CC BY
171
УДК 1(091)
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ С.С. ХОРУЖЕГО В КОМПАРАТИВИСТСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
А.В. Овсянников
Орловский государственный институт искусств и культуры e-mail: andreyorel@mail.ru
В статье анализируется одно из направлений современной российской философии -синергийная антропология С.С. Хоружего. Анализ осуществляется в компаративистском ключе - через соотнесение с другими антропологическими дискурсами.
Ключевые слова: Хоружий; классическое и неклассическое; метафизика и феноменология; онтическое и онтологическое; практики себя и духовные практики; синергийная антропология; дискурс энергии; антропологическая граница.
Сергей Сергеевич Хоружий, физик по базовому образованию, богослов и философ по призванию, является одной из наиболее заметных фигур в интеллектуальном пространстве постсоветской России. Его деятельность не сводится к написанию текстов, но получает продолжение в создании разного рода структур -Института синергийной антропологии, Центра синергийной антропологии при Высшей школе экономики, а также в различных совместных проектах. По мнению
В.И. Красикова, исследователя социологического измерения русской философии, «группа Хоружего» может быть отнесена к числу наиболее влиятельных фракций, создающих «современное поле интеллектуального внимания»1.
Мы предлагаем поместить построения С.С. Хоружего в компаративистский контекст, сопоставив их с иными антропологическими дискурсами. Тем более что Сергей Сергеевич сам предпочитает «доказательство от противного», формулируя собственное кредо через выявление точек притяжения и отталкивания в отношениях с мировоззренческими и методологическими оппонентами, выстраивая свою теорию человека как критическую. Это тот случай, когда изыскания в области истории идей не являются самоцелью, а имеют инструментальный характер, выступая как способ отстаивания собственных взглядов. Мы ограничимся исключительно философско-антропологической проблематикой, оставив в стороне такой важный аспект деятельности С.С. Хоружего и его «группы», как религиоведческие исследования .
Анализ текстов С.С. Хоружего позволяет выделить ряд бинарных оппозиций, которые мы полагаем основой нашего исследования: «классическое -
неклассическое», «метафизика - феноменология», «онтическое - онтологическое», «практики себя - духовные практики». Исходный тезис Хоружего: классическая антропология несостоятельна. Причина этой несостоятельности вовсе не в отрыве от корней. Болезнь коренится в самом первоистоке. Дальнейшее развитие представляет собой лишь усугубление первичных болезненных тенденций. Ключевой фигурой
1 Красиков В.И. Социальные сети русской философии Х1Х-ХХ вв. М., 2011. С. 378-382.
2 Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте / Отв. ред. С.С. Хоружий. М., 2010.
классической антропологии, заложившей фундамент и задавшей вектор её исторического развития, Хоружий признает Аристотеля. По его мнению, Боэций, Декарт, Кант и Г егель лишь некоторым образом скорректировали исходный образец.
Поставив вопрос о человеке, классическая антропология сразу же потеряла его из вида из-за неадекватного инструментария. Корень неадекватности - метафизика, категориальный строй которой был перенесён Аристотелем и его продолжателями на человеческую реальность без учёта ее онтологической специфики. В случае с классикой мы имеем дело с парадоксальным явлением - расчеловеченной антропологией. Соответственно, всё альтернативное (=неметафизическое)
подвергается интеллектуальной репрессии, вытесняется на «окраины» философского дискурса.
Хоружий определяет классическую модель как «эссенциалистскую»,
рассматривая в качестве исходной категории «сущность» (лат. essentia).
Применительно к антропологии эссенциализм предполагает статичность,
неизменность человеческой природы, а также детерминистскую трактовку деятельности, которая есть не что иное, как актуализация сущности. «Сущности связаны меж собой линейными причинно-следственными отношениями, действие которых носит характер безусловной необходимости. Реальность Аристотеля охватывается сплошной сетью причин и целей, и все, происходящее в ней, строго целенаправленно, телеологично. <...> В сфере человеческого существования эта тотальная целенаправленность не снимается и даже не умаляется данными человеку возможностями выбора и принятия решений: здесь также существует полная и предзаданная система целей, и в поле решения и выбора - не цели, а только средства.»3. Другой особенностью классической модели является дуализм и генетически с ним связанный интеллектуализм. Единое человеческое существо рассекается на две части, одна из которых (телесность) третируется к качестве «низменного», а подчас просто игнорируется, тогда как другая (дух, понимаемый как интеллект) занимает привилегированное положение. Подчас доходит до полного отождествления человеческой самореализации с интеллектуальной деятельностью.
Следующий исторический этап в развитии классической антропологии связывается с Декартом, философия которого знаменует выход на философскую арену познающего субъекта. Здесь рассечение человека надвое получает необходимое теоретическое обоснование через противопоставление «мыслящего» и «протяжённого». «.От мыслящего Я отсекаются все телесные свойства и предикаты, всякая связь с телом: со всем порядком пространственной и материально-телесной реальности.»4. С этого момента с Я ассоциируется исключительно мыслительная активность, очищенная от «низкой» телесности. Естественным следствием является гносеологизм, выход на первый план теории познания и вытеснение онтологической проблематики.
Согласно Хоружему, Кант пошёл ещё дальше в деле углубления и усугубления антиантропологической тенденции в пределах классической антропологии. Если Декарт проповедует дистанцирование от традиционной онтологии, то Кант выступает ее разоблачителем и разрушителем, создателем своеобразной «когнитивной онтологии», низведенной до роли служанки теории познания, уравнивая трансцендирование и познавательный акт.
3 Хоружий С. С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М., 2010. С. 14.
4 Там же, с.32.
Из представителей послекантовского немецкого идеализма лишь Гегель подвергается критике с оговоркой: в его философии можно обнаружить семена, из которых могла бы произрасти новая антропология (категории опыта, сознания, наличного бытия и т.д.). Но победила другая тенденция («диктат всеобщего») которая не позволила развиться этим потенциям. Поэтому в трактовке Хоружего Гегель вполне вписывается в классическую модель со всеми её недостатками.
Что же можно противопоставить классике? Согласно Хоружему, основу неклассической антропологии образует феноменология, при этом последняя трактуется без привязки к феноменологической философии Э. Гуссерля. В центр внимания помещается опыт, субъектный (в смысле принадлежности субъекту), но не субъективный (в смысле значимости только для самого субъекта), претендующий на общезначимость. Особое место отводится проблеме очищения опыта, разработке процедур, которые позволили бы отделить общезначимое и достоверное от чисто субъективного и иллюзорного. Это явление, которое в исихазме именуется «трезвением», «бдением», а в философии Гуссерля - «интенциональностью». Это «способность цепко сосредоточить, сфокусировать умственный взор, контроль сознания на определённом содержании и не выпускать это содержание из фокуса, охранять и, тем самым, сохранять его, при этом достигая его предельно отчётливого видения»5.
О начале поворота от классики к неклассической модели можно говорить лишь со второй половины XIX в. Проделанная представителями неклассической мысли ревизия прежней антропологии, выразившаяся в критике и в заполнении тематических пустот, оценивается в целом положительно. «.Проделанная расчистка почвы полезна», - констатирует Хоружий6. Тем не менее, и неклассические авторы получает изрядную порцию критики. В глазах нашего автора далеко не всякая версия неметафизической антропологии может быть признана удовлетворительной. Возможны весьма разнокачественные «феноменологии». Каким же критериям должна удовлетворять антропологическая модель? Здесь мы подходим к категории «духовной практики», которая выступает в роли своеобразного стержня мыслительной системы нашего героя.
Согласно Хоружему, «духовная практика» холистична, то есть имеет дело с целостным человеком, без рассечений и разделений. Соответственно, для описания человеческой реальности используются те категории, в которых человек может быть описан как целостность, которые одновременно являются антропологическими и онтологическими, характеризующими специфически человеческий способ бытия. Прежде всего, имеются в виду характеристики «антропологической границы», феноменов, «что лежат за гранью, за горизонтом обычного человеческого
существования и опыта и являются для этого горизонта предельными, граничными феноменами»7. К этому разряду относятся конечность, смертность, а также понятия, описывающие религиозный опыт, опыт отношений с Инобытием. «.Отношение Человек - Иное, будучи онтологическим отношением, таково, что человек репрезентируется в нём весь, всецело и как единое целое, "онтологическая точка"; и, соответственно, сама обретаемая идентичность охватывает человека в целом, в
5 Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 33.
6 Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. С. 95.
7 Хоружий С.С. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 423.
полноте его конституции, его существа. Все же прочие типы идентичности тем или иным образом участняют человека.»8. Наличие или отсутствие темы «антропологической границы» выступает в качестве одного из важнейших водоразделов между «подлинной» и «неподлинной» антропологией.
Следующая авторская категория С.С. Хоружего - «дискурс энергии». Трактуемый в этом ключе человек представляет собой динамичное сообщество энергий. Если метафизический дискурс оперирует «сущностями», «идеями» и «принципами», то энергийный ведет речь о «выступлениях», «волениях»,
«импульсах». В качестве сверхзадачи провозглашается обуздание энергетических потоков и направление их в некоторое русло. Трансцендирование выходит из подчинения гносеологии и связывается с радикальной трансформацией самих оснований человеческого бытия. Таким образом, «духовная практика» имеет не онтический, а онтологический характер: «. Человек реализует себя в своём отношении не к сущему, а к бытию, выступая как некоторый род бытия.»9. При этом «телос» движения как его предназначение и финальная точка имеет мета-эмпирический характер, находясь за пределами наличного бытия. Отсюда его определение как «внеположного истока». Без взаимодействия человека с «внеположным истоком» радикальная трансформация бытия невозможна, поэтому антропология такого рода может быть идентифицирована как синергийная.
По Хоружему, «духовная практика» предполагает существование
интерсубъективного измерения - «духовной традиции». Продуцирование
антропологического опыта осуществляет индивид, но как принцип и метод антропологические практики могут сохраниться только в пределах особого рода сообщества, выступающего одновременно в качестве среды и средства их осуществления. «Поскольку телос практики не является ни данностью, ни даже заданием, целью в эмпирическом бытии, то человек не может и сам, опираясь лишь на индивидуальный опыт, найти направление и определить путь к нему, держать азимут альтернативы»10. Прежде всего, речь идет об институте духовного руководства, наставничества, пастырстве в широком смысле.
Хоружий не предлагает целостной истории неклассической антропологии. Мы не найдём в его работах развернутого анализа идейных построений неомарксизма, психоанализа, экзистенциализма (исключение составляют С. Кьеркегор и М. Хайдеггер), персонализма и других вариантов новейшей антропологии. Возможно, это дело ближайшего будущего. Автор предлагает нам критический анализ творчества четырех ключевых, по его мнению, фигур новейшей антропологической мысли: С. Кьеркегора, Ф. Ницше, М. Хайдеггера и М. Фуко*. В качестве критерия анализа выступает наличие/отсутствие в их идейных построениях черт «духовной практики». Исходя из данного критерия указанный «квартет» мыслителей может быть условно поделен на два «дуэта»: «Ницше - Фуко» и «Кьеркегор - Хайдеггер».
Проекты, предложенные участниками первого «дуэта», не могут быть полной мере отнесены к разряду «духовных практик», хотя в них присутствуют некоторые
8 Хоружий С.С. О духовной традиции вообще и о русской в частности // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С.18
9 Там же, с. 17
10 Хоружий С.С. Соловьёв и Ницше в кризисе современного человека // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С.265
*Имеется в виду исключительно позднее творчество М. Фуко (1980-1984 гг.), когда он уходит от темы «генеалогии власти», в рамках которой человек рассматривается исключительно как объект, и обращается к теме человеческой субъектности.
существенные черты последних. Подобно «духовным практикам», они относятся к практикам «аутотрансформации субъекта». В случае с Ницше и Фуко мы имеем дело динамичным, энергийным дискурсом: речь идет о превосхождении субъектом себя нынешнего. Данные практики холистичны, так как налицо озабоченность построением человека как такового, а не изменением локальных (познавательных или социальных) позиций. Оба - Ницше и Фуко - предпринимают попытки деконструкции понятийного аппарата, посредством которого описывается субъектность. Так, Ницше отказывается от «именного» дискурса в пользу «глагольного»11. Для него человек не есть нечто определенное. Это «переход», процесс собирания телесных и духовных энергий воедино под предводительством «воли к власти». Подобным образом Хоружий трактует антропологию Фуко, который описывает субъектность не как ставшее, а как становление, не как субъект, а как субъективацию. Его дискурс - «деятельностный, "глагольный" дискурс, он говорит сугубо о том, как "заниматься собой", о действиях человека, и не оперирует никакими отвлечёнными понятиями, сущностями. Поэтому протагонист этого дискурса, "субъект-самость". окачествуется, определяется лишь исключительно -обращающейся к нему деятельностью как таковой. В этом смысле, он - не "субъект деятельности", а "субъект-деятельность", "точка-деятельность".»12. И Ницше, и Фуко выстраивают свои антропологии как «предельные» практики, при этом телос не укоренен в сущности, не предопределен, а полагается самим субъектом, является результатом его свободного решения. Единственная антропологическая определенность парадоксальным образом состоит в абсолютной неопределенности, плюралистичности. «Уже на уровне базовых структур своей конституции, Человек есть, если угодно, сообщество. Правильнее говорить, что вместо единого "человеческого существа" (каким всегда философия представляла Человека), существует набор существ, имеющих фундаментально различную конституцию личности и идентичности, но при этом совершающих всевозможные и непрестанные взаимопревращения»13. С «духовными практиками» антропологические модели Ницше и Фуко роднит также намеченная в последних линия «духовного наставничества».
Несмотря на наличие некоторых идейных параллелей, учения Ницше и Фуко не могут быть отнесены к категории «духовных практик», образуя особый род неклассической антропологии - «практики себя» (философское самоопределение «позднего» Фуко), оставаясь, согласно Хоружему, нереализованными заявками на преодоление метафизической антропологии. Линию разделения задаёт, в частности, трактовка «телоса» практики. «Телос» Ницше и Фуко действительно выходит за пределы наличности, выступая в качестве «внеположного истока». Но он пребывает на нижнем уровне бытийной и антропологической вертикали («суб-исток»), совпадая с самым приземленным витализмом, стихией бессознательного и телесного. Человек, реализовавший сценарии Ницше и Фуко - «иной» по отношению к наличному человеку, но «иной» онтически, отнюдь не онтологически, всем своим существом пребывающий в посюстороннем. Да, в антропологии Ницше и Фуко присутствует тема трансиндивидуального измерения опыта. Но в обоих случаях интерсубъективность ограничивается диадой «наставник - ученик». «Духовная
11 Хоружий С.С. Соловьёв и Ницше в кризисе современного человека // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С.259
12 Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. -М., 2010. С.517
13 Там же, с.636
традиция», выступающая как мера истинности опыта - отторгается. Апологеты «практик себя» настаивают на существовании предела открытости индивида, неприкосновенности личностного «ядра», принципиальной «необсуждаемости» его внутреннего мира. Индивид ни перед кем не обязан отчитываться в своих мыслях и поступках. Мы имеем дело с идеей замыкания субъекта в противоположность идее размыкания «духовных практик».
Антропологии участников второго «дуэта» (Кьеркегор - Хайдеггер)
трактуются Хоружим как варианты «духовной практики». В обоих случаях можно говорить о полноте онтологического размыкания, о радикальной трансформации субъекта, возможной только при выходе к антропологической границе и при синергии с «внеположным Супра-Истоком» (Богом у Кьеркегора, Смертью у Хайдеггера). Интересно, что мировоззрение Хайдеггера интерпретируется Хоружим как крипторелигиозное, насыщенное мистическими темами и подтекстами, с той лишь разницей, что место Бога-Личности здесь занимает Смерть. Антропологии Кьеркегора и Хайдеггера характеризуются детальной проработкой техники размыкания перед лицом Иного, преодоления иллюзорного мира повседневности и утверждения подлинного бытия, центральная роль в которой отведена «страху и трепету» (Кьеркегор) и «ужасу» (Хайдеггер). Впервые в истории европейской философии человеческая проблематика получает адекватное языковое воплощение -экзистенциальный язык, в котором антропология неразрывно связана с онтологией.
В антропологиях Кьеркегора и Хайдеггера есть лишь один момент, являющийся однозначно неприемлемым для Хоружего - выпадение темы «духовной традиции». Если Хайдеггер ее просто игнорирует, то применительно к Кьеркегору можно говорить о ярко выраженной антицерковной тенденции. У обоих мыслителей открытость перед лицом Телоса не предполагает межчеловеческой открытости.
По тем же критериям подвергается критическому рассмотрению и русская идеалистическая философия Х1Х-ХХ вв., сильную сторону которой Хоружий усматривает в ее религиозном характере, что, по его мнению, предопределило выход из онтического в онтологическое измерение. Русские религиозные мыслители важны, в том числе, как критики европейской метафизики, при том, что и в их построениях обнаруживается «заметный элемент метафизического примысливания»14. В рамках русской религиозной философии зарождается самобытная феноменология, начало которой Хоружий связывает с деятельностью славянофилов, прежде всего, А.С. Хомякова15. Однако им так и не удалось выработать для верного содержания верную форму, перевести богословское содержание на философский язык. Следующим этапом стал «философский ренессанс» начала ХХ в. Хоружий весьма критически относится к философскому наследию В.С. Соловьева, у которого он обнаруживает заметное преобладание метафизического над феноменологическим, а также отсутствие аскетической самодисциплины, строгого инструментария очищения опыта, что ведет к произвольному толкованию последнего. «. Отличительная черта индивидуалистской и внецерковной мистики софийного визионерства - практически отсутствие сферы проверки опыта. Опыт здесь остаётся неочищенным, "грязным"
14 Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия / Хоружий С.С. О старом и новом. - СПб., 2000. С.90
15 Хоружий С.С. Алексей Хомяков и его дело // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. - М., 2005.
опытом.»16. Последняя особенность соловьевского философствования является, по Хоружему, родовой чертой всего «философского ренессанса».
Положительной оценки (правда, с оговорками) удостаиваются лишь П. А. Флоренский и Л.П. Карсавин. Здесь обнаруживается доминирование феноменологии, углубление в опыт и строгость при его описании. В творчестве Флоренского и Карсавина «русская философия приобретает остроту зрения, умение различать и
17
осмысливать "тонкую структуру" своего опытного материала» [9, с. 107]. Но и здесь
обнаруживаются основания для критики, в частности, неоправданная абсолютизация какого-либо одного аспекта религиозно-антропологического опыта, что естественным образом ведет к крайностям. «Совершается неоправданное, "волевое"
распространение представлений и принципов, извлечённых из наблюдения единственной сферы опыта - и вообще говоря, лишь в этой сфере и применимых - на всё сущее многообразие религиозного материала»18. В результате мы получаем не целостную феноменологию, а «феноменологию догмата» (Карсавин) и
«феноменологию культа» (Флоренский). Если у Карсавина из богочеловеческих отношений фактически выпадает человеческое, то у Флоренского наблюдается перекос в сторону чувственного, телесного аспект религиозного опыта. Таким образом, русской идеалистической философии даже в лице своих лучших представителей так и не удалось построить модель философской антропологии, которая бы смогла стать реальной альтернативой классике.
Позитивная программа С.С. Хоружего - отдельная большая тема. Скажем лишь, что референтным дискурсом здесь выступает «неопаламитский синтез», представленный именами Г.В. Флоровского, В.Н. Лосского, о. И. Меейендорфа и других мыслителей русского зарубежья, предпринявших попытку перевести святоотеческий (прежде всего, исихастский) опыт на язык философской феноменологии.
На наш взгляд, концепция С.С. Хоружего (в том числе, в своем критическом и компаративном измерении) представляет собой весомый вклад в дело философского вопрошания о Человеке, предлагая новый категориальный строй и новый угол зрения. Предложенная им аналитическая модель обладает большим эвристическим потенциалом и представляется весьма перспективной.
Список литературы
1. Красиков В.И. Социальные сети русской философии Х1Х-ХХ вв. М.: Водолей, 2011.
2. Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте / Отв. ред. С.С. Хоружий. М.: Прогресс-Традиция, 2010.
3. Хоружий С.С. Алексей Хомяков и его дело // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Парад, 2005.
4. Хоружий С. С. Наследие Владимира Соловьёва сто лет спустя // Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Парад, 2005.
5. Хоружий С.С. О духовной традиции вообще и о русской в частности // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Парад, 2005.
6. Хоружий С.С. Соловьёв и Ницше в кризисе современного человека // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Парад, 2005.
16 Хоружий С.С. Наследие Владимира Соловьёва сто лет спустя / Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. - М.: Парад, 2005. С.217
17 Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия / Хоружий С.С. О старом и новом. - СПб.: Алетейя, 2000. С.107
18 Там же, с.109
7. Хоружий С.С. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.
8. Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.
9. Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.
10. Хоружий С.С. Что такое православная мысль / Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.
ANTHROPOLOGICAL PROJECT OF SERGEY S.KHORUZHIY IN THE COMPARATIVE PERSPECTIVE
A.V. Ovsyannikov
Orel state institute of arts and culture e-mail: andreyorel@mail.ru
The article analyzes one of the newest trends of modern Russian philosophy - the synergetic anthropology of Sergey S. Khoruzhiy. The analysis is carried out in the comparative manner taken on the base of different anthropological discourses.
Keywords: Khoruzhiy; classical and non-classical; metaphysics and phenomenology; ontical and ontological, self-practice and spiritual practice; synergetic anthropology; energy discourse; anthropological border.
