CC BY
36
УДК 124. 2.
Т. А. Новолодская*
О ТВОРЧЕСКОЙ ФУНКЦИИ СЛОВА В ПРОСТРАНСТВЕ ГЕРМЕНЕВТИКИ
В области гуманитарного познания критерием научности является не «точность» познания, а глубина проникновения. Познание направлено на индивидуальное. Здесь важен диалог как средство познания — проникновения в мир Другого. Желание познать и выразить себя делает актуальным обращение к герменевтике, ее семантическим и методологическим ресурсам.
Ключевые слова: герменевтический круг, язык, слово, текст, ценность, культура, интерпретация, понимание, Другой.
Т. A. Novolodskaia On the creative function of the Word in the space of hermeneutics
The criterion of scientific knowledge in the humanities has place not «accuracy» of cognition but only the depth of penetration. Cognition is aimed at individual. Dialogue as a means of knowledge — penetration into the world of the Other plays important role in this field. Appeal to hermeneutics, its semantic and methodological resources is relevant when arises the need to understand and express themselves.
Keywords: hermeneutic circle, language, word, text — monument, value, culture, interpretation, understanding, Other person.
Античность открыла нам удивительную творческую мощь Слова. У Гераклита Логос (Слово, Закон) управляет миром. Для Парменида — «мыслить» и «быть» совпадают: «Одно и то же — мышление и то, о чем мысль» [1, с. 287]. Анаксагор считает, что
всеми (существами), обладающими душой, как большими, так и меньшими, правит Ум. И совокупным круговращением (мира) правит Ум, так что (благодаря ему это) круговращение вообще началось... И то, что смешивается, и то, что выделяется из (смеси), и то, что разделяется,— все это предрешает Ум [2, с. 533].
* Новолодская Татьяна Алексеевна — кандидат философских наук, доцент кафедры философии Санкт-Петербургского национального исследовательского университета ИТМО, m_nov_lodn@mail.ru
Рассуждая о бытии, греки всегда имеют в виду вечную душу. Она хранит истины прежде, чем они обнаружатся в тех или иных предметах, событиях, относительно которых истина является истиной. Фактически греки устанавливают постулат о таком мышлении, которое следует понимать как мышление о бытии и через бытие — обо всем остальном.
На новом, более высоком уровне, творческие функции слова и мысли проявили себя в христианском мировоззрении. «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»,— пишет в своем Евангелии Иоанн Богослов (3: 1). Священное Слово надо было уметь прочитать и правильно понять. Над этим усердно трудились средневековые схоласты, совершенствуя логический инструментарий и используя возможности герменевтики.
Сама герменевтика имеет глубокие исторические корни, и ее название вызывает ассоциации с греческой мифологией, где Гермес играл роль посредника между богами и людьми. Он выполнял работу истолкования, перевода, взаимопонимания, а также имел дело с разного рода герметическими знаниями — мистикой, ясновидением, тайнами. В Средние века проявились особые связи герменевтики с логикой и риторикой, и это оказалось определяющим для ее дальнейшего развития как науки об истолковании. Она оказалась необходима для перевода и понимания Библии, для убедительного толкования содержания Священных текстов. В дальнейшем герменевтика была востребована и другими областями познания. Из-за ее методологической широты она превратилась в искусство постижения смысла текста. Герменевтические методы — семиотические, феноменологические, логические — как никогда стали актуальны для анализа творческой деятельности, составляющей основу духовного производства.
Немецкий философ, богослов и филолог Фридрих Шлейермахер (1768-1834) занимался исследованием особенностей и возможностей герменевтического подхода в гуманитарном знании. В своих лекциях и докладах по герменевтике Шлейермахер придерживался следующего принципа: «Понимать речь сперва так же хорошо, а потом и лучше, чем ее автор». Он был уверен, что интерпретатор, изучая эпоху автора, свойственный ей язык, стилистические особенности истолковываемых текстов, может знать больше автора и, в частности, может освоить то, что осталось неосознанным для автора текста.
Предметом герменевтики он считает, прежде всего, тексты, являющиеся памятниками. От исследователя их отделяют большая временная, историческая, культурная и языковая дистанции. Поэтому нужно уметь и переводить, и интерпретировать, и комментировать, и устранять «барьеры» для понимания. Герменевтика здесь выступает как искусство понимания, а не как искусство истолкования. Метод исследования текстов должен быть диалогическим. Диалог должен состояться между интерпретатором и текстом. Объективная сторона речи («факт языка») есть предмет грамматической интерпретации: здесь рассматривается отношение к языку как объективному образованию. Субъективная сторона памятника («факт мышления») требует психологической интерпретации как некоторой производной от ее инициатора. Понимание в этом случае обеспечивается взаимобытием этих
двух моментов. Грамматическая интерпретация (интерпретация факта языка) и психологическая (интерпретация факта мышления) полностью равнозначны. Но это не мешает преобладанию одной из сторон над другой в каждом конкретном случае.
Минимум психологического толкования применяется, когда объективность предмета преобладает. Сюда относится чистая история, преимущественно подробности, ибо любое целостное воззрение всегда субъективно окрашено... Минимум грамматического при максимуме психологического истолкования — в письмах, а именно в подлинных [3, с. 52].
Шлейермахеру принадлежит идея интерпретации с помощью принципа «герменевтического круга» [3, с. 145]. У него рассматриваются две разновидности герменевтического круга. Первая из них представляет интерпретацию, при которой часть текста соотносится со всем текстом как с целым. Она позволяет выяснить смысл целого относительно его частей. Но есть другая разновидность интерпретации: текст-памятник рассматривается как часть, а культура, в которой он функционирует,— как целое. В этом случае соотношение между частью и целым приобретает совершенно иной характер. Интерпретатор исследует текст и как языковое явление, и как человеческое творение. Он учитывает исторически обусловленное знание языка, условия жизни и быта автора, своеобразие его личной судьбы. Все это помещается интерпретатором в исторический контекст, и в нем прослеживаются особенности стиля автора и т. п. Поэтому исследователь может понимать автора и его творение значительно глубже, чем сам автор понимал себя и свое произведение.
Такая установка на постижение текстов основана на абсолютизации герменевтического метода в процессе восприятия и интерпретации текстов. Обозначение принципа зависимости понимания от знания внутренней и внешней жизни автора произведения и принципа сотворчества автора и интерпретатора делает метод интерпретации Шлейермахера способом постижения бытия «другого». Но герменевтика Шлейермахера не в состоянии объяснить, как произведение прошлого обретает новую жизнь в современной для интерпретатора культуре. Понятие сотворчества автора и интерпретатора понадобилось ему лишь для обоснования возможности «проникновения» исследователя в творческие глубины автора литературного памятника. Но его герменевтический метод не решал проблему взаимодействия истории и современности, что всегда было представляло интерес для философского дискурса.
В дальнейшем немецкий философ, психолог и историк культуры Вильгельм Дильтей предпринял попытку обоснования гуманитарных наук с психологических позиций и на базе герменевтической методологии. Для него целью герменевтического искусства должно стать не «вживание в мир автора», а «представление его в себе» для актуализации его для себя. Простое представление прошлого хотя и может быть, в определенном смысле, научной задачей, но все же, в большей степени, оно есть явление внешнее, никак не связанное с современностью.
Для Дильтея человек и история не являются чем-то разным, поскольку человек и есть история. Немецкий философ разделяет два аспекта понятия «жизнь». Во-первых, это взаимодействие живых существ применительно к миру природы. Во-вторых, взаимодействие между личностями в определенных внешних условиях без учета места и времени. Такое взаимодействие характеризует жизнь мира людей. Понимание жизни в этих двух аспектах дает ему основание для разделения наук на два класса: науки о природе и «науки о духе». Дильтей пишет:
Совокупность духовных явлений, подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается именем наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе [4, с. 282].
Основная цель философии и других «наук о духе» — постижение целостности и ценности индивидуальных проявлений жизни. В своей концепции исторического знания Дильтей обратил внимание на проблему, состоящую в том, что историческая наука во многом имеет дело как с субъективизмом самих историков, так и с тем, что в исторических событиях участвуют люди с собственными целями, включенные в определенный социокультурный контекст. Таким образом, анализ места ценности в прошлом предполагает присутствие ее в сознании людей последующих эпох. Это довольно сложный познавательный процесс, идентифицирующий роль ценности в духовном мире прошлого. И в то же время — это повторная содержательная интерпретация ценности с позиций современности.
Концепция исторического факта в системе взглядов Дильтея исходила из неустранимости индивидуального в духовной культуре прошлого. Историческая наука, как он считает, имеет дело с событиями, зафиксированными в разного рода исторических свидетельствах. Историк работает с опосредованной информацией. Однако описания очевидцев — это всегда высказывания о ценностях, даже неявных. Это высказывание о том, каким человеку представлялось его время или каким бы он хотел его видеть. Дильтей конкретизировал свой взгляд на эту проблему, относя историю к наукам о духе, поскольку считал, что из других наук она ближе всего к описательной психологии. Проблему соотношения в работе историка его собственных оценок и духовного мира исследуемого общества он перевел в плоскость поиска инструментов исторического познания, которые могли бы гарантировать более или менее объективный взгляд на прошлое.
Представитель баденской школы неокантианства Генрих Риккерт проводил различие между науками о природе и науками о культуре, исходя не только из их предмета и метода, но и из понятия ценностей [5]. Он полагал: объекты, с которыми имеют дело исторические и другие гуманитарные науки, в отличие от объектов естествознания, «должны быть... подведены под понятие культуры» [6, с. 260]. В культуре сосредоточена вся иерархия ценностей, которые определяют содержание социального организма. Ценности — это феномены, сущность которых состоит в значимости, а не в фактичности.
Риккерт разрабатывает концепцию ценностей, включая в нее проблему ценностной интерпретации, и выходит в смысловое поле герменевтики. Правда, он рассматривает ценности как надысторические принципы, как
последнее основание научного познания и человеческого цивилизованного поведения.
Мартин Хайдеггер, раскрывая суть своей экзистенциально-феноменологической установки, предлагает следующее понимание познания и реальности. Он отрицает представление о том, что существует автономная сфера сознания, окруженная снаружи независимым от нее объективным миром. Всякое сознание обладает своим жизненным миром. Поэтому мир выступает изначально не как объект познания, а как мир деятельности, являющийся миром моей заботы и моей избранности. Хайдеггер продолжает, особенно в своей поздней философии, традиции немецких романтиков, противопоставивших логическим системам рационализма внешне бессистемные композиции фрагментов, которые связаны не по формально-логическим критериям, а по поэтическим приемам ассоциаций, намеков, парадоксальных вариаций. Даже названия сборников этого периода («Лесные тропы», «Верстовые столбы», «Опыты мысли») говорят о том, что его методом становится поэзия.
Термин «поэзия» в данном случае употребляется в его первоначальном смысле — «творить»: «Язык не потому — поэзия, что в нем — прапоэзия, но поэзия потому пребывает в языке, что язык хранит изначальную сущность поэзии... истина направляет себя вовнутрь творения...»,— говорил Хайдеггер в одном из своих интервью. Именно язык поэзии остается невинным и наивным по отношению к современной культуре. В нем сохраняется образность мышления, метафоричность.
Философ-экзистенциалист совершенно не допускает референциального истолкования языка, с его поисками жестких, локальных смыслов. Метафора, по мнению Хайдеггера, изначально принадлежит поэтической сфере, перво-истоку языка, где слово было открытым и многогранным. Действительно, для Хайдеггера, метафора, являясь неотъемлемым свойством языка, показывает его мистическую сущность, изначальную онтологичность языка и человека. Немецкий философ стремится оформить мысль в такое языковое выражение, которое проявляется как творчество языка.
Язык — это то пространство, где бытие «чувствует» себя в безопасности. Именно поэтому он называет язык «домом бытия». Онтологическая характеристика языка говорит о его «самовластности». Язык не представляет собой человеческое установление с его грамматической структурой «субъект — объект», с его субъективизмом «Я». Язык — это самостоятельная сила. Не человек говорит на языке, а говорит сам язык, а через него — и само бытие. Язык — это и «дом бытия», и «кров», и «жилище самого человека». Он есть самостоятельная смыслопорождающая сила и единственное пространство, где обитает истина бытия.
Хайдеггер прибегает к этимологическому методу раскрытия сущности вещи через внутреннюю форму слова. В статье «Сущность языка» он сформулировал одну из своих знаменитых тавтологий: «Сущность языка есть язык
сущности» [см. 7, с. 172]. Сам философ не считает эту фразу тавтологией: в ней выражена сущность поворота от мышления сущего к мышлению самого бытия. Таким образом, речь здесь идет о языке самой сущности. Сущность Хайдеггер понимает, конечно, не как категорию рассудка, а скорее как топос, из которого язык начинает звучать. Это звучание языка сосредоточено у него в слове. Сущность же слова скрыта в логосе и мифе.
Сущность человека покоится тоже в языке: человек существует, прежде всего, в языке и при языке. Однако такое пребывание в языке не является гарантом осознания сути самого языка. Существо языка остается скрытым в процессе повседневного использования языка как средства передачи информации. «Путь к языку» — это путь к пониманию подлинной сущности языка. Философ — экзистенциалист хочет, чтобы мы научились слушать сам язык, который говорит с нами, вслушиваться в него. По его мнению, повседневные разговоры, политическая пропаганда и массовая культура искажают сущность языка, унифицируют его и не дают проявиться в нем
Язык может заговорить только тогда, когда прекратится человеческая речь и наступит молчание. Из этого молчания, как изначальной одухотворенности, и зазвучит язык («Язык говорит, как звон тиши») [8, с. 17]. Как же осуществляется возвращение к подлинному языку? Основной тезис Хайдеггера: язык — это самостоятельная сила; язык говорит сам, самовластно. Из этого следуют и требования, предъявляемые им к человеку: во-первых, молчать и позволить говорить самому языку, а через него — и самому бытию.
В молчании присутствует глубинная связь с бытием и свобода (молчание — язык намеков, недосказанного, где нет никакой замкнутости и однозначности). Чтобы человек мог снова оказаться вблизи бытия, ему следует сначала научиться существовать на безымянном просторе. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку — «кров для обитания в истине бытия». Молчание выступает средством очищения от публичности языка, научает ответственности за сказанное и собирает для самой мысли. Молчание является для Хайдеггера последней опорой и надеждой на обретение нового подлинного языка бытия. Молчание это и есть язык бытия
Вторым шагом на пути к подлинному языку выступает слушание. Приоритет слушания перед говорением вытекает из того, что возможность самого языка заложена в способности человеческого уха собирать и подхватывать все игровые возможности языка. Слушание позволяет человеку приблизиться к самой основе основ — смыслу бытия и смыслу языка. Для Хайдеггера одно неотделимо от другого. Цель всей его философии заключается в том, чтобы сквозь мир явлений пробраться к сути, к глубинным основаниям. Человек, чтобы приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности сущего и обрести самого себя в пространстве истины бытия, должен принадлежать языку, раствориться в языке, отбросив свое собственное Я.
Процесс вслушивания невозможен в мире принуждения, господства закона и информации, которые царят в сферах науки, техники, современного искусства,— всей современной культуры. Поэтому «вслушивание» погружается в безвластную гармонию Греции или в поэзию (музыку, живопись), которые еще существуют без принуждения. Именно через поэзию немецких романтиков (Новалиса, Э. Мерике, Гельдерлина), стихи Георге и Рильке, живопись Ван-Гога, через мышление Анаксимандра, Гераклита, Парменида, неподвластных информационному давлению, еще можно услышать голос самого бытия.
Вслед за молчанием и вслушиванием, Хайдеггер выдвигает требование уместности и правильности речи. Прежде, чем говорить, надо знать, что говорить, как говорить и когда говорить. Следующей задачей будет поиск тех характеристик, которые позволяют понять существо языка. По его мысли, существо языка заключено в речи, в которой нечто «получает слово». Здесь оно выходит на свет, про-являет себя, объявляет, показывает: «С-казать — значит показать, объ-явить, дать видеть, слышать». Итак, сущность языка Хайдеггер видит в с-казе, казе. Какая же это речь? Простая и бедная. Философ выставляет требование бедности (немногословности, молчаливости) подлинного языка в противовес много-словности, «болтливости» и двусмысленности современного языка Такой язык можно назвать «языком диалекта и языком мифа».
Подобное понимание языка как провинциального ландшафта, языка диалекта, основано на его концепции, где человеческое существование рассматривается как мир «четверицы» (Geviert). В этом мире «четверицы» самую важную роль играет элемент «земли» (почвы, основы), с его ландшафтным и «провинциальным» (без центра) пространством «близи» [9, с. 218-219]. Он формирует скрытый, не видимый, а слышимый голос бытия. Мир, в котором может и должен жить и мыслить постметафизический человек. Отсюда и язык этого мира, с его характеристиками бедности, простоты, приоритета голоса перед взглядом и слуха перед голосом. Язык праслов, корней, всей своей сутью принадлежащих «земле», основе, бытию. Хайдеггеру кажется, что отказ от языка «взгляда» и предпочтение ему языка «слуха» позволяет избежать практически всех следствий метафизики.
Сакральная сущность языка и хранящегося в его анналах слова волновала и русского религиозного мыслителя П. А. Флоренского. В работе «Мысль и язык», в разделе «Магичность слова», он пишет:
Слово мы привыкли рассматривать, как явление смысла и правильно отождествляем его со смыслом. Но мы при этом часто забываем о слове как именно явлении смысла... Ведь слово — столь же внутри нас, сколь и вовне, и если мы правы, почитая слово событием нашей сокровенной жизни, то должно нам не забывать, что оно есть нечто, уже переставшее быть в нашей власти, и, находящееся в природе, оторвано от нашей воли... Слово как посредник между миром внутренним и миром внешним, т. е., будучи амфибией, живущею и там и тут, устанавливает, очевидно, нити своего рода между тем и другим миром, и нити эти, какими бы ни были они мало приметными взору позитивиста, суть, однако, то, ради чего существует самое слово [10, с. 252].
Флоренский полагал, что от взора позитивиста скрыто таинство явления Слова в мир, таинство божественных энергий, сосредоточенных в нашем имени и обозначивших абрис нашей судьбы. Но позитивистам, а точнее неопозитивистам, было дано свое, не менее почтительное, умозрение языка и слова. После того, как позитивистская программа построения «идеального» языка науки, не сумев выйти за границы референциальной концепции значения, оказалась бессильна объяснить генезис научного знания, позитивизм претерпел серьезные изменения. Референциальная концепция, как известно, акцентирует внимание на выделении, указании «жестких», локальных смыслов, на анализе способов соотнесения терминов с его референтом и не учитывает роли контекстов в образовании значений научных терминов.
Л. Витгенштейн, а потом и ведущие британские аналитики (Г. Райл, Дж. Остин, и др.) переводят исследование в плоскость анализа естественного языка и акцентируют внимание на контекстных вариациях значений языковых выражений. Значение языкового выражения они определяют как способ его употребления в языковом и внеязыковом контексте. Вместо поиска единой совершенной модели языка науки предлагается наблюдение и детальное описание разнообразных случаев речевой деятельности. Аналитические философы исследуют изменчивость и зависимость значений языковых выражений от контекста. Они подчеркивают и нередко абсолютизируют роль естественного языка и содержательных рассуждений в научном познании. Акцентируя внимание на различиях в употреблении слов, они отрицают наличие единой объективной основы, присущей смыслам отдельных слов в различных языковых ситуациях. Философский анализ ориентируется у них на исследование контекстуальных «ресурсов» естественного языка. Для них мир является таким, каким он представлен в языке, в его семантических и синтаксических конструкциях.
Язык, действительно, сопровождает собой всю сознательную жизнь человека. Язык и человек неразделимы. Язык не существует вне человека, и человек, как Homo sapiens, не существует вне языка. Соответственно, человека нельзя изучать вне языка, и язык нельзя изучать вне человека. Язык отражает для человека окружающий его мир, язык также отражает культуру, созданную человеком, хранит ее для человека и передает ее от человека к человеку, от родителей к детям. Язык есть средство познания, с помощью которого человек познает мир и культуру. Он формирует человека, определяет его поведение, образ жизни, мировоззрение, менталитет, национальный характер. Язык навязывает человеку заложенные в нем идеи, представления, модели культурного восприятия и поведения.
В каком-то смысле человек заключен в «каркас» своего родного языка: он с младенчества попадает под его влияние и власть. Вместе с языком идет овладение хранящейся в нем культурой народа, к которой человек принадлежит. Но эту, бесспорно, великую, миссию языка неопозитивисты абсолютизировали и сделали его в качестве феномена, творящего мир.
В таком дискурсе, при всей его спорности в мировоззренческом и методологическом плане, есть, безусловно, и некоторое рациональное зерно, которое
выражает особенности современного научного познания. Оно заключается в следующем. Представление об условно-знаковом характере человеческого знания и о ведущей роли языка и знаковых систем в познавательных процессах сформировало следующую установку для науки: говорить о мире можно только как представленном через сетку ее понятий и терминов.
Мир, с которым имеет дело наука — это теоретизированный мир, и он выражен с помощью языка науки. Так, появление квантовой механики оказалось зависимым от языка математики, ряд разделов которой был разработан именно для описания явлений микромира. Ситуация в естествознании привела к пониманию особого, если не сказать исключительного, статуса математического языка в описании и объяснении мира. Три основных направления в основаниях математики — логицизм, формализм и интуитивизм — весьма успешно освободились от «тирании» внешнего мира и устремились к раскрытию его внутренней сущности. При этом само понимание микромира и характера его математического изучения оказалось неоднозначно. Но в споре трех перечисленных направлений не оказалось победителей. Они взаимно дополняют друг друга.
Если в диалоге человека с миром (где сам мир совсем не заинтересован в том, чтобы его именно так понимали, использовали и преобразовывали) наблюдается поливариантность его характеристик, то как же велика степень смысловых вероятностей в системе человеческих отношений и в ценностном массиве, который эти отношения отражает. Гуманитарное познание стремится выявить и обосновать смысл существующего. А смысловые глубины, как отмечал М. М. Бахтин, так же бездонны, как и глубины материи.
Об этом говорит и известный французский философ Поль Рикер. Интеллектуальной основой его философских предпочтений являются: экзистенциализм, персонализм и феноменология. Исходная полярность такого «генетического родства» во многом определила его собственный поиск в решении проблемы постижения и прочтения текста. Он также обращается к герменевтике, ее интеллектуальным и выразительным возможностям. Для него герменевтика есть этап между абстрактной рефлексией и конкретной рефлексией. Она есть выявление мышлением смысла, что скрыт в символе.
Французский философ в качестве основного требования герменевтики выдвигает следующее положение:
Всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором... Явно или неявно всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через понимание другого [11, с. 83].
Текст для него предстает как объединенные или структурированные формы дискурса (discourse), зафиксированные материально и передаваемые посредством операций прочтения. Под герменевтикой понимается последовательное осуществление интерпретации. Устанавливая соотношение между понятиями «интерпретация» и «понимание», Рикер под пониманием имеет в виду искусство постижения знаков, передаваемых одним сознанием и вос-
принимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь). Цель понимания — переход от этого выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выход вовне через выражение.
Рикер согласен с Дильтеем, что операция понимания становится возможной благодаря способности, которой наделено каждое сознание,— проникать в другое сознание не непосредственно путем пере-живания (ге-уоте), а опосредованно: путем воспроизведения творческого процесса, исходя из внешнего выражения. И это опосредование через знаки, и их внешнее проявление приводит в дальнейшем к конфронтации с объективным методом естественных наук. Что же касается перехода от понимания к интерпретации, то он предопределен тем, что знаки имеют материальную основу, моделью которой является письменность. Любой след или отпечаток, любой документ или памятник, любой архив могут быть письменно зафиксированы и зовут к интерпретации. Важно соблюдать точность в терминологии и закрепить слово «понимание» за общим явлением проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения, а слово «интерпретация» употреблять по отношению к пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки.
По мнению Рикера, при семантической автономии текста по отношению к автору действия отделяются от субъектов, их совершающих, а тексты — от авторов. Действия обретают свою собственную историю, свое особое предназначение. Некоторые из них могут вызывать нежелательные результаты, и это требует особой ответственности от инициатора действия, осуществляющего свой проект. Действия, направленные на мир, вводят в него долговременные значения в отличие от их актуальной значимости. Они претерпевают разные трансформации при включении их в разные социальные и культурно-исторические контексты интерпретации. Именно благодаря этому некоторые научные и культурные феномены обретают долговременное значение в качестве великих свершений человеческого гения. Здесь одерживает победу возможность их нового прочтения и использования. Они становятся достоянием многих людей, обитающих на разных континентах и способных оценить творческие достижения их создателей, даже если последних давно уже нет в живых. И в этом проявляется важное предназначение философской герменевтики, ее гуманистический потенциал.
ЛИТЕРАТУРА
1. Парменид. О природе. Фр. 30// Фрагменты ранних греческих философов. —
2. Анаксагор//Фрагменты ранних греческих философов. — 4.1. — М., 1989.
3. Шлейермахер Ф. Герменевтика. — СПб.: Европейский дом, 2004. — 241 с.
4. Дильтей В. Введение в науки о духе: Опыт полагания основ для изучения
5. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. — М., 1998.
6. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. — СПб.:
7. Вольский А. Л. Хайдеггер и поэзия: словесное творчество бытия//Вопросы
9. Хайдеггер М. Творческий ландшафт//Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет/Пер. с нем. А. В. Михайлова. — М.: Гнозис, 1993.
10. Флоренский П. А. У водораздела мысли. IV. Мысль и язык. Магичность слова//Флоренский П. А. Сочинения: В 2 т. — Т. 2. — М., 1990.
11. Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике/Пер. с фр. И. С. Вдовина. — М.: Канон-Пресс-Ц : Кучково поле, 1995.
