CC BY
51
УДК 101.1.111.165
И.А. Белая
О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ НЕКЛАССИЧЕСКОГО АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
НИЖЕГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. НИ. ЛОБАЧЕВСКОГО
Интерес к антропологическим проектам в современной России зафиксирован в чрезвычайно широком диапазоне культурных практик. Проблематика самоактуализации человека, поиска его подлинности обретает в настоящее время особую значимость в топосе отечественного общественного сознания. Опираясь на современные и классические работы отечественной религиозной антропологии, автор анализирует «великую русскую смуту» духовных реалий наших дней.
Ключевые слова: неклассическая антропология, религиозная антропология, историософия, постчеловек, трансчеловек, мироосмысление, социокультурные практики.
Сегодняшнему плюральному мировидению, связанному с отрефлексированным философской мыслью постмодернизма принципом «смешения всего со всем», вполне соответствует богатейший спектр антропологических образов, представленный в современной культурной ситуации. Тот глобальный духовный кризис, который переживается человечеством, и масштаб которого обозначается философами как «цивилизационный слом», «срыв», «трансмутация», как никогда актуализировал вопрос о смысле человеческой жизни, месте, цели, предназначении человека. Философская мысль ХХ века, на наш взгляд, продемонстрировала беспрецедентный интерес к антропологической проблематике и антропологическим проектам. Современные исследователи отмечают все более усиливающийся процесс антропологи-зации различных дискурсов, одним из самых ярких примеров подобного ряда является формулировка антропного принципа в естественнонаучной парадигме.
Но самым существенным и принципиально новым предстает то обстоятельство, что вопрос о человеке подошел к своему пределу: речь идет о том, что оказался проблематизирован сам человек как антропос, как родовое существо: отечественный философ В.А. Кутырев сформулировал тот выбор, ту дилемму, перед которой оказался современный человек, как «человеческое или иное»; в других контекстах данная проблематика находит отражение в терминах «постчеловека», «виртуального человека», «трансчеловека», обозначающих новую реальность перехода человека в нечто иное, совмещения антропологического базиса с ино-природной компонентой [1, с.359-399]. И это не «бросок философской мысли вперед», а во многом уже констатация набирающего силы процесса.
Проблема человека, таким образом, приобрела невиданную остроту, переходя из сферы теоретической мысли в сферу насущной прагматики. Не случайно возрос интерес к тем антропологическим проектам, которые зафиксированы в самых разных культурных практиках, проектам, воплощающим в себе разные векторы реализации и самоактуализации человека и могущим обозначить перспективы выхода его к человеческой подлинности и самоосуществ-ленности.
Важно отметить, что в России вопрошание о человеке никогда не теряло своей актуальности, и исключительное значение в этом отношении имеет христианизация русского сознания с ее установкой спасения души как цели и смысла человеческой жизни. Именно данная установка становится конститутивной структурой русского православного сознания, имеющей критериальное значение при осмыслении и определении перспективы жизни русского человека. Святоотеческое наследие, явившееся духовным фундаментом эпохи становления и утверждения христианства на Руси, - это не только корпус сложнейших специальных богословских трудов, но мощное по своему объему и воздействию собрание текстов, предназначенных для простого читателя. Самое знаменитое, пожалуй, - «Добротолюбие»;
оно обращено к простому читателю по поводу самых разных жизненных коллизий и ситуаций, текстов, помогающих ему осмыслить не только узловые, но и менее существенные моменты жизни, экзистенции, сказали бы мы сегодня, используя язык современной философии. Таким образом, можно констатировать, что прагматический аспект антропологического знания данной эпохи выступает как яркая и специфическая его характеристика. Не менее важно, что патристическое богословие в рамках христологических споров о двуприродности Спасителя вырабатывает собственно учение о человеке, хотя во многом оно представлено имплицитным образом и только в ХХ веке, благодаря фундаментальному исследованию православного богослова А. Позова «Древнецерковная антропология», получило свою систематизированную форму.
Согласно христианскому антропологическому учению, человек представляет собой сложное трехсоставное единство тела, души и духа. Эта формула не просто констатирует комплексную природу человека, но в свернутом виде содержит идею проекта человека: человек не дан, он задан. Задание состоит в выстраивании правильной иерархии компонентов антропологической структуры. Как данность человек горизонтален: он постоянно переживает внутреннюю борьбу, которую «ведут между собой» тело, душа и дух за свое доминантное положение. Кто победит, таким человек и будет: если побеждает тело и становится властителем человека, человек предстает как «плотяный», если - душа, то человек - это «страстной» человек. И оба эти варианта для человека губительны. И только тогда, когда главенствующей инстанцией является дух, структура человеческого «я» становится вертикальной и соответствующей своему предназначению. Человек предстает здесь как сложнейшая динамическая реальность. Он внутренне пластичен. Поэтому нужен сознательный выбор и воля для того, чтобы удерживать вертикаль внутренней структуры, чтобы просто оставаться человеком.
Данная модель человека представляет иллюстрацию того, как нравственные выборы человека - его сознательные (хотя часто и бессознательные) предпочтения, волевое (безвольное/невольное) удержание предпочтения того, какой внутренней инстанции отдать власть над собственным «я» - эти искания не просто свидетельствуют о нравственном или безнравственном психологическом состоянии, но и устанавливают определенные онтологические конфигурации внутреннего человека. Это перекликается с экзистенциалистским тезисом «Существование предшествует сущности». Таким образом, оказывается, что та свобода, которой обладает человек согласно своему антропологическому статусу по христианскому вероучению, - это свобода выбора не просто поступка, жизненного пути, но свобода выбора своей сущности. Вспомним Константина Философа: «Человек - между животным и ангелом, и к кому приблизится, тем и становится».
Именно христианское антропологическое учение, учитывающее динамичную и вариабельную природу человека, глубинным, сущностным образом связанную с нравственным аспектом его существования, послужило духовным истоком, генерирующей матрицей представлений о человеке в русской истории и русской культуре.
О центральном положении антропологической проблематики в топосе отечественного общественного сознания свидетельствует едва ли не вся русская классическая литература, как в своих вершинных достижениях, так и у авторов так называемого второго ряда. В ХХ-ХХ1 вв. она переосмысляется как философски исполненный дискурс, художественными средствами исследующий человеческую реальность как определенную метафизику человека, определяемого не только социальными и био-социальными детерминантами, но детерминантами иного, супранатурального порядка. Русская классика в соответствии с духовной традицией христианства утверждает духовную природу человека как основание, доминанту структуры антропоса. Именно такая онтологическая конфигурация его структуры выступает как некий архетип, реально влияющий на сознание русского человека, реально его формирующий, задающий ему жизненно важные ориентиры самореализации.
Свидетельства русского художественного сознания о природе человека соотносятся со свидетельствами сознания философского: «Личность - категория религиозно-духовная» -
знаменитая антропологическая формула Н.А. Бердяева [2, с.62]. В той же духовной перспективе видит человека С.Л. Франк: «Я» остаюсь всегда своеобразной, единственной, несказанной реальностью, неисчерпаемой ни в каком эмпирическом общении; но именно в этом моем подлинном несказанном существе я есмь не что иное, как лист или ветвь общего древа соборного человечества, соучастник царства духов... Мое истинное и глубочайшее «я» совпадает с моим соучастием в глубочайшем, метафизическом слое «мы» и с моей принадлежностью к нему» [3, с.125-126 ].
Сегодня общая духовная ситуация в России обозначается историософско-религиозной рефлексией как «Великая Русская Смута» [4, с.387], и, тем не менее, именно в России удерживается, на наш взгляд, наиболее универсальная, проработанная антропология, уходящая своими корнями в христианское антропологическое учение о человеке. В топосе современного философствования глубоко проработанную интерпретацию христианского учения о человеке дает СС. Хоружий, вводя его в контекст современного философского дискурса. Исследованию христианской антропологии С.С. Хоружий посвящает целый ряд работ, например: «Словарь синергийной антропологии», «О старом и новом», «К феноменологии аскезы», «Фонарь Диогена» и др. В качестве смысловой доминанты в соответствии с православным пониманием он выделяет понятие синергии, называя христианскую антропологию антропологией синергийной, понимая синергию как «взаимно сообразное соединение энергий человека и его Онтологического Иного, Бога» [5, с. 430]. Можно констатировать, что в христианском представлении о человеке коммуникативный аспект выступает в качестве конститутивного, структурирующего и вне его человек просто немыслим.
С.С. Хоружий обобщает и анализирует наиболее известные антропологические модели как классической философской мысли, так и новейших - неклассических и постнеклас-сических - философских школ и течений (его последняя фундаментальная работа «Фонарь Диогена» носит подзаголовок «Критическая ретроспектива европейской антропологии»), при этом парадигма синергийной антропологии выступает в его исследовании в качестве модели, учитывающей как структурный состав антропоса, так и его динамическую природу и базовые векторы реализации, что дает право говорить о полноте и универсальности данной модели, ввиду чего она и выполняет критериальную функцию.
С.С. Хоружий пишет: «Синергийная антропология предлагает определенный путь и способ реконструкции всего спектра этих сценариев (сценариев самореализации человека, как классических новоевропейских, так и новейших неклассических и постнеклассических, -И.Б.) - базируясь на ключевом наблюдении, что древняя парадигма синергии, или же антропологического размыкания, может быть заново продумана и обобщена - и с тем, чтобы включив в себя новые способы размыкания, стать универсальной динамической парадигмой конституции человека» [5, с. 636].
Концепт размыкания, которым оперирует С. С. Хоружий, представляет особый интерес ввиду его концептуальной емкости и значимости. Хайдеггеровский термин «размыкание» С.С. Хоружий переосмысляет в рамках исследования концептуального эвристического потенциала синергийной парадигмы: «. «размыкание» человека, Я, сознания, сущего понимается нами как выступание за собственные пределы, делание себя разомкнутым, открытым. В сфере антропологии, размыкание естественно видится как самое общее понятие, передающее характер отношений человека с окружающей реальностью» [5, с. 426]. В классической онтологии размыкание выступает в качестве предикации относительно определяющей ее субстанции. «Размыкание здесь подчинено сущности» [5, с.428], выполняя служебную роль.
В рамках неклассического философствования актуализированными оказываются понятия/концепты: Встречи, Другого, диалога, общения, экзистенции, каждое из которых, так или иначе, включает в себя принцип разомкнутости, открытости. Размыкание берет на себя функцию основоположения: «.если размыкание само по себе.. .выступает как парадигма неучастняющей конституции человека, оно уже не есть предикация, а разомкнутость - не предикат человека как некоторого субъекта, некоторой изначальной данности, а сама дефи-
ниция (выделено С.Х.) человека, каковой ничего, более изначального, не предшествует. Так возникает основоустройство неклассического дискурса, в котором человек есть размыкание (разомкнутость)...» [5, с.429]. Так изменяется философский онтологический статус понятия «размыкание». Таким образом, неклассическое понимание человека не просто включает в себя коммуникативный аспект, но рассматривает его в качестве основополагающего, фундаментального: «человек есть размыкание (разомкнутость); у М.М. Бахтина: «Некий парадокс или открытие философского мышления состоит именно в том, что я ничего не могу сказать о себе, не соотнося себя с другим» [6, с.1118]. С другой стороны, С.С. Хоружий отмечает участняющий, «своевольный» характер реализаций размыкания в неклассической парадигме, так как выбор этого размыкания для современного человека не столько произволен, сколько своеволен, с чем связано огромное количество девиантных антропологических реализаций в современной ситуации.
Неклассическая философия «переоткрывает» коммуникацию (разомкнутость) в качестве конститутивного для человеческой природы фактора, «переоткрывает», а не открывает заново, потому что она (коммуникация) уже занимает выделенное, отрефлексированное положение в христианской антропологии: «человек есть образ и подобие Бога» - меняется его философский онтологический статус: то есть структура человека устанавливается через соотнесение со своим онтологическим Истоком - таким образом явственным становится онтологический аспект коммуникации. С другой стороны, вся человеческая жизнь в христианском понимании - это поиск Бога и диалог с Ним, молитва - обращение к Нему - и это собственно коммуникативный аспект коммуникации, если уместна такая тавтологическая констатация. Характер этого взаимоотношения хорошо передает русская пословица: «Человек предполагает, а Бог располагает». Еще раз подчеркнем, что такого рода «переоткрытие» современной философией фундаментальной роли коммуникации для структуры и экзистенции человека возможно именно потому, что христианское учение о человеке не просто антропологическая парадигма, но универсальная антропологическая парадигма, что эксплицирует С.С. Хоружий на систематической основе в своем труде о европейской антропологии.
Постнеклассическое философствование не просто усиливает общие тенденции антропологического дискурса неклассического типа, но доводит их до логического предела, что находит свое выражение в тезисе смерти субъекта. Таким образом, то понимание человека, которое реализовала европейская философия, оказалось танатологически насыщенным и закономерным образом привело в тупик. Необходимостью становится поиск выхода из этого тупика, и в этом отношении С.С. Хоружий движется в направлении духовной традиции православной антропологии - магистральной для русской истории и культуры. Его исследования - это не просто современная философская рецепция христианского антропологического учения, но рецепция, включающая в себя анализ, систематизацию наиболее продуктивных антропологических учений в западноевропейской философии. Последнее предполагает сравнение конкретных вариантов антропологического дискурса с универсальной синергийной антропологической парадигмой, что представляется серьезным шагом на пути синтезирования антропологического традиционного и новейшего знания.
Исследования С.С. Хоружего - это пример развития основополагающей для русского сознания духовной традиции в контексте современного философствования. Но пространство русской культуры - пространство многовекторное, не ограничивающееся одним направлением. Если у С.С. Хоружего представлен вариант сопряжения знания философского и знания, выработанного в топосе православного богословия, то в работах С.А. Смирнова, в исследовании И. Кребель антропологические штудии реализуются на стыке философии и филологии. Эти исследования являют пример современного философствования в пространстве гуманитарной междисциплинарности, что есть характерная черта современной отечественной антропологической аналитики.
На материале художественных тексов М. Цветаевой, В. Шаламова, И. Бродского С.А. Смирнов актуализирует понятие аутопойэзиса как антропологической практики само-
строительства человека в процессе творчества, когда творчество выступает по отношению к человеку как структурообразующий элемент его экзистенции, как фундаментальное условие его самоисполненности.
Здесь наличествует новая актуализация принципа творчества в антропологическом контексте, вбирающая в себя понимание творчества как художества и творчества как жизне-строительства, то есть два основных его смысла, прорабатывавшихся русской философской мыслью, особенно в контексте Серебряного века. Творчество понимается не столько как выражение устремлений, интенций сознания художника/мыслителя, не столько как способ самовыражения, но как условие его личностной состоятельности и самоустроения, исполнения им его собственного личностного проекта, в христианской парадигме - «замысла Бога о человеке». Особый интерес представляет концепт топологической рефлексии, проработанный И. Кребель в рамках ее исследования мифопоэтики Серебряного века. Важно отметить, что эпоха Серебряного века рассматривается автором не просто как особый исторический период, историческая эпоха, имеющая свою специфику, но как правремя русской истории и культуры, аккумулирующее в себе новые интенции и смыслы, обнаруживающие новые слои реальности, не попавшие в зону внимания рациональности новоевропейского типа. И. Кребель реализует иное понимание мысли/мышления, предмет ее исследовательского интереса - событие мысли, событие, включающее в себя регистры переживания, чувствования, интенсивного напряжения: «.мысль/культура мысли в ее эллинском смысле не спекулятивна, она вбирает в себя единство пространства, ритм времени, подробности и конкретику жизни. Можно утверждать, что исконная рациональность - рациональность топологического порядка. Мысль есть целостный топос - место, обжитое и осознанное, фиксируемое жестом художника и конвертируемое в слово» [7, с.291].
Используя богатейший материал художественной и философской мысли Серебряного века, она эксплицирует особый тип рефлексии - рефлексию топологическую, отличную от-субъект - объектной парадигмы. Именно топологическая рефлексия, по мысли исследователя, является характернейшей чертой, если не сказать - базовой характеристикой мыслительной культуры Серебряного века, а значит, и в целом русской культуры как несущей в себе это правремя. Стоит подчеркнуть, что для становления и развития русской философии в целом глубоко закономерно осмысление ею своих «мироосмысливающих начал», по выражению А.В. Ахутина, тех глубинным образом бытийствующих начал, определяющих своеобразие русской мысли и русского сознания. Одним из такого рода самоосмыслений является философский диалог - оппозиция западников и славянофилов, в этой же перспективе располагается философская концепция В. Эрна, противопоставившего западноевропейское «рацио» логосу русской философии, русского сознания, логосу как принципу сверхрациональ-ному, учитывающему не только инстанцию рассудка, но более высокую и сложную - разума - сердца. В этот же ряд вписывается , на наш взгляд, исследование топологической рефлексии, предпринятое И. Кребель. Топологическая рефлексия предстает как органическая для русского типа сознания, как наиболее полно ее выражающая.
В контексте философии второй половины ХХ века принцип топологического мышления реализует М.М. Мамардашвили в работе «Психологическая топология пути. Лекции о Прусте». У Мамардашвили топологическая рефлексия предстает инструментом исследования робинзонады человеческого сознания, его метаморфоз, потерь и обретений. Представляется, что это адекватный инструментарий для изучения такой сверхсложной реальности как человек и его сознание.
Таким образом, можно констатировать, что антропологический дискурс в русской философии представлен разновекторно и многообразно, он самобытен и фиксирует как универсальное, инвариантное знание о человеке, так и предельно конкретное, индивидуальное, соответствующее вечно изменяющейся реальности его жизни. И это соответствует вечному устремлению философской мысли: «Познай самого себя».
Библиографический список
1. Кутырев, В.А. Бытие или ничто [Текст] / В.А. Кутырев. - СПб.: Алетейя, 2010. - 496 с.
2. Бердяев, Н.А. О назначении человека [Текст] / Н.А. Бердяев. - М.: Республика, 1993. - 383с.
3. Франк, С.Л. Реальность и человек [Текст] / С.Л. Франк. - СПб.: РХГИ, 1997. - 441 с.
4. Митрополит Иоанн. Самодержавие духа: Очерки русского самосознания [Текст] / Митрополит Иоанн «Снычев». - М.: Алгоритм, 2012. - 526 с.
5. Хоружий, С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии [Текст] / С.С. Хоружий. - М.: институт Святого Фомы, 2010. - 683 с.
6. Семиотика и Авангард [Текст] / под ред. Ю. Степанова. - М.: Академический проект Культура, 2006. - 1164 с.
7. Кребель, И.А. Мифопоэтика Серебряного века: Опыт топологической рефлексии [Текст] / И.А. Кребель. - СПб.: Алетейя, 2010. - 592 с.
