЫ 1.8, 120.9-12; рус. пер.: 239.
64 ма.
65 БЫ 2.1, 122.6-10.
ДА не различает имена как сущностные, природные или ипостасные, но говорит о них в категориях «слитного», «целостного»66 и «раздельного»67. Ипостасные отношения (и, следовательно, соответствующие им имена) познаются исключительно из Писания или, возможно, шире - из Откровения (включающего Писание как одну из своих форм)68.
Но больше всего ДА говорит об именах, выражающих причинную обусловленность сущего теми или иными божественными «исхождениями». Фактически только такие имена и являются именами в собственном смысле слова: они относятся к сфере познаваемого человеком и потому выразимого языком69. Откровенные имена, насколько они непознаваемы рационально, настолько являются и невыразимыми, хотя бы и имели словесную форму. По-видимому, именно так можно интерпретировать следующие категорические формулировки, связывающие божественные имена только с Божиими «выступлениями»:
«всякое . священное песнословие богословов, изъясняя и воспевая благодетельные выступления Богоначалия, приуготовляет божественные имена» [БЫ 1.4, 112.7-10; рус. пер.: 219].
«Всё божественное, явленное нам, познаётся только путём сопричастности (¡¡етохаТ;). А каково оно в своём начале и основании - это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое как исходящие из Неё в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость» [DN 2.7, 131.5-10; рус. пер.: 265].
«Мы познаём Бога не из Его природы, ибо она непознаваема и превосходит всякие смысл и ум, но из устройства всего сущего, ибо это - Его произведение, хранящее некие образы и подобия Его божественных прообразов; пускаясь далее в отрицание всего, путём и чином, по мере сил, выходя за пределы всего, мы восходим к превосходящей всё Причине всего» [БЫ 7.3, 197.19-198.2; рус. пер.: 461-463].
Стоит заметить, что откровенные имена, сверхсущественный смысл которых недоступен человеческому (вероятно, также и ангельскому) уму, в отношении к именам, данным «по причастности», образуют довольно стройную аналогию Прокловым божественным именам-синфемам, смысл которых может быть непонятен и недоступен для истолкования, и именам, доступным человеческому толкованию, «установленным с помощью искусства» (ш СгМ. 123). Как Сократ в «Кратиле» отказывается говорить об именах, которыми боги называют сущее между собой (СтМ. 400<16-401а5), так и в БЫ все обсуждаемые имена относятся
66 БЫ 2.1, 122.7-9: ель т^; оХп; кш па-утеХои; ш1 оХокХ'ро'и кш лХ'рои; беот^то; ... ¿¡ерш;, алоХитш;, аларатпр'ттд, оХист;...
67 бьаьреоь; (БЫ 2.2, 124.17); бьакрюь; (БЫ 2.6, 130.12-13). Ср.: «гимны свято сохраняют особые хвалы для каждой из богоначальных ипостасей» (БЫ 2.5, 128.12-13, рус. пер.: 259).
68 БЫ 2.7, 132.1-4.
69 Ср.: БЫ 5.1, 180.9-13.
исключительно к познаваемым из тварного мира.
Подчеркнём, что сказанное не означает, будто все такие имена относятся к вещественному миру. К тварному бытию относится и умопостигаемый мир, а потому и имена вполне могут быть «умопостигаемыми»70 и «бестелесными» -
71
тогда они противопоставляются «чувственным символам»'1.
Девятая глава БЫ посвящена именам Бога «Великий», «Малый», «Тот же», «Другой», «Подобный», «Неподобный», «Покой», «Движение», «Равенство» - среди них четыре из пяти «величайших родов» «Софиста» Платона (254а4-5)72, которые затем развиваются Плотином в пять категорий, противопоставляемых категориям Аристотеля, причём именно как относящихся к умному миру73. Им предшествуют «великость» и «малость», что легко понять в сопоставлении с Прокловой иерархией сущего, в которой генады и идеальные числа располагаются выше умопостигаемого мира и выступают своеобразным переходным уровнем перед самим единым74 Тождество и различие, подобие и неподобие - категории, относимые уже к умопостигаемому, то есть к последующей ступени. Вместе все эти имена образуют ту самую группу, которая названа ДА «богоимёнными изваяниями».
Все перечисленные классы имён можно свести в единую схему.
Богопознание
апофатическое катафатическое
«неподобные» имена, полученные имена, установленные
имена из Откровения из познания
(по отрицанию (в т. ч. из Писания) Божиих исхождений
свойств,
не присущих Богу) имена имена в умопо- в чув-
божественной Ипостасей стигаемом ственном
сущности / / умном мире
природы мире
Нетрудно заметить сходство этой схемы с аналогичной классификацией имён у Прокла75: раздел имён, отвечающих катафатическому познанию у ДА, в общих чертах симметричен блоку имён «вечных сущностей» у Прокла. При этом ДА, посвящая свой трактат божественным именам, совершенно не касается
70 та vonxä 6emvu|iia (DN 1.8, 121.6; 13.4, 230.6).
71 Tä аот^ата 6emvu|iia (DN 9.5, 211.8).
72 Подробнее о платонических истоках имён, разбираемых в DN, см.: Dillon, Klitenic Wear. Dionysius the Areopagite... P. 15.
73 См.: Plot Enn. 6.2. Плотин в этом трактате отчётливо различает, какие из категорий Аристотеля применимы к умопостигаемому, а какие - к чувственному.
74 См.: Месяц. Учение о генадах. С. 43-54; ср. также понятие «большого-и-малого» у Аристотеля в изложении «неписанного учения» Платона, по отношению к идеально-числовой области. Обзор текстов см.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 617-619 [29].
75 См.: Курдыбайло Д. С., Курдыбайло И. П. Онтология имени. С. 89-90.
имён человеческих, как и названий каких-либо вещей - той области, которую Прокл разрабатывает весьма тщательно. С другой стороны, оригинальное учение ДА о «неподобных» символах и, соответственно, именах не находит явных параллелей у Прокла.
* * *
Подводя итог нашему исследованию, ещё раз подчеркнём, что главная его задача - показать значимость комментария Прокла на «Кратил» для анализа трактата «О божественных именах» и выделить основные смысловые связи между этими двумя текстами. На наш взгляд, ДА осознанно опирался на in Craty-lum как один из образцов, в подражании или соперничестве с которым он писал DN. В определённом отношении, и особенно с точки зрения языка, ДА действительно превзошёл Прокла: множество неологизмов, плеонастические именования и целые обороты отличают его витиеватую речь, самой своей избыточностью пытающуюся свидетельствовать о том, что Бог пребывает за пределами всякого именования и рациональной мысли76. Однако общие начала онтологии и диалектики, из которых выводятся принципы именования, оказываются очень близки у ДА и Прокла, обусловливая общность проблем диалектики имени и общность их решений.
Трудно вполне согласиться с мнением Роберта ван ден Берга, что по мере того, как языческий неоплатонизм уступал место неоплатонизму христианскому, платоновский «Кратил» как «инструмент, превращающий [древнегреческую] мифологию в философию», утратил своё значение77. На наш взгляд, среди последователей Прокла как в христианском неоплатонизме, так и в языческом78 «Кратил» из «инструмента философской легитимации» античной мифологии постепенно превращается в образчик теологического исследования языка и с этой точки зрения, напротив, обретает большую значимость.
Список литературы
1. Suchla B.R. (Hrsg.) Corpus Dionysiacum / Pseudo-Dionysius Areopagita. Bd. 1. De divinis nominibus. Berlin, New York: de Gruyter, 1990. XXX+238 s.
2. Heil G., Ritter A.M. (Hrsgg.) Pseudo-Dionysius Areopagita. De cœlesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulœ. 2. Aufl. Berlin, Boston: de Gruyter, 2012. XV+300 s.
3. Прохоров Г.М. (перев.) Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя; Изд. Олега Абышко, 2002. 854 с.
4. Schäfer Ch. Philosophy of Dionysius the Areopagite. An introduction to the structure and the content of the treatise On the Divine Names. Leiden, Boston: Brill, 2006. XVI+212 p.
5. Dillon J., Klitenic Wear S. Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist tradition : Despoiling the Hellenes. Aldershot: Ashgate Publishing, 2007. X+142 p.
76 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. С. 145-146 [30]; ср. также: Топоров В. Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобалка-нистика и античность: сб. науч. тр. М.: Наука, 1989. С. 220-227 [31].
77 Van den Berg. Proclus' Commentary.. P. 217.
78 Среди последователей Прокла, наиболее близких к ДА, нужно выделить Олимпиодора Младшего (подробнее о нём в рамках нашей темы см.: van den Berg. Proclus' Commentary. P. 213-216).
6. Афонасин Е.В. Corpus Dionysiacum и классическая традиция // Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. 2008. № 2.1.
7. Rorem P. Biblical and liturgical symbols within the Pseudo-Dionysian synthesis. Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1984. X+176 p.
8. Louth A. Denys the Areopagite. Morehouse-Barlow, Wilton, CT, 1989. X+134 p.
9. Rorem P. Pseudo-Dionysius: A commentary on the texts and an introduction to their influence. NY, Oxford: Oxford University Press, 1993. XVI+267 p.
10. Van den Berg R.M. Proclus' Commentary on the Cratylus in Context: Ancient Theories of Language and Naming. Leiden, Boston: Brill, 2008. XVIII+240 p.
11. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А. А. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О божественных именах» / под ред. А.А. Тахо-Годи. СПб.: Изд. Олега Абышко, Университетская книга-СПб, 2009. 224 с.
12. Trouillard J. L' activité onomastique selon Proclos // De Jamblique a Proclus / éd. par H. Dorrie. Genève: Vandoeuvres, 1974. P. 239-251.
13. Duvick B.M., Tarrant H. (tr., ed.) Proclus. On Plato Cratylus. London, New Delhi, NY, Sydney: Bloomsbury, 2014. VIII+210 p.
14. Курдыбайло Д.С., Курдыбайло И.П. Онтология имени и именования в комментарии Прокла на «Кратил» Платона // Платоновские исследования. 2018. № 8 (1). С. 86-124.
15. Месяц С.В. Учение о генадах: Прокл, Сириан, Ямвлих // Интеллектуальные традиции античности и Средних веков (исследования и переводы) / общ. ред. М.С. Петровой. М.: Кругъ, 2010. С. 42-68.
16. Biriukov D. Hierarchies of Beings in the Patristic Thought: Gregory of Nyssa and Dionysius the Areopagite // The ways of Byzantine philosophy / ed. by M. Knezevic. Alhambra, California: Sebastian Press, Western American Diocese of the Serbian Orthodox Church, Faculty of Philosophy, Kosovska Mitrovica, 2015. P. 71-88.
17. Лавджой А.О. Великая цепь бытия: История идеи. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. 376 с.
18. Курдыбайло Д.С. От игры к мистерии: об интерпретации этимологий в диалоге Платона «Кратил» // Платоновские исследования. 2015. № 3(2). С. 92-116.
19. Петров В.В. Символ и священнодействие в позднем неоплатонизме и в «Ареопагитском корпусе» // ПХатшуьш Zn^M-aTa. Исследования по истории платонизма / общ. ред. В.В. Петрова. М.: Кругъ, 2013. С. 264-308.
20. Perl E.D. Theophany: the Neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. Albany: State University of New York Press, 2007. XI+163 p.
21. Курдыбайло Д.С. О диалектике символа в Ареопагитическом корпусе // Вопросы философии. 2017. № 10. С. 169-181.
22. Петров В.В. «Многосветлая цепь»: Солнце в позднеантичном платонизме и «Ареопагитском корпусе» // ПХатшуьш Zn^M-aTa. Исследования по истории платонизма / общ. ред. В.В. Петрова. М.: Кругъ, 2013. С. 240-263.
23. Struck P.T. Birth of the symbol: Ancient readers at the limits of their texts. Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2004. XIV+316 p.
24. Shaw G. Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite // Journal of Early Christian Studies. 1999. Vol. 7.4. P. 573-599.
25. Dillon J. Dionysius the Areopagite // Interpreting Proclus : From Antiquity to the Renaissance / ed. by S. Gersh. Cambridge University Press, 2014. P. 111-124.
26. Петров В.В. «Реальный» символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в Ареопагитском корпусе и у Карла Ранера) // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2010. № 3(31). С. 36-52.
27. Курдыбайло И.П., Курдыбайло Д.С. О теургии и онтологии имени в Ареопагитическом корпусе // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2015. № 2(4). С. 226-233.
28. Курдыбайло И.П., Курдыбайло Д.С. О философии языка Порфирия и Ямвлиха // Schole.
Философское антиковедение и классическая традиция. 2018. № 12.2. С. 480-498.
29. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.
30. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. 343 с.
31. Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобал-канистика и античность: сб. науч. тр. / отв. ред. В.П. Нерознак. М.: Наука, 1989. С. 219-252.
References
1. Suchla, B.R. (Hrsg.) Corpus Dionysiacum. Pseudo-Dionysius Areopagita. Bd. 1. De divinis nominibus. Berlin, New York: de Gruyter, 1990. XXX+238 р.
2. Heil, G., Ritter, A.M. (Hrsg.) Pseudo-Dionysius Areopagita. De cœlesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulœ. 2. Aufl. Berlin, Boston: de Gruyter, 2012. XV+300 р.
3. Prokhorov, G.M. Dionisiy Areopagit. Sochineniya. Tolkovaniya Maksima Ispovednika [Dionysius the Areopagite. Works. Commentaries by Maximus the Confessor]. Saint Petersburg: Al-eteyya; Izd. Olega Abyshko, 2002. 854 p.
4. Schäfer, Ch. Philosophy of Dionysius the Areopagite. An introduction to the structure and the content of the treatise On the Divine Names. Leiden, Boston: Brill, 2006. XVI+212 p.
5. Dillon, J., Klitenic Wear, S. Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist tradition: Despoiling the Hellenes. Aldershot: Ashgate Publishing, 2007. X+142 p.
6. Afonasin, E.V. Corpus Dionysiacum i klassicheskaya traditsiya [Corpus Dionysiacum and the Classical tradition], in Schole. Ancient Philosophy and the Classical Tradition, 2008, no. 2.1.
7. Rorem, P. Biblical and liturgical symbols within the Pseudo-Dionysian synthesis. Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1984. X+176 p.
8. Louth, A. Denys the Areopagite. Morehouse-Barlow, Wilton, CT, 1989. X+134 p.
9. Rorem, P. Pseudo-Dionysius: A commentary on the texts and an introduction to their influence. NY, Oxford: Oxford University Press, 1993. XVI+267 p.
10. Van den Berg, R. M. Proclus' Commentary on the Cratylus, in Context: Ancient Theories of Language and Naming. Leiden, Boston: Brill, 2008. XVIII+240 p.
11. Losev, A.F., Takho-Godi, A.A. Izbrannye trudy po imyaslaviyu i korpusu sochineniy Dio-nisiya Areopagita. S prilozheniem perevoda traktata «O bozhestvennykh imenakh» [Selected works on the onomatodoxy and on the writings of Dionysius the Areopagite. With a translation of the treatise "On the Divien Names" attached]. Saint-Petersburg: Izd. Olega Abyshko, Universitetskaya kniga-SPb, 2009. 224 p.
12. Trouillard, J. L' activite onomastique selon Proclos, in De Jamblique a Proclus. Genève: Vandoeuvres, 1974, pp. 239-251.
13. Duvick, B.M., Tarrant, H. Proclus. On Plato Cratylus. London, New Delhi, NY, Sydney: Bloomsbury, 2014. VIII+210 p.
14. Kurdybaylo, D.S., Kurdybaylo, I.P. Ontologiya imeni i imenovaniya v kommentarii Prokla na «Kratil» Platona [Ontology of name and naming in Proclus' Commentary on Plato's Cratylus], in Pla-tonovskie issledovaniya, 2018, no. 8(1), pp. 86-124.
15. Messiats, S.V. Uchenie o genadakh: Prokl, Sirian, Yamvlikh [The teaching of henads: Proclus, Syrianus, Iamblichus], in Intellektual'nye traditsii antichnosti i Srednikh vekov (issledovaniya iperevody) [Intellectual traditions of Antiquity and the Middle Ages (Studies and translations)]. Moscow: Krug", 2010, pp. 42-68.
16. Biriukov, D. Hierarchies of Beings in the Patristic Thought: Gregory of Nyssa and Dionysius the Areopagite, in The ways of Byzantine philosophy. Alhambra, California: Sebastian Press, Western American Diocese of the Serbian Orthodox Church, Faculty of Philosophy, Kosovska Mitrovica, 2015, pp. 71-88.
17. Lavdzhoy, A.O. Velikaya tsep' bytiya: Istoriya idei [The Great Chain of Being: A History of an Idea]. Moscow: Dom intellektual'noy knigi, 2001. 376 p.
18. Kurdybaylo, D.S. Ot igry k misterii: ob interpretatsii etimologiy v dialoge Platona «Kratil»
[From game to mystery: On the interpretation of etymologies in Plato's dialogue Cratylus], in Pla-tonovskie issledovaniya, 2015, no. 3(2), pp. 92-116.
19. Petrov, V.V. Simvol i svyashchennodeystvie v pozdnem neoplatonizme i v «Areopagitskom korpuse» [Symbol and the sacred action in the late Neoplatonism and the "Corpus Areopagiticum"], in niairnviKà Сцтфата. Issledovaniya po istorii platonizma [Platonika zetemata. Studies in the history of Platonism]. Moscow: Krug", 2013, pp. 264-308.
20. Perl, E.D. Theophany: the Neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. Albany: State University of New York Press, 2007. XI+163 p.
21. Kurdybaylo, D.S. O dialektike simvola v Areopagiticheskom korpuse [On Dialectics of Symbol in the Corpus Areopagiticum], in Voprosyfilosofii, 2017, no. 10, pp. 169-181.
22. Petrov, V.V. «Mnogosvetlaya tsep'»: Solntse v pozdneantichnom platonizme i «Areopagitskom korpuse» [A Chain of Great Light: the Sun in the Platonism of Late Antiquity and the 'Corpus Areopagiticum'], in niairnviKà Сцтфата. Issledovaniya po istorii platonizma [Platonika zetemata. Studies in the history of Platonism]. Moscow: Krug", 2013, pp. 240-263.
23. Struck, P.T. Birth of the symbol: Ancient readers at the limits of their texts. Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2004. XIV+316 p.
24. Shaw, G. Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite, in Journal of Early Christian Studies, 1999, vol. 7.4, pp. 573-599.
25. Dillon, J. Dionysius the Areopagite, in Interpreting Proclus: From Antiquity to the Renaissance. Cambridge University Press, 2014, pp. 111-124.
26. Petrov, V.V. «Real'nyy» simvol v neoplatonizme i v khristianskoy traditsii (v Areopagitskom korpuse i u Karla Ranera) [The «real» symbol in Neoplatonism and in Christian tradition (In the Corpus Areopagiticum and in Karl Rahner)], in Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriya I: Bogoslovie. Filosofiia, 2010, no. 3(31), pp. 36-52.
27. Kurdybaylo, I.P., Kurdybaylo, D.S. O teurgii i ontologii imeni v Areopagiticheskom korpuse [On Theurgy and Name Ontology in the Corpus Areopagiticum], in Vestnik Leningradskogo gosudar-stvennogo universiteta im. A.S. Pushkina, 2015, no. 2(4), pp. 226-233.
28. Kurdybaylo, I.P., Kurdybaylo, D.S. O filosofii yazyka Porfiriya i Yamvlikha [On the language philosophy in the writings of Porphyry and Iamblichus], in Schole. Filosofskoe antikovedenie i klas-sicheskaya traditsiya, 2018, no. 12.2, pp. 480-498.
29. Losev, A.F. Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Essays on ancient symbolism and mythology]. Moscow: Mysl', 1993. 959 p.
30. Averintsev, S.S. Poetika rannevizantiyskoy literatury [The poetics of early Byzantine literature]. Moscow: Coda, 1997. 343 p.
31. Toporov, V.N. Meyster Ekkhart-khudozhnik i «areopagiticheskoe» nasledstvo [Meister Eckhart the artist and the "Areopagitic" heritage], in Sbornik nauchnykh trudov «Paleobalkanistika i an-tichnost'» [Collected scientific works "Paleo-Balkanic studies and the Antiquity"]. Moscow: Nauka, 1989, pp. 219-252.
