CC BY
0Ю. И. Бойцов, Е. Д. Елизаров
О милитаризации нравственного чувства в античном мире
Статья посвящена проблеме формирования и развития античного героизма, традиции античного героизма в европейской культуре. Этому дана философская и моральная оценка.
Ключевые слова: герой; полис; свобода; воспитание; закон; традиция; сиротство; долг.
Yu. I. Boitsov, E. D. Yelisarov Militarization of the Moral Feeling in the Antique World
The article is concerned with the formation and development of the antique heroism, tradition of the antique heroism in European culture. It is given philosophical and moral appraisal.
Key words: hero; polis; freedom; upbringing; law; tradition; orphanhood; duty.
Развитие гуманистических представлений в древнем мире происходит весьма противоречивым и далеко не линейным путем. Его логика не поддается выстраиванию в четкую последовательную линию. Поэтому проследить историю формирования и эволюции ключевых идей, со временем ставших одними из краеугольных камней по существу всей европейской культуры,
в виде единого набирающего силу процесса не представляется возможным.
Начать хотя бы с того, что первые признаки взрастающего гуманизма проявляют себя в таких вызывающих оторопь и резкое нравственное отторжение формах, которые могут быть осознаны как прямой антипод этого понятия. Речь идет о человеческих жертвоприношениях.
Так, в «воспитавшем всю Грецию» (выражение, восходящее к Платону) великом гомеровском эпосе в сцене погребения Пат-рокла мы читаем:
Бросил туда ж и двенадцать троянских юношей славных, Медью убив их; жестокие в сердце дела замышлял он. После, костер предоставивши огненной силе железной, Громко Пелид возопил, именуя любезного друга: «Радуйся, храбрый Патрокл, и в Аидовом радуйся доме! Все для тебя совершаю я, что совершить обрекался: Пленных двенадцать юношей, Трои сынов знаменитых, Всех с тобою огонь истребит...1
Да, это род отплаты врагу, форма возмездия за гибель героя, и чем памятней свершенные им подвиги, тем большей должна быть жертва. В сущности, то же самое можно увидеть и у Вергилия в его «Энеиде»:
Руки связав за спиной, отправляет пленных для жертвы Маннам, чтоб кровью залить костра погребального пламя2. Но жестокость древних обычаев не способна заслонить от нас то обстоятельство, что подобная месть невозможна там, где нет признания ценности человеческой жизни. Павшим героям, суровым языческим богам не может быть принесено (на тебе, убоже, что нам не гоже) ничего, не достойного их, и чем горше утрата, велика просьба, выше пафос возблагодарения, тем обильней жертва. Знаменитые гомеровские «гекатомбы» восходят именно к этому отличию. Ведь даже нисходящая от полного триумфа к какой-то жалкой овации градация римских государственных отличий основывается в первую очередь на градации жертвоприношений: принести в дар покровительствующим Вечному городу богам от-
борных быков разрешается лишь самым великим полководцам -с остальных довольно и овец.
Кстати, еще раньше случалось, что захваченных в бою даже съедали (обычай поедания различных частей тела военнопленных основан на убеждении в том, что сила и другие достоинства убитого врага переходили к победителю). Словом, мифологема обрядового каннибализма точно так же, как и принесение в жертву военнопленных, обнаруживает себя разновидностью утверждения ценности человеческой жизни и свойств его личности. Поэтому вовсе не удивительно, что редуцированные формы проявления этого страшного обряда прослеживаются и в значительно более поздние времена. Так, например, при осаде Пелусия часть греков, поступивших на службу фараону, запятнала себя изменой, и по древней легенде, сохраненной для нас Геродотом, «в гневе на Фа-неса за то, что тот привел вражеское войско в Египет, придумали отомстить ему вот как. Были у Фанеса сыновья, оставленные отцом в Египте. Этих-то сыновей наемники привели в стан, поставили между двумя войсками чашу для смешения вина и затем на виду у отца закололи их над чашей одного за другим. Покончив с ними, наемники влили в чашу вина с водой, а затем жадно выпили кровь и ринулись в бой»3.
Конечно, и в этом вызове можно увидеть нечто родственное тому, о чем много позднее напишет Гоголь в батальных сценах «Тараса Бульбы». Известный кураж нужен любому воинству, без него не бывает победы. Но все же правильней не ограничиваться им. Даже возмущение привитых миллионолетиями биологической эволюции родительских инстинктов не может исчерпать значение этой сцены, ибо сохраненный Геродотом ритуал отмщения несет в себе в первую очередь сакральный смысл. Здесь сигнал, адресуемый если и не всему вражескому нашествию, то, по меньшей мере, тем изменникам-грекам, которые пошли за Фанесом. Но этот сигнал может быть прочитан (а, следовательно, и послан) только потому, что даже привычные к пролитию чужой крови наемники оказываются чувствительными к символическому значению этого вызова.
Витавшие «в воздухе» античных городов и одновременно формировавшие всю систему их ценностей воззрения могут быть прослежены только в национальном фольклоре; особое место здесь занимает эпос. Между тем греческий эпос обнаруживает готовность человека того времени разделить боль только великих героев, которые способны бросить вызов любой силе. Страдания Прометея - вот, может быть, наиболее знакомый всей Элладе сюжет. Маленький же, трепещущий от страха комочек плоти решительно недостоин сочувствия граждан. Лишь однажды подобный ему (Терсит) появляется у Гомера, но только для того, чтобы противопоставить его, не вызывающего ничего, кроме презрения и насмешки
(Муж безобразнейший, он меж данаев пришел к Илиону; Был косолап, хромоног; совершенно горбатые сзади Плечи на персях сходились; глава у него поднималась Вверх острием, и была лишь редким усеяна пухом)4, великим вождям и героям, бестрепетным ниспровергателям царств и устрашителям крепкостенных городов.
Не страдают сочувствием к простому человеку и греческие боги. Только герои становятся предметом их неусыпной заботы (только герои - объектом их интриг). Но герой - это всегда потомок одного из небожителей, он не принадлежит людскому роду, его могущественная фигура находит свое место как бы между богами и смертными. И вместе с тем греки были уверены, что герои существовали в реальности; это отличало героев от богов и роднило с людьми. Судьбы же малых и сирых, по существу, безразличны бессмертным обитателям Олимпа. Более того, Зевс-Вседержитель готов с легкостью разделаться со всем человечеством сразу: Как только он воссел на отчий трон, Сейчас же начал и почет и власть Распределять меж новыми богами, А о несчастных смертных позабыл. И даже больше: уничтожить вздумал Весь род людской и новый насадить5.
Уже только за то, что им передается огонь, Зевс жестоко карает Прометея и мстит людям созданием Пандоры.
Греция - это совершенно особый мир, это новое цивилиза-ционное ответвление, которое создает свою, новую культуру. Она многое унаследовала от Востока, но многое и чуждо менталитету эллина. Именно Восток рождает трогательную песнь о Руфи, где в самый центр предания ставится счастливое избавление от страданий не совершившей решительно ничего великого простой смертной женщины.
Разумеется, и в ней можно разглядеть те же мотивы, что звучат в греческой мифологии, ведь книга Руфи включается в ветхозаветный канон в конечном счете потому, что именно к ней восходит генеалогия Спасителя. Но дело в том, что сама идея искупления всех человеческих грехов жертвой Одного возникает значительно позднее, и первосказитель попросту не знает ее. Поэтому для него это вовсе не избранная начальница рода, в котором предстоит появиться на свет Мессии, а просто скромная вдова; и полная человеческого тепла и участия к индивидуальной судьбе ничем не примечательной женщины повесть, маленькая жемчужинка фольклорной россыпи, не несет в себе ничего иносказательного. Впрочем, даже если согласиться с богодухновенностью библейских текстов, то все равно мы будем обязаны принять, что священнописатель - это отнюдь не механический ретранслятор чужой, пусть и свыше сообщаемой мысли, он говорит присущим ему самому языком и использует образы, понятные его непосредственному окружению. В противном случае лишен аутентичности любой перевод послания, обязанного стать достоянием всех языков мира. А это окружение тем более не связывает (пусть и пророчествуемое) явление Христа с близким к простому бытописанию эскизом.
Тот же Восток, устами Авраама, просит Господа пощадить город ради никому не известных праведников.
Обоим сюжетам еще предстоит занять весьма заметное место в мироощущении европейца, но в точке своего зарождения прокламируемые ими ценности далеки, если не сказать чужды ему.
Праведность - вот ключевое слово обоих преданий. В нем, если освободить его от чисто религиозных наслоений, кроется отсутствие всякой вины перед любой силой, способной обрушить
возмездие (меж тем только не обусловленное личной виной страдание способно возмутить человеческую душу). В этом очень важном пункте кроется одно из принципиальных отличий, разделивших цивилизации Востока и Запада, ибо культура одного не знает свободы воли, духовный космос другого не мыслит страдания без вины. Любое наказание, которому подвергается человек, детерминировано именно и только ею.
Правда, виновным не всегда оказывается тот, кому приходится расплачиваться, ибо неправедное действие может быть совершено вообще не им, а его далекими предками. Так, потерпевший поражение Крез посылает лидийских послов в Дельфы, чтобы спросить, не стыдно ли богам за его судьбу, ведь он действовал в точном соответствии с их указаниями. Отвечая им, Пифия, в частности, говорит: «Предопределенного Роком не может избежать даже бог. Крез ведь искупил преступление предка в пятом колене. Этот предок, будучи телохранителем Гераклидов, соблазненный женским коварством, умертвил своего господина и завладел его [царским] саном, вовсе ему не подобающим»6.
В античных городах Древней Эллады господствует представление о всевластии судьбы, о предначертанности всех событий; их течение не в состоянии изменить никто, даже всемогущие боги. Неумолимый рок - вот, может быть, самая могущественная стихия, которая правит этим миром. При этом природа рока не поддается никакому анализу, она вообще вне рационального. Но если так, то и все испытания, которые выпадают на долю героя, предопределены действием этой же непостижной стихии. И все же присущее пытливому сознанию эллина стремление к поиску скрытых связей этого мира сильнее рока, поэтому анализ неизбежен; анализ же показывает, что первопричина страданий все-таки существует -она обнаруживается в некой вине.
Словом, в любом случае объяснение есть, и наказание отнюдь не случайно. Кстати, провиниться не так уж и сложно, ибо за беззаконие одного возмездие обрушивается на все его племя; Гесиод в своей поэме «Труды и дни» говорит именно об этом:
Целому городу часто в ответе бывать приходилось
За человека, который грешит и творит беззаконье7. Между тем:
Зевсово око все видит и всякую вещь примечает;
Хочет владыка, глядит, - и от взоров не скроется зорких,
Как правосудье блюдется внутри государства любого8.
Поэтому вовсе не удивительно, что мотив вины и страданий героя становится одним из ведущих в греческой культуре. В особенной мере это проявляется в трагедии, философия которой - это столкновение отдельной личности со слепой могущественной силой, управляющей всем миропорядком.
Обращение театра к исследованию первопричин объясняется не только тем, что «иудеи требуют чудес, а эллины ищут мудрости», в склонности национального сознания к рациональному объяснению всего сущего: в формирование самих устоев античного мировоззрения вмешивается действие силы, способной конкурировать даже с Роком, - государство. Греческий же театр - это в первую очередь государственный институт, поэтому не случайно всем, кто не способен оплатить вход, государственная казна выделяет особое вспомоществование - теорикон.
Государственная идеология не может пройти мимо этой (в менталитете эллина до чрезвычайности важной) темы. Ведь ее - не столь уж и сокрытым - подтекстом оказывается свобода и независимость самого города. Вдумаемся. В этом мире правят не только боги; пусть затворенные в утробе земли чудовища и обезврежены ими, силы тьмы все еще не одолены до конца, и в той мере, в какой человек противостоит им - он в одном строю с небожителями, одолеваемый же мировым злом, он - пусть и поневоле - оказывается совсем по другую сторону. В сущности, здесь мы наблюдаем самое начало долгого осознания того, о чем много позднее устами Мити Карамазова («Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей»), скажет Ф. М. Достоевский. Меж тем следует помнить, что именно боги покровительствуют городу-государству, а следовательно, любая провинность - это слишком серьезная материя, чтобы ее природой было бы допустимо пренебречь.
Да, преступление может быть совершено в состоянии какого-то умоисступления, поэтому отмеряемое полное мерой возмездие далеко не всегда заслуженно (тема, которую целыми столетиями будет разрабатывать правовая мысль Запада, но первыми навсегда останутся филологи), и все же свободный человек способен к известному сопротивлению слепым темным стихиям. Именно греческая трагедия впервые столкнет героя с неодолимыми обстоятельствами, которые воплощают скрытые предначертания рока, именно в этом столкновении проступит сила его характера, именно в напряжении человеческих страстей, в страдании героя проявится величие его духа. Ниспосылаемые же испытания служат не только возмездию, в них и искупление вины перед установленным высшей силой порядком; через страдание происходит нравственное очищение героя. Даже гибель не становится его нравственным поражением, ибо страдание, и уж тем более смерть, окончательно примиряют с героем надмировое начало. Через страдание же героя происходит и примирение богов с его общиной - мотив, который подготовит сознание европейца к восприятию темы Крестных мук Спасителя.
Греческая же трагедия обнаруживает перед нами и другое измерение рассматриваемой здесь проблемы. Коллективному сознанию античного города-государства оказываются чуждыми индивидуальные судьбы тех, кто не способен влиять на судьбы гегемонов. Мы, правда, знаем об испытаниях, выпавших на долю Пенелопы, но только потому, что и они готовят развязку: У женихов не совсем подавила Афина желанье. От издевательств обидных сдержаться. Хотела богиня, Чтобы сильней огорченье прошло в Одиссеево сердце9. Чужды общинной жизни и индивидуальные формы переживания. Государственное начало, официальная идеология полиса властно вторгается в интимную сферу человеческих чувств и делает индивидуальное переживание публичным и коллективным: «Итак, трагедия есть воспроизведение действия серьезного и законченного, имеющего определенный объем, речью украшенного, различными ее видами отдельно в различных частях, - воспро-
изведение действием, а не рассказом, совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных чувств»10.
Словом, роль древнего левиафана (определение, которое дает государству Гоббс) оказывается решающей не только в общественной жизни эллина - особенности государственного устройства определяют и глубоко личную сферу.
Меж тем особенности государственного устройства античного полиса (в несоизмеримо большей степени, чем на Востоке) определяются институтом рабства. Этот же институт оказывает решающее влияние и на формирование гуманистических представлений.
Мы располагаем вполне надежными свидетельствами того, что общественная мораль Востока (знакомого по преимуществу лишь с патриархальным эндогенным рабством) не оставалась безучастной к вдовам и сиротам, к людям, оказавшимся в долговой кабале. В «Поучении» гераклеопольского царя Х династии Ахтоя III (2120-2070 гг. до н. э.), политическом трактате, содержащем наставление наследнику о том, как надо управлять государством11, говорится: «Сделай, чтоб умолк плачущий, не притесняй вдову, не прогоняй человека из-за имущества его отца». Ко времени Исхода относится запечатленная Библией норма: «Если купишь раба Еврея, пусть он работает шесть лет; а в седьмой пусть выйдет на волю даром»12. Об этом же говорит и Второзаконие: «Если продастся тебе брат твой, Еврей или Евреянка, то шесть лет должен он быть рабом тебе, а в седьмый год отпусти его от себя на свободу»13. «Не считай этого для себя тяжким, что ты должен отпустить его от себя на свободу; ибо он в шесть лет заработал тебе вдвое против платы наемника.»14 Пророк Иеремия даже грозит за невыполнение этой нормы небесными карами: «Посему так говорит Господь: вы не послушались Меня в том, чтобы каждый объявил свободу брату своему и ближнему своему; вот за это Я, говорит Господь, объявляю вам свободу подвергнуться мечу, моровой язве и голоду, и отдам вас на озлобление во все царства земли.»15 В ветхозаветном кодексе можно найти и другие нормы, например: «Не выдавай раба господину его, когда он прибежит к тебе от господина своего»16. Конечно, не всегда эти нормы выполнялись, о чем, собственно, и говорит
пророчество Иеремии, но все же это было нарушением заветов, и такое нарушение подвергалось общему осуждению. Нередко на домашнего раба простирались и сакральные обязательства. Мы помним, что Авраам совершает обряд завета с Господом не только со своими прямыми потомками, но и с «купленными за серебро»: «И взял Авраам Измаила, сына своего, и всех рожденных в доме своем и всех купленных за серебро свое, весь мужеский пол людей дома Авраамова; и обрезал крайнюю плоть их в тот самый день, как сказал ему Бог»17. Свершение этого обряда говорит о многом -и в первую очередь о том, что чужие на равных включаются в состав рода и обретают известный правовой статус.
В преодолевших же формы патриархальной неволи Греции и Риме мы сталкиваемся уже с совершенно другим взглядом на вещи. Именно так - вещи, ибо здесь раб - это просто «говорящее орудие». Марк Варрон в своем сочинении «О сельском хозяйстве» разделит средства труда на три части: орудия говорящие, издающие нечленораздельные звуки и орудия немые; к первым он относил рабов, ко вторым волов и к третьим телеги. Но еще раньше Аристотель станет утверждать, что эллин и раб - это совершенно разные существа, при этом они не могут друг без друга, ибо «в целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, является существом подвластным и рабствующим. Поэтому и господину, и рабу полезно одно и то же»18. «Неизбежно приходится согласиться, - утверждал Аристотель, -что одни люди повсюду рабы, другие нигде такими не бывают»19. Словом, с самого часа своего рождения одни предназначаются для подчинения, другие - для господства20.
Патриархальное рабство на Востоке не проводит между свободнорожденным и невольником резкой черты отчуждения, какая проляжет в более позднюю эпоху в великих цивилизациях Среди-
земноморья. Парадигма древнего сознания видела величие и могущество рода не столько в мешках с серебром (верблюдах, быках, пальмовых деревьях...), сколько в численности мужчин. Заметим в этой связи, что и многоженство восточных народов во многом берет свое начало именно в этой, одоленной лишь истекшими тысячелетиями, парадигме древнего сознания.
О самоценности мужчин, умножающих общую численность рода, свидетельствуют древнейшие памятники человеческой культуры. Так, Библия говорит, что Аврааму было обещано многочисленное, «как песок земной»21 потомство; то же самое, «как звезды небесные», обещано Исааку22; множество «народов и царей из чресел его»23 заповедано Иакову. Между тем книги Ветхого завета отнюдь не плод свободного творчества каких-то вольных сказителей. Это своеобразный документ, сохранивший для нас сведения по истории народов Ближнего Востока и Средиземноморья, этнографические подробности их быта, описание обычаев, законов и, разумеется, особенности людского менталитета.
Далеко не столь многочисленные, как в Греции и Риме, чужие мужчины, свершением сакральных обрядов принимаемые в состав рода, - это тоже умножение богатства и силы, ибо при должном присмотре за ними они в состоянии увеличить богатство и отстоять его от посягательств враждебных племен.
Таким образом, есть основания заключить, что патриархальное долговое и экзогенное рабство имеют между собой не количественные, но качественные расхождения. В какой-то степени это даже не сменяющие друг друга стадии последовательного развития одного и того же социального явления, но принципиально разные начала. Только эксплуатация иноплеменников, на которых не распространяются ни правовые, ни нравственные ограничения, может рассматриваться как рабство в максимально строгом смысле этого страшного понятия. Патриархальная же долговая кабала вправе рассматриваться как первичная неразвитая форма найма. Разумеется, она накладывает свой отпечаток на развитие гуманитарной сферы, но все же не в той мере, как экзогенное рабство.
В то же время массовое использование военнопленных освобождает хозяев от любых обязательств, да, впрочем, и нравственных ограничений, по отношению к своим невольникам.
Между тем приток иноплеменных рабов, не связанных с греками никаким этнокультурным родством, возрастает. Причиной этому становится взрывная военно-колонизационная экспансия греческих государств. О ее масштабах и темпах можно судить уже по одному характерному факту. Один из величайших поэтов Греции (современники почитали его наравне с Гомером), Архилох, творчество которого относится к середине VII в. до н. э., еще юношей (незаконнорожденный сын аристократа, он был вынужден избрать судьбу профессионального воина) с частью своих сограждан отправился за море для основания колонии. Он воевал во Фракии, на островах Фасосе, Эвбее, Наксосе, где и принял свою смерть в бою с его защитниками. Уже тот факт, что все эти места расположены в разных краях Эгейского моря, свидетельствует о географических масштабах греческой экспансии, развернувшейся на протяжении его недолгой жизни. Но точно такие же события, преследующие те же самые цели, происходят и за другими морями. В результате в состав греческого мира очень скоро входят прибрежные области Малой Азии, побережье Черного моря, Северо-Восточной Африки, юг Апеннинского полуострова и Сицилия.
Все эти территории захватываются военным напором. О колонизации Сицилии говорит Фукидид24. Общая картина колонизация Италии едва ли чем могла отличаться от того, что мы читаем в римском эпосе Вергилия25, добрая половина которого посвящена, в сущности, именно этой теме. Поэтому нет ничего удивительного, что греческие города переполняются рабами.
Патриархальное рабство мало что меняет в монотонной жизни Востока - стремительная ассимиляция огромного, этнически чуждого, озлобленного массива чужестранцев взрывает Грецию. Переход к использованию иноплеменного контингента влечет за собой радикальные перемены и в праве, и в общественной морали, и во всем мироощущении гражданина ее победоносных городов. Глубоким структурным перестройкам подвергаются все институты
тогдашнего общества; разумеется, не может остаться неизменной и политическая его организация.
Чтобы понять ту огромную роль, которую в развитии античного общества играет претерпевший революционную перемену институт рабства, нужно обратиться к цифрам. Правда, оценки численности населения расходятся, соответственно, расходятся и данные, касающиеся удельного веса рабов. Но минимальная численность последних не опускается ниже 25 процентов от общего числа, остающийся же в пределах разумного максимум восходит до 40-45. Так, например, по современным оценкам, перед началом Пелопоннесской войны в Афинах проживало около 400 тысяч человек, в том числе 60 тысяч взрослых граждан мужского пола, 180 - женщин и детей, 50 тысяч метеков (иностранцев, живших в Афинах, но не имевших гражданства), остальная часть (110 тысяч) приходится на рабов26.. Все это означает, что численность рабов подавляет своей массой все мужское население, которое (чисто теоретически, ибо на практике это невозможно ни при каких обстоятельствах) в чрезвычайных условиях может быть мобилизовано городом.
Здесь, кстати, важно учесть, что половозрастной состав невольничьего контингента существенно отличается от структуры свободнорожденного населения города, это прежде всего способные к труду (и ношению оружия) мужчины. Добавим к этому, что метеки - уже в силу своего неполноправия - представляют собой весьма ненадежный элемент, который может легко стакнуться с мятежниками.
Ясно, что удержать в повиновении такую массу невольников, расконвоированных в пространстве огромного концентрационного лагеря, которым становится полис, опираясь только на подчиненные центральной власти войска, невозможно. Поэтому там, где масса рабов далеко превосходит все, что может поставить в строй город, обеспечить не то что его процветание, но просто выживание можно лишь за счет привлечения к делу охраны всех без исключения свободных граждан, способных уже хотя бы к тому, чтобы подавать знаки тревоги, подносить оружие и добивать раненых врагов, женщин, стариков и детей. Словом, все свободнорожденные
обязаны стать единым, не рассуждающим и не знающим жалости по отношению к чужакам охранным отрядом.
Платон в своем трактате о государстве оставил нам рассуждение, касающееся именно этой темы. Если бы кто-нибудь из богов вдруг перенес человека, владеющего пятьюдесятью или больше рабами, вместе с женой, детьми, челядью и со всем имуществом туда, где не было бы свободнорожденных людей, готовых оказать ему помощь, тот был бы вынужден жить в постоянном страхе. Очень скоро он сам стал бы заложником своих невольников и начал бы заискивать перед ними. Между тем, живя в своем городе, он не боится ничего - и все потому, что ему в нужный момент приходит на помощь все государство27. Именно солидарность всех свободнорожденных перед лицом огромной массы рабов и, разумеется, такая форма государственного устройства, которая крепит ее, и служат залогом всеобщей безопасности.
Принято считать, что первые концентрационные лагеря возникли на переломе ХГХ-ХХ вв. в ходе англо-бурской войны. Однако все новое - это часто хорошо забытое старое, ибо классический античный полис вызывает ассоциации именно с этой структурой. Правда, здесь и администрация, и конвой не отделены от заключенных, больше того, многие из административных и охранных функций перепоручаются самим рабам, в то время как значительная масса свободных граждан выполняла в сущности ту же самую работу, что и сидевшие по другую сторону незримого ограждения. Лагерь не имел ни четких границ, ни колючей проволоки, ни вышек по своему периметру, но суть дела от этого не меняется. Так что не будем идеализировать античный мир, ибо он оставил нам, кроме всего прочего, еще и этот непреходящий позор человеческого рода.
Заметим еще одно обстоятельство: античному городу практически неведомо состояние мира. Особенно отчетливо это фиксируется официальной историей Рима. Светоний, говоря об Августе, пишет: «Храм Януса Квирина, который от основания города и до его времени был закрыт только раз или два, он за весьма короткое время запирал трижды в знак мира на суше и на море»28. Впрочем, здесь он пересказывает самого Августа: «Януса Квирина, которо-
го наши предки желали запирать, [когда] повсюду, где властвует римский народ, на суше и на море, будет рожденный поб[едам] и мир, в то время как прежде, чем я родился, от основания города только дважды он был заперт, как рассказывается, трижды, когда я был первоприсутствующим, сенат определял запереть»29. Поэтому управление пленниками становится общегосударственной задачей, но эта задача не сводится к обеспечению безопасности полиса в условиях переполнения его этнически чуждым и враждебно настроенным элементом. В условиях перманентной войны единственной гарантией собственной независимости становится только опережение таких же хищников, как и он сам, в накоплении потенциала дальнейшей военной экспансии. Ясно, что и это может быть достигнуто только в том случае, если точно так же, без исключения, весь демос станет гарантом эффективного использования всего невольничьего контингента. Но если вся община свободнорожденных функционирует как некая единая сплоченная корпорация, если обеспечение и внутренней безопасности, и накопления потенциала новых завоеваний может быть гарантировано только одним - согласованными усилиями всех сограждан, то и право на участие в прибылях, как в любом цивилизованном акционерном обществе, должно быть обеспечено всем официально зарегистрированным его членам. В противном случае, такое общество нежизнеспособно, оно обязано распасться. Разумеется, доля каждого в военных трофеях может быть различной, но это нисколько не меняет существо дела, ибо речь идет не о величине прибыли, но о некоем пусть и не закрепленном юридически, но прочно осевшем где-то в подкорке общественного сознания праве.
И правовая, и техническая сторона дела требуют одного - практического участия в политической власти всей общины. Степень полноты этого участия может варьироваться в широких пределах, но в целом демократическая идея становится структурным элементом аксиоматического ядра всего мировоззрения классического рабовладельческого общества. Поэтому даже режим личной власти оказывается несвободным от влияния демократической составляющей, и любое посягательство на нее порождает резкий протест.
Мы помним, что, когда взявший Вейи диктатор въехал в город на колеснице, запряженной четверкой белых коней, «согражданам его, не привыкшим видеть подобного рода высокомерие, не понравилось поведение Камилла»30. В частности, и за это оскорбляющее республиканский дух присвоение инсигний авторитарной власти герой-патриот, шесть раз избиравшийся трибуном с консульскими полномочиями, пять раз диктатором и трижды интеррексом, будущий спаситель отечества от галльского нашествия, которого нарекут «вторым основателем Рима», был изгнан из него и оштрафован на крупную сумму. Введение Александром обряда проскинезы (ритуального унижения перед царем, падания ниц) вызывает бунт, поползновение Цезаря на республиканские устои - его убийство.
В свою очередь, изменение политической организации общества не может не сказаться на формировании его интегрального психотипа, а следовательно, и на развитии гуманистических представлений.
Классический рабовладельческий полис впервые в истории создает уникальную систему воспитания своего юношества. В породившем демократическую идею городе правит до предела экзальтированный дух нерасторжимого единства личного и общественного, сознательного подчинения индивида общим ценностям, общей цели, которая стоит перед государством. Сама же цель, в конечном счете, состоит в том, чтобы диктовать свой закон всему миру и вершить над ним свой суд. Еще Александр поставит своей целью создать такое устройство мира, где будет один народ, одна культура, один закон. Но как только возникнет сомнение в том, что в этой семье равных победителям не достанется «большего равенства, чем остальным», вспыхнет бунт. Римский же идеал в наиболее отчетливой форме будет сформулирован Вергилием:
Римлянин! Ты научись народами править державно -В этом искусство твое! - налагать условия мира, Милость покорным являть и смирять войною надменных!31 Но для этого требуется многое - и в первую очередь максимальная мобилизация всех ресурсов полиса, включая такое начало, как нравственный потенциал его гражданина. Поэтому уже
само воспитание детей становится прямой заботой государства. В Спарте сразу после рождения они подвергались специальному освидетельствованию и - при наличии явных дефектов сбрасывались в пропасть с Тайгетской скалы. Плутарх пишет: «Родитель не мог сам решить вопроса о воспитании своего ребенка, он приносил его в место, называемое "лесха", где сидели старшие члены филы, которые осматривали ребенка. Если он оказывался крепким и здоровым, они разрешали отцу кормить его, выделив ему при этом один из девяти тысяч земельных участков, если же ребенок был слаб или уродлив, его кидали в так называемые "апофеты", пропасть возле Тайгета. По их мнению, для самого того, кто при своем рождении был слаб и хил телом, так же как и для государства, было лучше, чтобы он не жил...»32
Родителям возвращались только прошедшие эту жестокую «отбраковку» младенцы, но уже на седьмом году своей жизни они снова поступали под полный контроль государства. Главенствующим в обучении и воспитании юных граждан становится военная подготовка, высшей гуманитарной ценностью, которая прививается им, - жертвенность во имя своего отечества, высшей доблестью -военная доблесть.
Все это требует весьма специфических мер, которые сегодня были бы отвергнуты любым педагогом. В Спарте достигшие 15 лет мальчики на ежегодном празднике Артемиды должны были выдержать несколько жестких экзаменов. Один из них заключался в показательном сражении, в котором разрешалось пользоваться любыми средствами, за исключением оружия. На виду у эфоров и всех выдающихся граждан государства юные спартанцы демонстрировали свою способность добывать победу любой ценой. Случалось, что некоторые из них погибали или на всю жизнь оставались калеками во время таких сражений; но тех, кто сумел выдержать это жестокое испытание, ждал еще более страшный экзамен - сечение у алтаря богини Артемиды. Каждый испытуемый обязан был выдержать его без единого стона; обнаружить слабость означало навлечь не только на себя, но и на всю семью общественное презрение. В своих исторических свидетельствах
Лукиан так говорит об этом празднике: «Не смейся, если увидишь, как спартанских юношей бичуют перед алтарями и они обливаются кровью, а их матери и отцы стоят здесь же и не жалеют их, а угрожают им, если они не выдерживают ударов, и умоляют их дольше терпеть боль и сохранять самообладание. Многие умерли в этом состязании, не желая при жизни сдаться на глазах у своих домашних или показать, что они ослабели»33.
На все времена осталась память о юном спартанце, который украл лисенка и спрятал его под плащом. По дороге домой он встретил воинов, которые завязали с ним разговор, а в это время зверек распорол ему зубами живот. Не желая себя выдать, мальчик продолжал беседу, не реагируя на страшную боль ни словом, ни жестом, пока не упал замертво34.
Афинское воспитание отличалось от спартанского, здесь юношам сообщали хорошие манеры, выправку, начала образованности, но и этот город ставил задачей готовить племя господ, вершителей судеб едва ли не всей ойкумены.
Рим унаследует прежде всего спартанскую систему воспитания, вот только окрасит ее в куда более контрастные и зловещие тона, ибо к прививаемым достоинствам свободного человека добавится нечувствительность к чужому страданию, боли. Всякая сентиментальность станет свидетельством недостаточного благородства и преданности идеалам родного города и будет компрометировать уже не только мужчину - матери станет не к лицу выказывать излишнюю заботу о выношенном ею младенце, ребенок будет подвергаться наказанию за свои слезы. Созерцание испытываемых мук, человеческая кровь со временем станет чем-то вроде всеобщего наркотика; не знающие пощады гладиаторы превратятся в кумиров римской толпы, предметом вожделения благородных римских женщин. Лучшие умы того времени станут оправдывать гладиаторские игры, так, Цицерон будет говорить, что нет более сильного средства научить презрению к боли и смерти.
Оружие, искусство и культура единоборства становятся философией и образом жизни античной общины. Культ победы, культ
противоборства начинает пронизывать собою все сферы общественной жизни.
Еще греческие палестры, то есть низовые звенья единой государственной системы воспитания подрастающего поколения, устраивали ежегодные соревнования между юношами, дух состязательности господствовал и в гимнасии, победа же в Олимпийских играх вообще превращала человека в национального героя. Родной город осыпал победителя чуть ли не божественными почестями. В Акраганте победителя на Олимпийских играх Экзаймета встречали 300 повозок, запряженных белыми лошадьми. Некоторые города с целью освободить проход торжественной процессии прославившего их гражданина даже срывали часть городской стены. Жажда первенства, стремление во что бы то ни стало превзойти друг друга становится одним из определяющих качеств эллина. Нигде в мире институт состязания не получил такого значения, как здесь, он господствовал повсюду. Все публичное принимало именно этот формат; на всех празднествах ритуальные песнопения в честь богов обязательно дополнялись мусическими агонами; атмосфера состязательности охватывает собой даже философские беседы на отвлеченные темы, ярчайший пример чему мы можем видеть в диалогах Платона.
Таким образом, можно заметить, что здесь явственно проглядывает инстинктивное стремление рабовладельческого государства поставить себе на службу все то, что может побудить человека к борьбе, все лучшие (и все низменные) его качества. Борющийся не просто за свое выживание в остро агрессивной среде точно таких же, как он сам, но за гегемонию, полис мобилизует для своей победы все, что вообще поддается мобилизации; и одним из величайших открытий в мировой истории явилось открытие принципиальной возможности мобилизовать не только имущество и не только физическую плоть своего гражданина, но и весь его нравственный потенциал35.
Подводя итог, можно утверждать, что античная рабовладельческая цивилизация создает совершенно уникальную систему ценностей, во многом благодаря которой ей и удастся завоевать
столь же уникальное место в истории человечества. Эта система не исчезнет с падением Рима, пережив столетия, она возродится в новой Европе и станет одним из оснований всей европейской гуманитарной культуры. Вот только следует иметь в виду, что в античном обществе его идеалы служили прежде всего средством мобилизации общины в борьбе за гегемонию, и лишь в последнюю - ее гуманизации.
Практически весь спектр гуманитарных ценностей античного Левиафана оказывается предельно милитаризованным. Именно классический рабовладельческий полис впервые в истории формирует возвышенное представление об отечестве и гордое понятие его гражданина. Самыми главными ценностями, прививаемыми свободнорожденному члену общины демократически устроенным государством, становятся патриотизм, высшая культура товарищества, готовность к подвигу и к жертвенности во имя города и своих сограждан. Но все это только во имя обеспечения подавляющего военного превосходства над всем иноплеменным окружением. Благодаря такой - тотальной - форме мобилизации, когда в единый строй города становится самая душа гражданина, рабовладельческое государство революционизирует древний, как мир, институт войны и оказывается единственным профессионалом среди дилетантов-любителей, так и не сумевших постичь ее подлинную природу.
Классический же полис впервые в истории формирует в своем гражданине психологию господина по отношению ко всему, что расположено за периметром его границ; с молоком матери им впитывается глубокое убеждение в том, что самой природой вещей он предназначен властвовать над всеми, кого его город относит к варварам. Формула Вергилия, в сущности, только воспроизводит идеологему, несколько столетий до этого носившуюся в «воздухе» греческой культуры: «Прилично властвовать над варварами грекам». Еврипид36 не рождает ее, но лишь придает ей законченную поэтическую форму, Аристотель возводит в философский принцип: «.по своим природным свойствам варвары более склонны к тому, чтобы переносить рабство.»37
Все это прямое следствие того непреложного обстоятельства, что в рабовладельческом государстве жизнь свободного человека с самого рождения оказывается неотделимой от жизни невольников. Гражданин античного города с самого начала воспитывается как существо более высокого порядка, чем любой из проживающих в его городе чужестранцев. Одними рабами дело не ограничивается, ибо и свободные иноплеменники (метеки в Афинах, периэки в Спарте, перегрины в Риме) пользуются куда меньшими правами, чем он. Именно эта растворенность в море абсолютно бесправных рабов и пораженных в своих правах иноземцев вызывает радикальную ломку всего менталитета рабовладельческого полиса, формирование совершенно иной системы его социальных и нравственных ценностей, новой психологии его гражданина.
Разумеется, это не означает, что обычные человеческие чувства неведомы ни воину-гражданину, ни его добродетельной жене, ни мудрому старцу-отцу.
Сенека в одном из своих писем замечает: «Я с радостью узнаю от приезжающих из твоих мест, что ты обходишься со своими рабами, как с близкими. Так и подобает при твоем уме и образованности. Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные друзья. Они рабы? Нет, твои товарищи по рабству, если ты вспомнишь, что и над тобой, и над ними одинакова власть фортуны»38. В сущности, то же мы читаем у Плиния Младшего: «Я вижу, как мягок ты со своими рабами; тем откровеннее признаюсь тебе, как я снисходителен к своим»39. Тацит своих «Анналах»40 сохранил для нас весьма красноречивый факт. В 61 г. был убит римский городской префект Луций Педаний Секунд. Убийцей стал его собственный раб. Четыреста невольников в это время находились в доме, среди них и женщины, и дети - и закон требовал предать смерти всех. Когда находившихся под одним кровом собрали, чтобы вести на казнь, сбежался простой народ; все требовали смягчения участи несчастных. Дело дошло до уличных беспорядков и демонстраций перед Сенатом (кстати, в Сенате тоже нашлись противники столь жестокой меры), в ход уже готовы были пойти камни
и факелы - оружие толпы того времени. Сам цезарь (Нерон), предварительно разбранив народ в особом указе, был вынужден расставить вдоль всего пути шеренги вооруженных солдат, чтобы обеспечить выполнение закона.
Словом, многие свидетельства говорят о том, что свойственное человеку «вообще» было свойственно и гражданину классического рабовладельческого полиса. Поэтому говорить, что исключительно идеология последнего определяет пути развития гуманистических представлений, было бы неправильно. До предела милитаризованный, мобилизовавший все, что только можно мобилизовать, во имя достижения абсолютной власти над всем окружением город в состоянии лишь деформировать естественно идущий процесс становления человеческой духовности. Но следы этой деформации видны вполне отчетливо, ибо те же люди, которые были готовы бунтовать при виде несправедливости по отношению к несчастным рабам, о которых пишет Тацит, в то же самое время улюлюкали массовым убийствам христиан на аренах римских цирков. При этом не воспитанная жестокость, не низменные инстинкты толпы, не жажда острых ощущений (хотя, конечно, и все это тоже), но - как ни парадоксально - преданность идеалам родного города требовали крови. Ведь исповедание и проповедь иной веры - это прямая измена государственным богам, которые покровительствуют городу, а, следовательно, измена отечеству41. Измена же отечеству (задолго до приговора, вынесенного Сократу) была обязана караться смертью, и императив, звучащий в текстах воинских присяг, в конечном счете восходит именно к тем гуманитарным нормам, которые были выработаны Грецией и Римом.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1 Гомер. Илиада. XXIII. Ст. 175-182.
2 Вергилий. Энеида. XI. Ст. 81-82.
3 Геродот. История. III. 11.
4 Гомер. Илиада. II. Ст. 216-219.
5 Эсхил. Прометей прикованный. 235-240.
6 Геродот. История. I. 91.
7 Гесиод. Труды и дни. Ст. 240-241.
8 Гесиод. Труды и дни. Ст. 267-269.
9 Гомер. Одиссея, XX. Ст. 284-286.
10 Аристотель. О поэзии. VI.
11 Хрестоматия по истории Древнего Востока : Учебное пособие. В 2 ч. Ч. 1. М., 1980. С. 31-36.
12 Исход. 21. 2.
13 Второзаконие. 15. 12.
14 Второзаконие. 15. 18.
15 Иеремия. 34. 14.
16 Второзаконие. 23. 15.
17 Бытие. 17. 23.
18 Аристотель. Политика. I. 1. 4.
19 Аристотель. Политика. I. 1. 18.
20 Аристотель. Политика I, 2, 8.
21 Бытие. 13. 15.
22 Бытие. 26. 4.
23 Бытие. 35. 11.
24 Фукидид. История. VI. 3-5.
25 Вергилий. Энеида.
26 Родс П. Дж. Афинская демократия // Античность и Средневековье Европы : Межвузовский сб. науч. ст. Пермь, 1998. С. 40-52.
27 Платон. Государство. 578. d-e.
28 Светоний Транквилл. Божественный Август. 22.
29 Деяния божественного Августа. 13.
30 Плутарх. Камилл. VII.
31 Вергилий. Энеида. VI. Ст. 847-853.
32 Плутарх. Ликург. XVI.
33 Лукиан. Анахарсис, или Об упражнении тела. 38.
34 Плутарх. Ликург. XVIII.
35 Елизаров Е. Д. Античный город. СПб., 2006.
36 Еврипид. Ифигения в Авлиде. Ст. 1400.
37 Аристотель. Политика. III. 9. 3.
38 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Письмо XLVII.
39 Плиний Младший. Письма. V. 19. 1.
40 Тацит. Анналы. XIV. 42-45.
41 Елизаров Е. Д. Античный город. СПб., 2006.
БИБЛИОГРАФИЯ
Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима [Текст] / Лидия Винничук; перев. с польск. В. К. Ронина; ред. Н. Н. Матвеева. М. : Высшая школа, 1988. 496 с. ISBN 5-06-001288-3.
Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы [Текст] / Горан Василий Павлович; ред. Ю. П. Бубенков. Новосибирск : Наука, Сиб. отделение, 1990. 335 с. ISBN 5-02-029141-2.
Иванов В. Г. История этики Древнего мира [Текст] / Иванов Владимир Георгиевич; Ленинградский университет. Л. : Изд-во ЛГУ, 1980. 210 с.
Лосев А. Ф. История античной эстетики [текст] : в 8 т. / Лосев Алексей Федорович.
Т. 1. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. 583 с. Т. 2. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. 578 с.
Т. 3. История античной эстетики (высокая классика). М. , 1974. 599 с. Т. 4. История античной эстетики (Аристотель и поздняя классика). М. : Искусство, 1975. 776 с.
Т. 5. История античной эстетики (ранний эллинизм). М. : Искусство,
1979. 591 с.
Т. 6. История античной эстетики (поздний эллинизм). М. : Искусство,
1980. 634 с.
Т. 7. История античной эстетики (последние века). М. : Искусство, 1988. 657 с.
Т. 8. История античной эстетики (итоги последнего тысячелетия). Эллинистически-римская эстетика. I—II вв. н.э. М. : Изд-во МГУ, 1979. 416 с.
Поэтика древнегреческой литературы [Текст] / Отв. ред. С. С. Аверинцев; [авторы рубрик С. С. Аверинцев, Н. И. Григорьева, Т. В. Попова, Н. А. Рубцова, Н. В. Брагинская, М. Л. Гаспаров, И. В. Шталь]. М. : Наука, 1981. 367 с.
Татаркевич В. Античная эстетика [Текст] / Владислав Татаркевич; перев. с польск.; предисл. А. Сикоры; ред. С. В. Игошина. М. : Искусство, 1977. 327 с.
