CC BY
0Философические письма. Русско-европейский диалог. 2024. Т. 7, № 3. С. 41-58. Philosophical Letters. Russian and European Dialogue. 2024. Vol. 7, no. 3. P. 41-58. Научная статья / Original article УДК 177
doi:10.17323/2658-5413-2024-7-3-41-58
О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОСТИ МОРАЛИ
Григорий Сергеевич Киселев
Независимый исследователь, Урбана-Шампейн, штат Иллинойс, США,
kiselev@illinois.edu
Аннотация. Едва ли не каждый человек — сознает он это или нет — рано или поздно оказывается перед выбором: принимать мораль как абсолютный императив или же считать ее относительной. И тогда, следовательно, «все позволено». Но откуда вообще взялось представление о морали как абсолюте? Автор напоминает, что еще Кант поставил в центр философской мысли проблему трансцендентального характера морали. По Канту, мораль не выводима путем познания реальности этого мира. Она относится к непознаваемым сферам человечности, представляя собой, таким образом, априорное знание человека о самом себе. Это значит, что мораль имеет надприродный характер и ее нужно принимать просто как данность. Только в таком случае мир может «очеловечиваться», а человек выживать в безучастном к нему и жестоком мироздании. Если же мораль не имеет статуса абсолюта, ход вещей, как показывает новейшая история, приводит к аморализму и нигилизму, которые вполне способны в итоге погубить мир. В истории идея сверхприродного морально-
© Киселев Г. С., 2024
го законодателя воплотилась в религиозные верования. И хотя историческое христианство во многом утратило свою роль в жизни современного человека, эта религия в силу своего тринитарного характера, пусть и оказавшегося в тени обрядности и суеверий, способна еще сыграть весьма значительную роль в становлении морального образа жизни.
1-Е
Ключевые слова: мораль, аморализм, цивилизация, безрелигиозность, состояние современного мира
Ссылка для цитирования: Киселев Г. С. О трансцендентальности морали // Философические письма. Русско-европейский диалог. 2024. Т. 7, № 3. С. 41-58. ^1:10.17323/2658-5413-2024-7-3-41-58.
Europe and Russia: Paradoxes of Kinship ON THE TRANSCENDENCE OF MORALITY
Gregory S. Kiselev
Independent researcher, Urbana-Champaign, IL,
USA, kiselev@illinois.edu
Abstract. Every person in his life, one way or another, faces a choice: to unconditionally accept morality as an absolute imperative or to prefer the idea of its relativity and, therefore, optionality. But where did the idea of morality as an absolute come from? Gregory S. Kiselev recalls that Kant put the problem of the transcendental nature of morality at the center of philosophical thought. It turns out that morality cannot be deduced by knowing the reality of this world. It refers to the unknowable spheres of humanity, thus representing man's a priori knowledge of himself. This means that morality is supernatural and should be taken simply as a given. Only in this case can the world «humanize», and a person survive in an indifferent and cruel universe. If morality does not have the status of an absolute, the course of things, as recent history shows, leads to immoralism and nihilism, which are quite capable of ultimately destroying the world. Throughout history, the idea of a supernatural moral legislator has been embodied in religious beliefs. Although historical Christianity has largely lost its role in the life of modern man, this religion, due to its trinitarian character, even if it finds itself in the shadow of ritual and superstition, is still capable of playing a very significant role in the formation of a moral way of life.
Keywords: morality, immoralism, non-religiosity, Christianity, modern world
For citation: Kiselev, G. S. (2024) "On the Transcendence of Morality", Philosophical Letters. Russian and European Dialogue, 7(3), pp. 41-58. (In Russ.). doi:10.17323/2658-5413-2024-7-3-41-58.
Моральный закон открывает мне жизнь, независимую от чувственно воспринимаемого мира.
И. Кант
Несмотря на христианские корни формально христианского евроат-лантического мира (речь будет именно о нем), здесь ныне наблюдается явный упадок морали — и в личной жизни, и в общественной. По мнению известного испанского мыслителя, еще в 1930-е годы «Запад» — это массовое общество потребления — в результате выхода на авансцену непросвещенных и дехристианизированных масс во многом оказался в ситуации нравственной неопределенности, если не пустоты. «...Европа утратила нравственность. (...) Массовый человек попросту лишен морали...» [Ортега-и-Гассет, 1997, с. 161, 163].
Со временем выяснилось, что и само понятие «мораль», или «нравственность», стало проблематичным. В быту оно уже прочно устоялось в своем негативном значении как «морализаторство». Так говорят, когда имеют в виду «читать мораль».
Спора нет, плоское морализаторство бесплодно и уныло. Но мораль — это совсем иное. Издавна под моралью понимались обязывающие представления о добре и зле, о долге и ответственности, о том, что можно и что нельзя. На этих представлениях основаны безусловные нормы поведения, этика, без которых, в сущности, немыслимо сосуществование людей. Отсюда правосознание и право — фундамент правового государства, то есть того типа социальной организации, сложившейся в евроатлантическом мире, который только и заслуживает именования «цивилизация» (см.: [Киселев, 2021]).
Тут необходимо уточнение. Высшие, по Канту, формы социальности — гражданское общество и правовое государство — складываются в итоге там, где человек выделился из природно-социальных общностей, где в результате его личностного роста происходит индивидуация. Начиная с Л. Г. Моргана, такие высшие формы стали обозначать понятием «цивилизация». Цивилизация
понималась и как вершина эволюции, и как процесс, к ней ведущий. Такой подход предполагал прогресс общества, то есть его поступательное восходящее движение от низших форм социальности к высшим, более сложным. В наше время это понятие расширилось, и к характерным чертам цивилизации стали также относить появление городского образа жизни и образованного класса, развитие науки и технологий, быстрый рост качества и уровня жизни. В то же время в современной науке существуют так называемые «цивилизационные исследования», отражающие проблемы социокультурной специфики. В них под «цивилизациями» понимаются локальные этносоциальные общности со своими специфическими религиозно-культурными традициями, определяющими систему ценностей и образ жизни. Чтобы не смешивать разные понятия, я буду называть их локально-культурными общностями. Подобные исследования ценны тем, что они заострили внимание на вопросе о самоценности социокультурного многообразия человечества. Хотя единого мнения о числе таких общностей нет, можно, видимо, выделить антично-иудео-христианскую, арабо-тюрко-персо-исламскую, индо-буддийскую, дальневосточно-кон-фуцианскую и африканскую.
В данной работе цивилизация понимается в русле классического и неоклассического подходов (см.: [Следзевский, 2020, с. 82]).
* * *
Не избежать вопроса: что именно дает основание считать мораль обязывающей, императивной?
Тут скрывается одна из самых сокровенных тайн человека или человечности. Важнейшим открытием Канта было предположение о том, что моральные законы, предписывающие человеку добрый образ жизни, даны ему как бы свыше, что мораль сверхприродна и наш разум неспособен найти ответ на вопрос о ее происхождении.
Мыслитель полагал, что нравственность всегда просто существует там, где есть человек, и является отличительной чертой человечности. «Кант, — говорил М. Мамардашвили, — выявил вневременной, (...) внемыслительный характер самой бытийной основы человеческого существования, или нравственности, поскольку нравственность есть обобщенная, или выделяющая, характеристика существования человеческого феномена как такового» [Мамардашвили, 2002, с. 55]. Трудно не согласиться с ним: «...чтобы стремиться к добру, нужно уже быть добрым — другой причины нет. Именно поэтому сенсуалистские, прагматические обоснования морали или ее обоснования на биологических теориях естественного отбора никогда не работали и не срабо-
тают. Первый признак морали и состоит в том, что моральные явления — причина самих себя. И тогда они моральны» [Мамардашвили, 1992, с. 78-79]. Речь, таким образом, идет об априорном знании, которое разуму принять нелегко.
Пытаясь все же хоть как-то приблизиться к осмыслению подобной парадоксальности, философская мысль опирается на то соображение, что человек познает мир, находясь внутри него, в его составе. Поэтому предполагается, что наш мир устроен так, что сам содержит некоторые условия для своего познания. Что это за условия, узнать из опыта мы не можем, наши психофизические свойства этого не обеспечивают. Об их существовании свидетельствуют только их воздействия. Таковы время, пространство и — мораль: сами они условий не имеют. Их приходится принимать как данность, вне всякой причинно-следственной связи.
Стоит заметить, впрочем, что априорное знание о морали совсем не означает, что любой индивид морален от рождения. Таковым ему еще только предстоит становиться. Для этого необходимы особые усилия ума и сердца, которые в итоге ведут к дискретным проявлениям уникального надприродного состояния — Сознания-Бытия, или «вечного настоящего». На этих понятиях строил свою философию Мамардашвили (от которой я и отталкиваюсь, см.: [Киселев, 2023]). Если человек не производит усилий, которые способны создавать неразрушающуюся во времени упорядоченность сверхприродных состояний, то имеется всего лишь прямоходящее существо, обладающее даром речи. Поэтому Мамардашвили говорил о некоей авантюре и драме, «лишь проходя и осуществляя которую человек может становиться и быть все время в состоянии заново и заново рождения» [Мамардашвили, 1991, с. 19].
Иными словами, именно таким нравственно-интеллектуальным усилием и самосозидается человек как нравственное существо — в отличие от человека всего лишь «возможного», потенциального. Подлинный, моральный, человек не природой рождается, а есть искусственное творение, результат самосозидания («второго рождения»). Таким образом, смысловым центром жизни оказывается не естественно-историческая общность людей, а сам человек per se.
Между тем своя обусловленность некоей сверхчеловеческой, надприрод-ной силой на ранних этапах истории может не осознаваться человеком. Кант показал, что для осознания этого ему оказались необходимы религиозные представления.
Религия — это откровенная, то есть не требующая доказательств, вера в Бога — высшее благо и святыню, создателя и всемогущего повелителя Вселенной. Откровенная вера — тем более тринитарная, как христианство, — подразумевает, что Бог обладает волей, то есть что он — Личность. Вера в Бога как
Вседержителя предполагает его ответственность и за все зло мира1. Но ничего достоверного знать о Боге мы не можем. Иными словами, религия побуждает нас доверяться тому, что опытным путем познать невозможно. «О вере, — говорил Мамардашвили, — (...) можно говорить лишь в том случае, если речь идет о чем-то, что не может существовать помимо самого акта веры, то есть то, что невозможно иначе или абсурдно иначе, только и может быть предметом веры или верой» [Мамардашвили, 1992, с. 145].
Итак, важнейший вклад Канта в проблематику религии — в идее о том, что религия обусловлена моралью. Мораль — реальное и единственное доказательство бытия надмирного, надприродного начала, поскольку она очевидна. Об этом свидетельствует несомненное наличие у нас, людей, совести — сверхъестественного внутреннего побуждения. Именно очевидностью морали Кант объяснял ненужность спекуляций о ее происхождении. Речь о той самой его теме, которую Мамардашвили обозначал как «зачем объяснять, если уже дано...». Зачатки морали уже появились вместе с тем существом, о котором мы уже можем говорить как о человеке, а рефлексии о ней у этого становящегося человека еще не было. Однако существование морали — пусть и в виде задатков — требовало ее осмысления. Так появилась религия с надмирной святыней, Богом, в качестве морального законодателя; мораль предстала как его требование. («Христос как высшее откровение нравственности», по словам Гёте.) «Религия есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей» [Кант, 1996, с. 380].
Итак, говорить о морали, или нравственности, исходя из понятий о религии, — неверно в принципе. Дело обстоит прямо противоположным образом. Религии без морали быть не может, а если какие-то верования основаны не на ней, то мы имеем дело с псевдорелигией. Страшен Бог без морали, говорил о таком случае Кант.
Религиозные представления развивались вместе с человеком. Был пройден долгий путь — от обожествления духов предков до политеистических представлений, а в итоге до единобожия, в частности христианского. Согласно этим представлениям, не быть моральным значило жить во грехе. На деле
1 Отсюда проблема теодицеи, или оправдания Бога. Проблема теодицеи испокон веков, со времен библейского Иова, мучила людей. Важно отметить, что само обращение к этой проблеме является как бы маркером: если мы признаем ее, мы остаемся в пределах веры. Если же мы не признаем проблему теодицеи, это значит, что наше понимание Бога не сводится к пониманию его как внешней по отношению к человеку силы. Тринитарный Бог, подразумевающий ответственность за зло и самого человека, в оправдании не нуждается, и проблема теодицеи снимается. Не случайно Кант полагал, что решить проблему теодицеи в рамках только веры не в силах человека. По его словам, он предоставлял вере должное ей место, «приподнимая разум» («Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen...»).
далеко не безгрешный, мягко говоря, христианский мир с понятием греха все же серьезно считался; люди жили в «страхе божьем»2. Нравственность полагалась нормой (которая, понятно, в реальной жизни постоянно нарушалась).
В течение веков, вплоть до Нового времени, мораль христианства играла немалую роли в жизнь евроатлантического мира в целом. Разумеется, человек всегда пытался навязывать свою волю другому, относясь к нему как к объекту. Но поскольку был жив «страх божий», все попытки такого рода имели лишь относительный, временный или локальный успех.
Однако совсем по-иному обстоят дела в сегодняшнем секулярном массовом обществе.
* * *
Все начало меняться, когда евроатлантический мир в целом без сожаления распростился с «отсталым» и «реакционным» христианством. В эпоху Просвещения христианство, и без того ослабленное Схизмой и Реформацией, утратило здесь свой характер универсального мировоззрения. Но оказалось, что безрелигиозность — не просто отрицание религии или индифферентное к ней отношение; она обернулась отказом от абсолютности морали. Нравственность не виделась более непреложным божественным законом.
Возникшее на рубеже XIX и XX веков в наиболее развитых странах бессословное массовое общество стало ярким выражением безрелигиозности и аморальности, которые приобрели теперь известную законченность. Наглядно проявилась, как говорил В. С. Соловьев, «темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою» [Соловьев, 1884, с. 37]. Речь о том самом сне разума, который рождает чудовищ, иррационализм, безраздельное господство разнообразных страстей (злобы, тупости, зависти, бездумной тяги к развлечениям и т. д.), о неумении самостоятельно мыслить3. Но не мысля, человек погибает. По существу, это процесс саморазрушения.
Наше время показывает, что человечество явно застряло на пути от чело-векозверя к Богочеловеку, который виделся Соловьеву. В целом оно пока не смогло возвыситься до подлинной человечности. Не происходит «второе рождение», не преодолевается в значительной мере природная «склонность че-
2 «Утверди, Боже, страх Твой в сердце моем!» — и поныне молятся верующие.
3 Неслучайно Пастернак в «Докторе Живаго» называл «главной бедой, корнем будущего зла» интеллигенции послеоктябрьского времени именно утрату «веры в цену собственного мнения. Вообразили, что время, когда следовали внушениям нравственного чутья, миновало, что теперь надо петь с общего голоса и жить чужими, всем навязанными представлениями» [Пастернак, 1958, с. 469].
ловека ко злу», о которой говорил Кант. Забвение морали оборачивается иллюзорным сознанием, или «несознанием» («тяжким сном сознания», по слову мыслителя). В иллюзорном сознании происходит прежде всего неверное осмысление своих потребностей и возможностей. Аморальный «массовый человек» личностно не развит, духовно слаб и умственно ленив, доверчив и легко внушаем. Во всем этом заключается основная преграда на пути к появлению нравственного существа, личности.
Отсюда нравственный релятивизм, безудержный эгоизм и нежелание мыслить. Но нет таких вопросов, на которые был бы заранее дан ответ: моральный человек должен найти их сам. Это и есть — сбыться, состояться, то есть оказаться в состоянии Сознания-Бытия4. Мыслить самостоятельно трудно: картина мира заслонена исторически возникшими представлениями, которые не поспевают за изменениями мира и поэтому искажают его. Оставаясь в плену этих чужих представлений, человек оказывается не в состоянии прожить свою собственную неповторимую жизнь. Люди, этот «жалкий род, достойный слез и смеха» [Пушкин, 1995, с. 380], как с досады выразился Пушкин, постоянно возвращаются к собственным заблуждениям и преступлениям, они оказываются неспособными вырваться из заколдованного круга своей немоготы.
Неслучайно во всей совокупности общественных антагонизмов массового общества на первый план выходит всестороннее манипулирование сознанием индивида. Несамостоятельный, манипулируемый индивид — своего рода несостоявшийся человек, недоделка. Невежественный, полуобразованный, доверчивый, легко внушаемый, он готов отдать свою судьбу и свободу в руки любого умелого искусителя, в известной мере лишаясь таким образом своей субъектности. Эту манипуляцию осуществляют путем пропаганды разнообразные государственные и общественные структуры. В то же время ее производит массовая культура. Тут нельзя не упомянуть агрессивную и дезориентирующую рекламу и, конечно, социальные сети, ставшие реальной угрозой самому разуму и моральности.
Нельзя также не заметить, что самомнение «отставившего» религию и мораль разума привело, в частности, к иллюзиям, будто человек может преодолеть зло мира собственными силами. И в этом случае ему якобы «все позволено». Такой человек сам себе «законодатель». Ничто не сдерживает его в своеволии, у него нет причин для личной ответственности перед чем бы то ни было.
4 Вот хорошая формулировка: «..."состояться" — значит выполнить некоторую миссию, некоторое предназначение, которое "есть", "задано", зависит не от моего выбора, а от объективного замысла, и выбор мой лишь в том, уклониться от него и "пропасть" в мире природы или, выполнив замысел, обрести "вечность"» [Гиринский, 2022, с. 125].
Массовое общество, таким образом, уже во многом ставит под вопрос саму сущность цивилизованности. Оно все больше не дает человеку возможности созревать личностно и граждански. Это и заметно: число нравственно и интеллектуально развитых людей на фоне бездумных и невежественных масс ужасающе мало.
Немало говорит об этом деградация гражданского начала. В самом деле, существование автономного гражданского общества есть в итоге альтернатива насилию и манипуляции со стороны власти (государственной и любой иной). Но разве может быть реальная альтернатива, например, при всеобщем избирательном праве для «массового человека» — не субъекта политики, а ее пассивного объекта, отчетливо теряющего то, что дал ему процесс индивидуации?5 Какова цена выбора, который сделает такой человек? И каковы могут быть последствия популизма, то есть подстраивания под подобного объекта, в которое
постепенно вырождается политика в условиях массового общества?6
* * *
Неудивительно, что в отсутствие универсальной морали иллюзорное сознание породило жуткие химеры — основанные на насилии идеологические мифы национализма, шовинизма, коммунизма, нацизма, классовой борьбы, расы. В ХХ столетии, которое, как некогда надеялись, принесет торжество добра и разума, вечный мир и всеобщее благоденствие, произошли, напротив, жутчайшие по существу и невиданные по масштабам злодеяния. Новейшая история стала свидетелем непомерных и почти всегда бессмысленных страданий человека.
Можно назвать немало конкретных причин того, какими путями пошло человечество в ХХ столетии и вышло в ХХ1. Это и оголтелый национализм, без которого едва ли разразилась бы Первая мировая война, заметно снизившая
5 Прав, на мой взгляд, персонаж «Красного колеса» Солженицына, цитирующий Д. Н. Ши-пова: «...неверно это предположение современного конституционного государства, что каждый гражданин способен судить обо всех вопросах, предстоящих народному представительству. Нет, для сложных вопросов государственной жизни члены народного представительства должны обладать жизненным опытом и глубоким миросозерцанием. Чем менее просвещен человек умственно и духовно, тем с большей самоуверенностью и легкомыслием он готов разрешать самые сложные проблемы жизни; чем большим развитием ума и духа обладает человек, тем осторожнее и осмотрительнее относится он к устроению жизни общественной и частной» [Солженицын, 2007, с. 79; Шипов, 2007, с. 315].
6 В целом же в странах «глобального Севера» наблюдается двуединый процесс: с одной стороны, «массовый человек», получивший через всеобщее избирательное право немалую возможность влиять на жизнь общества, во многом компрометирует саму идею политического представительства, а с другой — элиты склонны к сужению пространства публичной политики и представительной демократии.
достоинство и цену человеческой жизни. И еще более — появление тоталитарных государств, когда большевики устроили свой невиданный эксперимент и в течение семидесяти лет терзали Россию, а вырвавшиеся на историческую сцену нацисты потрясли мир варварством и Холокостом. Обе эти дьявольские силы развязали Вторую мировую войну, сгубившую десятки миллионов жизней.
Это также и отчетливо наметившееся в первых десятилетиях нашего века распространение сил, противостоящих либеральной демократии Запада. Это и нынешняя Россия, и авторитарный коммунистический Китай, и стремящийся к обладанию ядерным оружием фундаменталистский Иран, и тоталитарная Северная Корея, это оружие уже создавшая, и набирающие мощь ультраправые силы в Европе и Америке, а также нередко смыкающиеся с ними ультралевые. Среди них, в особенности в университетской среде, широко распространены догматические левые взгляды на вопросы истории, международной политики, расовых отношений, гендерной идентичности, охраны природы и т. д.
Нельзя не отметить и известную инертность современных политических элит развитых стран, нередко игнорирующих остроту международных отношений, социальных противоречий и надвигающегося (или уже наступившего) экологического кризиса. Бросается в глаза неспособность элит адекватно осмыслить насущную необходимость противостояния тем силам, которые выбрали путь возвращения к архаике, в мир насилия и несвободы.
Но основная причина всех пороков нашего времени — именно аморализм. Жизнь, основанная на морали, и по сей день остается лишь идеалом.
Конечно, Запад, по выражению Г. Померанца, поставил «эксперимент со свободой»: человек добился тут наибольшего за свою историю социального, политического и духовного освобождения. Именно здесь возникли цивилизация, гражданское общество и правовое государство, тут несомненно произошли утончение культуры и известное улучшение нравов в целом. Достижения науки и технологий на много порядков повысили уровень и качество жизни. «Общество всеобщего благоденствия», современная смешанная экономика и социальное государство остаются важнейшей «очеловеченной» сферой социальности даже в условиях массового общества. (Другое дело, что аристократическое положение высокой культуры, о котором говорил Бердяев, действительно ушло в прошлое — вместе с сословным обществом.)
Тем не менее едва ли не всеобщий аморализм и, как следствие его, известное расчеловечивание в итоге привели к серьезным угрозам самому существованию той части человечества, которая создала в евроатлантическом мире цивилизацию. Это:
• возможность планетарной катастрофы в случае ядерной войны;
• экологическая катастрофа, с которой мы непременно столкнемся в недалеком будущем, если только она не происходит уже сейчас7;
• неспособность в ходе весьма неоднозначных процессов глобализации преодолеть социокультурную неоднородность нашего мира с различными ценностными системами и установками и несовпадающими этическими нормами различных локальных общностей. Можно говорить о выплеске архаики и насилия, идущем из стран глобального Юга и находящем отклик в некоторых развитых странах глобального Севера, о назревшем вызове самому принципу цивилизованности8;
• сложное переплетение кризисных явлений и в духовной, и в социокультурной сферах современности. Особенно отчетливо обозначилось это со сложением «массового общества» и «массового человека»;
• постоянно убыстряющийся темп жизни, не дающий такому человеку возможность адекватно осмыслить окружающую реальность. Жизнь в городах-монстрах и агломерациях идет в условиях постоянного стресса, обусловленного непомерно расширяющимся производством колоссальной номенклатуры товаров и подстегивающим его неумеренным потреблением9.
Как кажется, христианская мифология неслучайно предупреждает человека, что он — единственное на земле существо, способное уничтожить свою собственную жизнь. Так, Священное Писание пророчествует о царстве Анти-
7 Человек вполне успешно уничтожает биосферу, загрязняет и уничтожает окружающую среду — от Мирового океана до животного мира; вследствие выбросов в атмосферу идет глобальное потепление. Экологические, энергетические, демографические и техногенные проблемы вполне могут привести к всеобъемлющему кризису, способному угрожать жизни Homo Sapiens как вида.
8 Как полагает А. Неклесса, «мы вступаем в непознанную, четвертую фазу социальной организации (после архаики, варварства, цивилизации)», для которой характерно «неравновесное, но устойчивое соединение цивилизации и дикости, футуризма и архаики в некотором синкретическом культурном контексте» [Неклесса, 2007]. В частности, в наши дни кризис морали и гуманизма нашел одно из своих воплощений в так называемом постмодернизме. Постмодернисты в философии и литературе интерпретируют мир в качестве своеобразного текста и противопоставляют такую интерпретацию («деконструкцию») идее морального человека и мира, выработанной христианской и новоевропейской мыслью. Речь у них, в сущности, идет не столько о мире, сколько о процедурах его прочтения, человеческие же ценности, такие как мораль, ставятся под сомнение. Выступая за моральный релятивизм, против плоского «про-свещенчества», одномерного рационализма, постмодернизм отрицает возможность объективных истины и знания, предлагая вместо них проблему иронической раскодировки — возможно, и изящной, но фактически бессодержательной.
9 «Присущие ей установки и ценностные ориентации прежде всего на потребление, деловой успех, получение и распространение сиюминутной информации неизбежно дистанцируются или отрываются от (...) ценностей добра и добродетели, истины и веры, (...) преданности и устойчивой социальной солидарности» [Следзевский, 2020, с. 84].
христа, за которым в свою очередь должен последовать конец мира, апокалипсис10. И по отношению к нам, людям ХХ и XXI веков, забывшим, что такое
мораль, такая возможность едва ли покажется невероятной.
* * *
Можно ли надеяться на то, что мораль снова окажется в основе жизни общества? Что она вновь обретет статус святыни?
Так как основу религиозного сознания составляет именно поклонение сверхприродной, безусловной святыне, лучшим условием для возвращения морали ее истинного статуса могло, казалось бы, стать возрождение такого сознания. Но не наивно ли предполагать, что это возможно в нынешнем едва ли не полностью секулярном евроатлантическом мире?
В современном евроатлантическом мире религия представляется некоторым архаизмом, своеобразной культурной реликвией. Несколько поколений образованных европейцев Нового времени, воспитывавшихся в убеждении о всемогуществе науки, живут в секулярной среде. Отчасти тут сыграло свою роль то, что исторические христианские церкви скомпрометировали себя самым разнообразным злом. Тут и жестокость, и мздоимство, и вовлечение в борьбу за власть, и лицемерие, и потворство разнообразным преступлениям.
Для большинства же верующих характерно, за редкими исключениями, «обрядоверие». Сейчас вряд ли удивишь кого-нибудь признанием, что историческое христианство, которое они все еще исповедуют, во многом фактически не слишком далеко ушло от язычества. Дело в том, что на первый план в нем постепенно вышло поклонение Богу-вседержителю — внешней по отношению к человеку всемогущей и таинственной силе, определяющей судьбы всего творения. Отсюда испрашивание у Божества защиты или вознаграждения, потребность его милости, страх перед наказанием. И главное следствие — перекладывание человеком своей ответственности на внешний авторитет, отказ от необходимости моральной оценки собственных поступков. «Христианство замыкается в стенах храма и превращается в обряд и молитвословие, а деятельная жизнь остается всецело нехристианскою», — писал об этом В. С. Соловьев [Соловьев, 1884, с. 23].
Поэтому исторически господствовавшие виды веры сами по себе не дают оснований ожидать религиозного возрождения и, следовательно, возврата мо-
10 Христианство именует такое состояние Царством Божиим. Царство, где нет смерти и зла, где духовная сущность человека не связана более нераздельно с его телесной оболочкой, это — царство «не от мира сего» (Ин. 18:36), оно вне пространства и времени. Понятно, что научное знание о нем невозможно.
рали ее истинного места. Однако своими историческими формами уникальное сотериологическое христианское учение далеко не исчерпывается. Так, еще Кант отчетливо видел отличие господствовавшей в нем религии культа (снискания благосклонности) от моральной религии («доброго образа жизни»). Последняя зиждется на тринитарной идее. Бог предстает здесь как единое в трех лицах, соприродное, имманентное человеку сверхприродное начало, моральный законодатель. Его законы, или заповеди, открываются человеку через его совесть. Предполагается, что он способен к богообщению, то есть что приблизиться к Богу можно собственным усилием, идя ему навстречу из «глубины своей темноты». Таким образом у человека появился бы шанс стать новым, нравственным существом, преобразиться и так противостоять злу мира. Именно поэтому Бог предстает как творец, создатель человека. Отсюда и упоминавшаяся идея о «втором рождении».
В историческом христианстве тринитарная идея оставалась как бы в тени богослужебной веры, как называл ее Кант. Между тем представление о необходимости предельного усилия, то есть свободного приятия нравственного императива, имеющего трансцендентальную природу, идея о свободе и личной ответственности человека за дела мира предполагают: если христианство обновится, у него может быть будущее. И его мифология совсем не является абсолютным препятствием для осмысления и принятия современным человеком (см.: [Киселев, 2024]).
Обновленное христианство могло бы претендовать на выполнение грандиозной задачи преображения человечества. И связано это именно с особым — моральным — пониманием религиозности, в котором главное — идея о сверх-природности морального законодателя, его абсолютной ценности. Другими словами, тринитарная идея парадоксальным образом отразила представление о сверхприродности морали. Все остальные слагаемые христианства — догматы, канон, обрядность, церковный чин и богословие — уходят при этом на второй план.
Поэтому трудно безоговорочно согласиться с мнением об исторической неудаче христианства. Есть вероятность (только вероятность!), что принятие в полном объеме его тринитарной природы могло бы сделать христианство религией универсального значения. Или в пределе — расширить само значение понятия «религия» за пределы традиционно толкуемой конфессиональной веры (см.: [Киселев, 2019; 2022]).
Возможно, именно в этом свете можно истолковать идеи В. С. Соловьева о Вселенской церкви. Мыслитель понимал христианство как «нравственно-историческую задачу, как общее дело человечества» и положил его в основу
своей концепции всемирно-исторического развития. Он полагал, что смысл истории состоит именно в таком развитии человечества, которое приведет его к превращению в Богочеловечество. Согласно Соловьеву, великое предназначение христианства — утвердить на Земле Вселенскую церковь и устроить жизнь человечества согласно заповедям Христа. Это и есть ядро известной со-
ловьевской идеи о «всемирной теократии»11.
* * *
Представление о способности и долге человека к моральной жизни дает новые возможности для осмысления истории. Теперь ее можно толковать не просто как последовательность событий прошлого, а как процесс, привносящий в эволюцию специфически человеческое качество. Иными словами, в философском смысле история свершается, приобретает действительность, или смысл, лишь в той мере, в какой человек снова и снова воспроизводит Сознание-Бытие. Под «историческим» нужно, таким образом, понимать особое состояние, которое воплощается в цивилизации — рукотворном мире, противостоящем природному хаосу. Неслучайно Мамардашвили называл цивилизацию «"пристройкой" к сознанию» [Мамардашвили, 1992, с. 107].
Если люди в большинстве своем окажутся неспособными вырваться из западни иллюзорного сознания, оставаясь аморальными, духовно слабыми, умственно ленивыми, они не смогут пребыть в истории. Тогда участь их в конечном счете может стать трагической. Окажется ясной вся относительность того, что называют общественным прогрессом, — неуклонного (пусть и неравномерного) поступательного движения к неким высшим формам человеческого общежития.
На деле же будущее вероятностно. Оно зависит от того, окажется ли человеку по силам осуществить духовный прорыв к морали, в сферу Сознания-Бытия, в Историю. Иными словами, в конечном счете все определится тем, проявится ли личная ответственность свободного человека, будет ли на то его добрая воля. Воля, не обусловленная никакими внешними обстоятельствами, но исходящая из таинственной сверхприродной морали.
11 При этом речь никоим образом не шла о политической или какой-либо иной «здешней» власти церкви. Мысль Соловьева состояла в том, что христианство в лице Вселенской церкви должно быть подлинным духовным руководителем, нравственным авторитетом человечества — и только в этом смысле властью. «Мирская политика должна быть подчинена церковной, но никак не чрез уподобление Церкви государству, а напротив, чрез постепенное уподобление государства Церкви. (...) Церковь должна привлекать, притягивать к себе все мирские силы, а не втягиваться, не вовлекаться в их слепую и безнравственную борьбу» [Соловьев, 1994, с. 65].
Список источников
Бердяев Н. А. Новое средневековье // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. / вступ. ст., сост., примеч. Р. А. Гальцевой. М.: Искусство; ИЧП «Лига», 1994. Т. 1. С. 406-463.
Гиринский А. А. Христианские мотивы в философском творчестве Мера-ба Мамардашвили // Вестник Санкт-Петербургского Университета. 2022. Т. 38, вып. 1. С. 122-131.
Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения в шести томах. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 5-23.
Кант И. Религия в пределах только разума / пер. Н. М. Соколова, А. А. Столярова // Кант И. Трактаты: пособие к лекциям. СПб.: Наука, 1996. С. 259-424. (Слово о сущем).
Киселев Г. С. «Нежный цветок» цивилизации // Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 1. С. 50-67.
Киселев Г. С. Как говорить о смысле истории? // Вопросы философии. 2016. № 5. С. 5-14.
Киселев Г. С. Мифологемы христианства и философия сознания // Философические письма. Русско-европейский диалог. 2024. Т. 7, № 1. С. 126-140; URL: www.gskiselev.com (дата обращения: 01.07.2024).
Киселев Г. С. Христианство как проблема // Вопросы философии. 2019. № 3. С. 46-55.
Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002. 320 с.
Мамардашвили М. К. Мысль в культуре //Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. M.: Прогресс-Культура, 1992. С. 143-154.
Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке / под общ. ред. и с предисл. И. Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991. С. 8-21.
Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути. М. Пруст «В поисках утраченного времени». СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института; Журнал «Нева», 1997. 572 с.
Неклесса А. И. Миропознание и миростроительство: ценности, мышление, знание, (генезис и динамика форм). URL: http://www.intelros.ru/2007/07/22 (дата обращения: 01.07.2024).
Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.: Весь мир, 1997. С. 43-163.
Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. Милан: Г. Фелтринелли, 1958. 634 с.
Пушкин А. С. Полководец // Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. М.: Воскресенье, 1995. Т. 3, кн. 1. С. 378-380.
Следзевский И. В. Тезисы доклада на Круглом столе «Диалог культур и цивилизаций: понятие, реалии, перспективы» в Горбачёв-Фонде. 22 мая 2003 г. URL: http://www.gorby.ru (дата обращения: 01.07.2024).
Солженицын А. И. Собрание сочинений: в 30 т. М.: Время, 2007. Т. 9: Красное колесо: повествование в отмеренных сроках. Узел II: Октябрь Шестнадцатого. Книга I. 510 с.
Соловьев Владимир. Великий спор и христианская политика (выдержки) // Соловьев Владимир. О христианском единстве. М.: Рудомино, 1994. С. 43-74.
Соловьев Владимир. Три речи в память Достоевского (1881-1883 гг.). М.: Университетская типография, 1884. 55 с.
Шипов Д. Н. Воспоминания и думы о пережитом. М.: РОССПЭН, 2007. 679 с.
References
Berdyaev, N. A. (1994) "Novoe srednevekov'e" ["New Middle Ages"], in Berdyaev, N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: v 2 tomakh. Tom 1 [Philosophy of Creativity, Culture and Art: in 2 vols. Vol. 1]. Preface, compilation, notes by R. A. Gal'tseva. Moscow: Iskusstvo; IChP "Liga", pp. 406-463.
Girinskii, A. A. (2022) "Khristianskie motivy v filosofskom tvorchestve Meraba Mamardashvili" ["Christian Motives in the Philosophical Works of Merab Mamar-dashvili"], Vestnik Sankt-Peterburgskogo Universiteta [Bulletin of St. Petersburg University], 38(1), pp. 122-131.
Kant, I. (1966) "Ideya vseobshchei istorii vo vsemirno-grazhdanskom plane" ["The Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose"], in Kant, I. Sochineniya v shesti tomakh. Tom 6 [Works in Six Vols. Vol. 6]. Moscow: Mysl', pp. 5-23.
Kant, I. (1996) "Religiya v predelakh tol'ko razuma" ["Religion Within the Limits of Reason Alone"]. Translated from the German by N. M. Sokolov and A. A. Stolyarov, in Kant, I. Traktaty: posobie k lektsiyam [Treatises: A Manual for Lectures]. St. Petersburg: Nauka, pp. 259-424.
Kiselev, G. S. (2022) 'A "Delicate Flower" of Civilization', Philosophical Letters. Russian and European Dialogue, 5(1), pp. 50-67. (In Russ.).
doi:10.17323/2658-5413-2022-5-1-50-67; Available at: www.gskiselev.com (Accessed: 01 July 2024).
Kiselev, G. S. (2016) "Kak govorit' o smysle istorii?" ["How to Talk about the Meaning of History?"], Voprosy Filosofii [Questions of Philosophy], 5, pp. 5-14.
Kiselev, G. S. (2024) "Christian Mythology and Philosophy of Mind", Philosophical Letters. Russian and European Dialogue, 7(1), pp. 126-140. doi:10.17323/2658-5413-2024-7-1-126-140.
Kiselev, G. S. (2019) "Khristianstvo kak problema" ["Christianity as a Problem"], Voprosy Filosofii [Questions of Philosophy], 3, pp. 46-55.
Mamardashvili, M. K. (2002) Kantianskie variatsii [Kantian Variations]. Moscow: Agraf.
Mamardashvili, M. K. (1992) "Mysl' v kul'ture" ["Thought in Culture"], in Mamardashvili, M. K. Kakya ponimayu filosofiyu [How I Understand Philosophy]. Moscow: Progress-Kul'tura, pp. 143-154.
Mamardashvili, M. K. (1991) "Problema cheloveka v filosofii" ["The Problem of Man in Philosophy"], in O chelovecheskom v cheloveke [About Human in Human Being]. Under the General Editorship of I. T. Frolov. Moscow: Politizdat, pp. 8-21.
Mamardashvili, M. K. (1997) Psikhologicheskaya topologiya puti. M. Prust «Vpois-kakh utrachennogo vremeni» [Psychological Apology of the Рath. M. Proust "In Search of Lost Time"]. St. Petersburg: Izdatel'stvo Russkogo Khristianskogo gumanitarnogo instituta; Zhurnal «Neva» [Publishing ^use of the Russian Christian Humanitarian Institute. Magazine "Neva"].
Neklessa, A. I. (2007) Miropoznanie i mirostroitel'stvo: tsennosti, myshlenie, znanie, (genezis i dinamika form) [World Knowledge and World Building: Values, Thinking, Knowledge (Genesis and Dynamics of Forms)]. Available at: http://www.intelros. ru/2007/07/22 (Accessed: 01 July 2024).
Ortega^-Gasset, J. (1997) "Vosstanie mass" ["Revolt of the Masses"], in Ortega^-Gasset, J. Izbrannye trudy [Selected Works]. Moscow: Ves' mir, pp. 43-163.
Pasternak, B. L. (1958) Doktor Zhivago. Milan: G. Feltrinelli.
Pushkin, A. S. (1995) "Polkovodets" ["Commander"], in Pushkin, A. S. Polnoe sobra-nie sochinenii. Tom 3, kniga 1 [Complete Works. Vol. 3, Book 1]. Moscow: Voskresen'e, pp. 378-380.
Sledzevskii, I. V. (2003) Tezisy doklada na Kruglom stole «Dialog kul'tur i tsivili-zatsii: ponyatie, realii, perspektivy» v Gorbachev-Fonde. 22 maya 2003 g. [Abstracts of the Report at the Round Table "Dialogue of Cultures and Civilizations: Concept, Realities, Prospects" at the Gorbachev Foundation. May 22, 2003]. Available at: http://www. gorby.ru (Accessed: 01 July 2024).
Solzhenitsyn, A. I. (2007) Sobranie sochinenii: v 30 tomakh. Tom 9: Krasnoe koleso: povestvovanie v otmerennykh srokakh. Uzel II: Oktyabr' Shestnadtsatogo. Kniga I [Collected Works: in 30 vols. Vol. 9: Red Wheel: Narration in Measured Terms. Node II: October the Sixteenth. Book I]. Moscow: Vremya.
Solov'ev, Vladimir (1994) "Velikii spor i khristianskaya politika (vyderzhki)" ["The Great Controversy and Christian Politics (Excerpts)"], in Solov'ev, Vladimir. O khris-tianskom edinstve [On Christian Unity]. Moscow: Rudomino, pp. 43-74.
Solov'ev, Vladimir (1884) Tri rechi v pamyat' Dostoevskogo (1881-1883 gg.) [Three Speeches in Memory of Dostoevsky (1881-1883)]. Moscow: Universitetskaya tipografi-ya [University Printing].
Shipov, D. N. (2007) Vospominaniya i dumy o perezhitom [Memories and Thoughts about the Experience]. Moscow: ROSSPEN.
Информация об авторе: Григорий Сергеевич Киселев — кандидат исторических наук, независимый исследователь. Адрес: США, Урбана-Шампейн. Персональный сайт: URL: http://www.gskiselev.com (дата обращения: 01.07.2024).
Information about the author: Gregory S. Kiselev — PhD in History, independent researcher. Address: Urbana-Champaign, USA. Personal website: Available at: http://www.gskiselev.com (Accessed: 01 July 2024).
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов. The author declares no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию 02.07.2024; одобрена после рецензирования 01.09.2024; принята к публикации 10.09.2024.
The article was submitted 02.07.2024; approved after reviewing 01.09.2024; accepted for publication 10.09.2024.
