CC BY
25
УДК 111.1(470:430) БКК 87.525.5(2Рос:4ГеМ)
О ФОРМАХ ОСМЫСЛЕНИЯ ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ С.Л. ФРАНКА В ГЕРМАНИИ (АЛЕКСАНДР ФЁРСТЕР М.А.)
ОКСАНА НАЗАРОВА
Институт персонального тренинга и консультирования Zielstattstr. 9, 81379 München, Deutschland E-mail: ap-image@mail.ru
Дан анализ исследования феномена любви Ферстером на основе онтологии Я-Ты-Мы С.Л. Франка и аналитики любви Вл.С. Соловьева, представленной в его работе «Смысл любви». Подчеркивается, что Другой в любви воспринимается у Ферстера непосредственно в своем непостижимом самобытии. Делается заключение о том, что автор строит свое исследование вокруг центральной идеи, согласно которой человеческую любовь следует понимать как творческое со-воплощение Божьей любви. Особое внимание уделяется исследованию личностных причин обращения Ферстера к творчеству русских философов. Дается краткая характеристика предпринятого Ферстером исследования феномена межличностной встречи. С использованием метода сравнительного анализа делается заключение о влиянии на Ферстера его учителя -профессора Петера Элена (Высшая школа философии, г. Мюнхен, Германия). Делается вывод о том, что Мы-философия С.Л. Франка определяется Ферстером как онтологическое обоснование исследования феномена любви, предпринятого Вл. Соловьевым. В рамках исследования проблемы самоидентификации русской мысли в западноевропейском философском контексте предлагается перевод с немецкого языка статьи Александра Ферстера М.А. «Любовь есть творящее начало», которая представляет собой заключительную главу его магистерской диссертации «Онтология межчеловеческой встречи («со-бытие» М. Хайдеггера и «мы-бытие» С. Франка)» (г. Мюнхен, 2003 г.), а также его стихотворения «Порог - Переход», в котором в художественной форме осмысляется идея «витания» религиозной философии Франка.
Ключевые слова: русская философия, философия С.Л. Франка, философия Вл.С. Соловьева, феномен любви у Александра Ферстера, современные немецкие исследования русской философии, Божья любовь, богочеловечество, рецепция Вл. СоловьевавГермании, рецеп-цияС. ФранкавГермании.
ON THE FORMS OF UNDERSTANDING S.L. FRANK'S PHILOPHICAL HERITAGE IN GERMANY (ALEXANDER FÖRSTER M.A.)
OKSANA NAZAROVA
Institute of Personal Training and Consulting Zielstattstr. 9, Munich, D-81379, Germany E-mail: ap-image@mail.ru
The paper analyzes A. Förster 's study of the phenomenon of love based on S.L. Frank's I-You-We ontology and Vl. S. Solovyov 's love analytics presented in his work «The Meaning of Love». A conclusion is made that in love the Other is regarded directly in his unfathomable self-existence. It is also concluded that Förster 's research is based on the central idea that human love should be understood as creative co-embodiment of God's love. Special attention is paid to the personal reasons for Förster's study of the Russian philosophers' works. In this paper, we also briefly characterize Förster's investiga-
tion into interpersonal encounter phenomenon and, by using the method of comparative analysis, make a conclusion about the influence of Professor Peter Ehlen (University of Philosophy, Munich, Germany), Förster's teacher, on his pupil. Finally, we have to say that S.L. Frank's we-philosophy is viewed by Förster as the ontological foundation for studying the phenomenon of love undertaken by Vl. Solo-vyov. As a part of the study of the problem of Russian thought self-identification in the West-European philosophical context, the readers are invited to refer to the translation from German of Alexander Förster's article «Love is the creative principle» which is the final chapter of his master thesis «Ontology of interpersonal encounter ("co-being" by Heidegger and "we-being" by S. Frank)» (Munich, 2003), and his verse «Threshold - Transition» that comprehends the idea of wandering of Frank's religious philosophy in aesthetic form.
Key words: Russian philosophy, S.L. Frank's philosophy, VL.S. Solovyov 's philosophy, Alexander Förster's phenomenon of love, modern German studies of Russian philosophy, God's love, God-manhood, reception of V. Solovyov in Germany, reception of S. Frank in Germany.
Краткая презентация Александра Фёрстера российскому читателю уже состоялась в рамках публикации «Современные немецкие исследования творчества С.Л. Франка»1 по итогам российско-германского семинара «Семен Людвигович Франк: Немецкий контекст русской философии», организованного философским факультетом Санкт-Петербургского государственного университета 10-11 октября 2013 года. Один из первых и весьма одаренных учеников профессора Петера Элена2, не просто проявивший интерес к философии Франка, но и в буквальном смысле слова «инспирированный» его идеями, он в 2003 году защитил магистерскую диссертацию под названием «Онтология межчеловеческой встречи ("со-бытие" М. Хайдеггера и "мы-бытие" С. Франка)»3. Работа была отмечена академической премией имени Альфреда Дельпа4, которой в Высшей школе философии начиная с 1984 года вплоть до настоящего времени были награждены 23 магистранта за выдающееся качество исследовательских работ.
Обладающий личным религиозным опытом, сущность которого можно выразить словами Франка «религиозность и самосознание в определенном смысле есть именно одно и то же»5, прошедший обучение в консервативном ка-
1 Назарова Оксана. Современные немецкие исследования творчества С.Л. Франка // Мысль. СПб., 2014. № 16. C. 161-174.
2 См. о П. Элене: http://hrono.ru/biograf/bio_e/ehlenpeter.php
3 Förster A. Die Ontologie der personalen Begegnung unter Berücksichtigung von Martin Heideggers «Mitsein» und Simon Franks «Wirsein». München, 2003 [1].
4 Альфред Фридрих Дельп SJ (1907-1945) - член Ордена иезуитов, изучал теологию и философию, в том числе экзистенциализм, написал книгу о Хайдеггере «Трагическая экзистенция: О философии Мартина Хайдеггера» (Delp, A. Tragische Existenz: zur Philosophie Martin Heideggers. Freiburg i. Br.: Herder, 1935), редактор католического журнала «Stimmen der Zeit» (вплоть до его закрытия нацистами в июне 1941 года), член Крайзауского кружка (Kreisauer Kreis), антифашистского Общества, названного по местечку Крайзау в Верхней Силезии (ныне Кшишова, Польша), где проходили первые встречи его участников. Общество разрабатывало проект политического и общественного переустройства Германии (близкий христианскому социализму) после крушения гитлеровской диктатуры.
5 Frank S.L. Zur Metaphysik der Seele. Das Problem der philosophischen Anthropologie // Kantstudien. Berlin, 1929, Bd. 34, Heft 1. S. 354 [2].
толическом вузе, Фёрстер выбрал для себя путь свободного автора, лектора и художника, нетрадиционный для современных философов6.
Свой интерес к творчеству Франка он объясняет посредством одного из центральных понятий его философии - понятия опыта: «Меня восхитило стремление Франка, используя метод обращения к опыту, все же тематизиро-вать то, что он называет непостижимым, недоступным. Он говорит о религиозном опыте тем способом, который не сужен рационально, который является открытым, обладая при этом удивительной точностью. Также на меня произвела впечатление чуткая феноменология опыта "Ты", являющаяся в то же время онтологией, поскольку она глубоко раскрывает человеческую сущность, аналогичную сущности божественной»7.
Принимая во внимание широту читательской аудитории журнала «Соловьевские исследования», позволю себе повторить основные моменты питерской публикации.
В своей магистерской диссертации Александр Фёрстер сосредоточивает внимание на анализе феномена «межличностной встречи» («personale Begegnung»)8. Само понятие «встреча» отсылает к М. Хайдеггеру и М. Буберу. Для Фёрстера «встреча» представляет собой основополагающий онтологический феномен, поскольку бытие всегда есть встреча с инаковостью. Он пишет: «Бытие-в-мире всегда есть встреча. Феномен встречи всегда обращен к Dasein [т.е. к наличному бытию или к бытию человека]: Встречать кто-то или что-то может лишь кого-то» [1, с. 53]. Соответственно, «в центре [бытия] стоит человек как диалогическое существо»9. Фёрстер рассуждает в онтологическом ключе и потому говорит не о познании Другого, но именно о встрече Другого. Он вопрошает о бытии межличностной встречи, рассматривая бытие не как «предмет» или как отдельные су-
6 Следует принять во внимание тот факт, что построить академическую философскую карьеру в Германии - дело невероятной сложности. Именно поэтому большинство молодых современных исследователей С.Л. Франка ограничиваются лишь одной работой, посвященной его творчеству, - магистерской или докторской диссертацией. Сохраняя глубокий личный интерес к его философии, они выбирают в жизни иные карьерные пути. В плане изучения философии С.Л. Франка стоит отметить имя Денниса Штаммера, издавшего в 2016 году свою диссертацию «Встретить Бога в переживании. О философской теологии Семена Л. Франка» («Im Erleben Gott begegnen.Zur philosophischen Theologie Simon L. Franks» (Freiburg/München: Karl Alber, 2016. 327 p.)). См. также его статью на русском языке: Штаммер Д. Динамическая онтология, отправной точкой которой является опыт субъекта: С.Л. Франк и А.Н. Уайтхед // Мысль. СПб., 2014. № 16. С. 95-105. В 2015 году в Высшей школе философии была защищена еще одна магистерская работа, посвященная сравнительному анализу философского мировоззрения С.Л. Франка и современного философа, представителя школы трансцендентального томизма Бела Вайссмар SJ (1929-2005).
7 Из личного письма Александра Фёрстера к Оксане Назаровой от 28 сентября 2013 года.
8 К понятию Встреча обращается В.Ю. Даренский в своей статье «"Ты"-философия С.Д. Франка как неклассическая антропология» и характеризует его как «естественную основу» и «опытный исток богопознания» (см.: Даренский В.Ю. «Ты»-философия С.Л. Франка как неклассическая антропология // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. СПб., 2015. Т. 16, вып. 2. С. 90 [3]).
9 Förster A. Die Ontologie der personalen Begegnung unter Berücksichtigung von Martin Heideggers «Mitsein» und Simon Franks «Wirsein». S. 5.
щие, но как бытие вообще. Таким образом, «встреча» для него - это такой феномен, в котором соединено вопрошание о бытии и вопрошание о человеке.
Целью его работы является «метафизическое определение феномена межличностной встречи и раскрытие его многозначной сущности»10. Возникает вопрос о Другом, о Ты и, соответственно, вопрос о том, каким образом может быть онтологически раскрыта связь между Я и Ты. Кроме того, должен быть поставлен вопрос об экзистенции человека и его соучастии в бытии, а также вопрос о том, каким образом можно вести речь об абсолютном бытии как таковом и каково его отношение к конечному, относительному бытию.
Следуя основополагающей интенции своей работы, Фёрстер раскрывает заявленную тему посредством «организации» межличностной встречи ведущих - каждый в своей культурно-философской традиции - феноменологов и онто-логов: М. Хайдеггера и С.Л. Франка.
Указывая на факт знакомства Франка с философией Хайдеггера, Фёрстер приводит цитаты из двух известных писем Франка (1934 г. и 1942 г.)11 к Л. Бисван-геру и подчеркивает, что в своем критическом восприятии раннего периода хайдеггеровского творчества Франк не одинок и что существуют попытки интерпретировать Dasein у Хайдеггера как изоляцию «Я». Однако если принять во внимание категорию «со-бытие», то Dasein раскрывается в его изначальной соотнесенности с Другим. Это «со» является основным модусом Dasein, «основным способом, который делает Dasein тем, что оно есть»12. Именно в этом состоит близость Хайдеггера к Франку, для которого мы-бытие является одним из основополагающих онтологических понятий. Фёрстер указывает на то, что Хайдеггер делает акцент на анализе самобытия и не останавливается подробно на специфике события (поэтому у него отсутствует социальная философия). В отличие от него, Франк раскрывает специфику «мы»-бытия как двуединство в богочеловечности и в любви.
Предлагаемая ниже публикация представляет собой заключительную главу магистерской работы А. Ферстера, в которой феномен любви рассматривается как высшее онтологическое выражение «межличностной встречи». Основу аналитики феномена любви у А. Ферстера составляют не только онтологические построения Франка, но и размышления Вл. Соловьева, высказанные в цикле статей под названием «Смысл любви». Легитимность подобного синтеза обусловлена свидетельством самого Франка в книге «Реальность и человек» о «бессознательном» влиянии на него мировоззрения Вл. Соловьева и о сходстве их «основных религиозно-философских интуиций». Именно в этой книге Франк объявляет себя «последова-
10 Förster A. Die Ontologie der personalen Begegnung unter Berücksichtigung von Martin Heideggers «Mitsein» und Simon Franks «Wirsein». S. 4.
11 Письма Л. Бинсвангеру 30 ноября 1934 г., 12 июля 1942 г., 28 августа 1946 г., 30 августа 1950 г. / пер. с нем. А.Б. Григорьева // Франк С.Л. Непрочитанное... М., 2001. С. 334-346.
12 Förster A. Die Ontologie der personalen Begegnung unter Berücksichtigung von Martin Heideggers «Mitsein» und Simon Franks «Wirsein». S. 45, 57.
телем» Вл. Соловьева13. Более конкретно этот тезис был раскрыт Петером Эленом, который в своей статье «Понятие "богочеловечество" в философии В.С. Соловьева и С.Л. Франка» (2000 г.) тематизирует взаимоотношения двух «наиболее значимых представителей философии в России» и объясняет их как отношения между «инспиратором» и «систематизатором». Он пишет: «В творчестве Соловьева можно узнать неразрешенное напряжение между двумя различными методическими установками: феноменологическим анализом опыта (который можно наблюдать в его этике, в "Смысле любви" и в спиритуалистических текстах) и онто-теологическим дедуцированием и конструированием. Значение философии С.Л. Франка состоит в том, что она преодолевает это напряжение и обосновывает онтологию посредством феноменологии» [5, c. 73]. Фёрстер развивает идеи своего учителя, демонстрируя, каким образом онтология мы-бытия Франка служит обоснованием размышлений Соловьева о феномене любви. Органичность включения обоих мыслителей в западно-европейский философский контекст свидетельствует о том, что исследователь не воспринимает их в модусе Другого и не подчеркивает их инородность, которая зачастую интерпретируется как вторичность.
Вдохновленность Александра Фёрстера творчеством С. Л. Франка вышла за рамки академического исследования и нашла свое воплощение в стихотворной форме, что наглядно манифестирует живую сущность русского философского наследия.
Списоклитературы
1. Förster A. Die Ontologie der personalen Begegnung unter Berücksichtigung von Martin Heideggers «Mitsein» und Simon Franks «Wirsein». München, 2003.
2. Frank S.L. Zur Metaphysik der Seele. Das Problem der philosophischen Anthropologie // Kantstudien. Berlin, 1929, Bd. 34, Heft 1. S. 351-373. S. 354.
3. Даренский В.Ю. «Ты»-философия С.Л. Франка как неклассическая антропология // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. СПб., 2015. Т. 16, вып. 2. С. 78-92.
4. Франк С.Л. Реальность и человек. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1977. С. 5.
5. Ehlen P. Der Begriff des «Gottmenschentums» in der Philosophie V.S. Solov'evs und S.L. Franks // Forum für osteuropäische Ideen- und Zeitgeschichte. 4. Jg. Hannover, 2000. Heft 2. S. 41-74. S. 73.
References
1. Förster A. Die Ontologie der personalen Begegnung unter Berücksichtigung von Martin Heideggers «Mitsein» und Simon Franks «Wirsein» [The ontology of interpersonal encounter («co-being» by Heidegger and «we-being» by S. Frank)]. München, 2003.120 p.
2. Frank S.L. Zur Metaphysik der Seele. Das Problem der philosophischen Anthropologie [The metaphysics of the soul.The problem of philosophical anthropology].Kantstudien.Berlin, 1929, vol. 34, no. 1. pp. 351-373.
13 Франк С.Л. Реальность и человек. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1977. С. 5 [4].
3. Darensky V.Yu. «Ty»-filosofiya S.L. Franka kak neklassicheskaya antropologiya [S.L. Frank's «You»-philosophy as nonclassical anthropology].VestnikRusskoy khristianskoy gumani-tarnoy akademii, 2015, vol. 16, no. 2. pp. 78-92.
4. Frank S.L. Real'nost' i chelovek [Reality and Man]. Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Russkogo Khristianskogo gumanitarnogo instituta, 1997. 441 p.
5. Ehlen P. Der Begriff des «Gottmenschentums» in der Philosophie V.S. Solov'evs und S.L. Franks [The concept of «Godmanhood» in V. Solovyov's and S.L. Frank's philosophy]. Forum für osteuropäische Ideen- und Zeitgeschichte. Hannover, 2000, no. 2, pp. 41-74.
УДК 111.1(430) БКК 87.525.5(4ГеМ)
ЛЮБОВЬ ЕСТЬ ТВОРЯЩЕЕ НАЧАЛО (РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПЕРВОФЕНОМЕНЕ)
АЛЕКСАНДР ФЁРСТЕР
LOVE IS THE CREATIVE PRINCIPLE (REFLECTIONS ON PROFENAMINE)
ALEXANDER FYORSTER
Подобно душевной жизни и любой форме общественного бытия, любовь не является предметом науки «о вещах». И потому дедукция объективных «субстратов» любви, равно как и нейтральное «абстрактное» суждение о ней, не достигнет своей цели. Доступ к ней [Zugang] должен быть более непосредственным. Мы исходим из того, что любое теоретическое высказывание о любви может быть лишь высказыванием о ее непосредственной данности в самобытии. Утверждение, что сущность любви может постигнуть лишь тот, кому посчастливилось обладать фактическим опытом состоявшейся любви, далеко от истины. Мы обладаем определенным «априорным» предзнанием любви, и потому никто не может быть лишен того, от чего он не способен отказаться даже в том случае, если он это фактически еще не пережил. Итак, мы должны в первую очередь обратиться к нашему «предпониманию» [Vorbegriff] любви, данному вместе с нашей жизнью.
Исследуемый здесь феномен не исчерпывается областью эмпирически постигаемого. Он не может быть редуцирован и к чисто неврологическим инстинктивным импульсам. Как полное «лишение» любви «загадочности», так и ее романтическое приукрашивание не способствуют прояснению ее основополагающей структуры. Любовь будет рассмотрена нами как первофеномен, простирающийся за плоскость чувств, которая при этом остается неотмысли-мой от него. Этот феномен находит свое выражение в любви к определенному человеку, к Богу, в эротической, в родительской любви, в дружбе, но также и в любви к Дальнему в той мере, в какой в ее основе лежит непосредственная духовная структура Я-Ты-бытия. Детальный феноменологический анализ этого
бытия предпринимает русский философ Семен Л. Франк в своей онтологии
*
религиозного .
1. Любовь как высшее выражение Я-Ты-бытия
Любовь устремлена напрямую к жизни, к [человеческой] экзистенции, и в ней же она берет свое начало. Раскрывая творческую мочь человеческого бытия, свершившаяся любовь не тематически дает ответ на вопрос о смысле человеческого существования. Тем самым она обнаруживает себя в качестве основной формы исполнения человеческого бытия, что не в последнюю очередь указывает на ее широкое философское и религиозное значение. У любви есть нечто общее с пониманием в том смысле, что и то и другое есть непосредственное знание, которое вслед за Семеном Франком можно назвать «живым знанием». Любовь как познание и как понимание не является предметным знанием. «В чистой связи Я и Ты в любви человеческая экзистенция становится откровением для Другого, а тем самым и для себя» [1, с. 12]. Любовь есть событие взаимного откровения различных Ты. Она является высшей формой межчеловеческой встречи [«personale Begegnung»]: в ней в глубине Мы-бытия открывает себя изначальное единство Я и Ты.
Утверждение, что любовь нацелена на нечто внешнее по отношению к ней, несостоятельно. Внешняя детерминация любви невозможна. Речь следует вести об имманентном смысле или творении [Werk] любви, ибо целью любви является лишь сама любовь [2, с. 13]. Данность феномена любви в конкретном переживании всегда обладает большей значимостью для нас, чем те попытки ее описания, которые приписывают ей цель, внешнюю по отношению к ней. От них давно следует отказаться. Любовь выходит далеко за рамки ее понимания как простого «орудия эволюции». Осмысленная и плодотворная рефлексия о любви как тема философской дискуссии не может сводиться к тому, что феномен любви будет рассматриваться с точки зрения принципа сохранения видов и наследования генного материала. Еще одним заблуждением была бы попытка отождествления любви и сексуальности (как в объективно-биологическом, так и в субъективно-телесном смысле), в которой, скорее, следует усматривать лишь одну из возможных форм выражения духовного измерения любви. Истолкование эротической любви как простого «стремления к обладанию» Другим, превращающего последнего в объект моего распоряжения, противоречит ее духовной сущности. Дело обстоит по-иному: эротическое имеет своим истоком духовное начало любви, в отрыве от которого оно моментально исчерпывает себя. Любовь как умерщвляющее, эгоистическое стремление завладеть Дру-
*Имеется в виду работа С.Л. Франка «Непостижимое». - прим. переводчика. Словосочетание«"Мгегк(1егиеЬе» может быть переведено при помощи терминологии Вл. Соловьева как «дело любви». Исходя из общего контекста статьи, «ШегксйегЫеЪе» следует понимать как проявление или результат действия творческой силы любви. - прим. переводчика.
гим, которую Марсель называет «amor possessif», в которой нет места торжеству подлинного двуединства и в которой Другой деперсонализируется, став объектом обладания, следует отличать от неотчуждающей, безусловной «amour oblatif»1. Основанная на взаимопроникновении бескорыстная форма любви как взаимноепризнание является выражением ее подлинной, неискаженной сущности. В ней я осознаю «Ты-бытие» Другого в его безусловной значимости и в равной мере его безусловную значимость для меня. Истинная сущность любви находит свое выражение в глубокомысленном высказывании: «Хорошо, что ты есть».
Любовь - это творческое начало, напрямую связанное с «безусловным», с неисчерпаемой «святыней» личности. Она творит единство, которое вслед за Владимиром Соловьевым можно было бы назвать «абсолютной индивидуальностью». Это единство, согласно принципу «антиномистического монодуализма» Франка, не является ни простой внешней связью двух замкнутых в своей сущности индивидуумов, т. е. чистым дуализмом, ни единством, в котором растворено все единичное. Единение с Другим в любви выражает ее безусловную сущность, поскольку оно может быть осмыслено не как погашающее ина-ковость Другого, но как подтверждающее ее. Полное единение двух людей невозможно уже в эмпирической плоскости, как минимум по причине их онтологической единственности. И все же единство, данное в любви, актуальным образом объемлет любую «метафизическую изолированность» и возводит ее в состояние истинной наполненности, поскольку оно гарантирует единичному его подлинную экзистенциальную и онтологическую опору.
Отношение Я и Ты может быть истолковано, по примеру Франка, как трансрациональное единство, в котором откровение Другого в нашем актуальном переживании осуществляется двойственным образом - и как «mysterium tremendum», и как «mysterium fascinosum» . Любая непосредственная встреча Я и Ты представляет собой «единство тайны страха и вражды с тайной любви» [3, с. 368]. В ней находит свое отражение общее начало - единство обособления и взаимного проникновения. В этом заключается тайна любовного единения: истинное взаимное проникновение в нем не только не уничтожает обособленность, но и объемлет ее, признавая при этом независимость Я и Ты. Индивидуальность и безусловная единственность Другого проявляют себя в ней совершенным образом. Именно на них направлен акт любви, в нем происходит их признание, подтверждение и поддержка.
Откровение непостижимой сущности Другого лежит в основе как его самобытия, так и моего, и в силу этого является связующим нас началом, доступным лишь «знающему незнанию». Более того, в основе любого уважения само-
'Ср.: 1апке, Ш. Ех181епгрЫ1о8орЫе, Б. 146 исл.
Термины, используемые Рудольфом Отто в его феноменологии религии. В переводе Франка: ту81еп-итйетеМит - «тайна страха», ту81егштГа8сто8ит - «тайна любви» (см.: Франк С.Л. Непостижимое. М., 1990. С. 368.) - прим. переводчика.
цели [Selbstzweck] человечества в каждой личности* лежит начало любви, истолкованное в широком смысле следующим образом: откровение бытийствен-ной полноты Другого, прикосновение к глубине его личности делает очевидной безусловную «Святыню» Другого, а также обязанность ее признания. Это имеет в виду Левинас, когда говорит об этическом требовании перед обликом Иного2.
Любовь, истолкованная в широком смысле слова, обнаруживает себя как основание для подлинного обнаружения Другого в его самобытии. В любовном отношении неисчерпаемая глубина личного бытия Другого любится именно ради него самого, т. е. в ее своеобразной и конкретной жизненности. Однако Ты, подобно произведению искусства, ускользает от чисто предметного восприятия. Как я могу тогда найти себя самого? В ком я могу тогда найти точку опоры вне меня самого? Ситуация, когда страх подталкивает меня к тому, чтобы я ощутил свою свободу ограниченной, а Другого - не как равноценное самобытие, является лучшим примером «эгоизма вдвоем», не имеющим отношения к подлинному смыслу любви. Акт любви как высшая форма совместного бытия с Другим в его инаковости противостоит любому опредмечиванию, любой деградации Ты до модуса Он, Она или даже Оно. «Предметом» любви всегда является средоточие и целостность личного бытия.
2. Мистерия любви
Направленность акта любви на средоточие и целостность личности означает, что [любовь] обращена не к ограниченной области качеств, но к глубине личности, которая включает в себя как наличные качества, так и все возможности дальнейшего развития бытия личности. Настоящая любовь призывает нас любить в другом человеке не только избранные содержания его самобытия, но и целостность его личности. Это означает, что я люблю кого-то не потому, что у него красивые глаза. Я люблю в этом человеке, к примеру, и его взгляд, потому что в нем открывается глубина его личности. Любя кого-то по-настоящему, я люблю в нем и те его черты, которые, возможно, менее достойны любви. Разумеется, я люблю не эти негативные качества, как таковые, и даже наоборот, пытаюсь помочь ему преодолеть их, поскольку они противоречат его собственной сущности. Я люблю личность, «скрывающуюся за», - то, что открывается мне как собственное самобытие Другого.
Как было установлено Франком, отношение Я и Ты открывает трансрациональную глубину непосредственного самобытия Другого, причем открове-
*Автор имеет в виду категорический императив И. Канта: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». - прим. переводчика.
2См.: Levinas E. Das Antlitz // Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo. Wien, 1996. S. 63-70; Levinas E. Die Verantwortung für den Anderen // Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo. Wien, 1996. S. 71-77.
ние меня самого мне самому неразрывно коррелирует с моим откровением Другому. Совершенная полнота живого взаимного откровения Я и Ты осуществляет себя в идеальном духовном бытии любви. Трансцендирование к Ты происходит здесь в его наиболее актуальной форме.
В антиномистическом единстве любви остается неустраненной непреодолимая пропасть между различными сущностями как таковыми. Именно поэтому Франк ведет речь о «чуде», таинстве любви [3, с. 374]. Исполнение любви есть самотрансценденция «я есмь». Взятое само по себе, оно представляет собой абсолютно сущее, по отношению к которому все остальное оказывается лишь производным бытием, которое в этом своем чисто субъективном способе бытия никогда не простирается за свои собственные границы. В этом случае «обладание» Ты было бы всегда лишь моим обладанием Ты, а подлинное таинство Ты в его собственном самобытии, «Ты есть» оставалось бы чисто внешним по отношению ко мне. В любви мое «обладание» Ты совпадает и с открывающим мне себя непосредственно «Ты есть». Здесь впервые мне становится доступным «непостижимое чудо другого, второго "я"»: «Именно это чудо осуществляется, конституируется для меня в феномене любви, и именно поэтому сама любовь есть явление чудесное - некое таинство» [3, с. 374].
Желая Другого в любви, Я выходит за собственные границы и благодаря этому в подлинном смысле слова достигает подлинного себя. «Таинство Ты», сокрытая в себе сущая реальность «Ты есть», становится тем самым содержанием моей собственной жизни. В акте любви я трансцендирую к конкретной реальности Другого как Ты, в нем происходит «обретение» «онтологической опорной точки для меня. Недостижимое оказывается здесь осуществленным, здесь я действительно "вылезаю из своей собственной кожи"» [3, с. 374-375].
«Непосредственное самобытие, не теряя своего по существу единственного центра, становится все же подлиннно двуцентричным - наряду с средоточием "я" непосредственное бытие обладает средоточием "ты" как своей собственной опорной точкой. "Ты" есть здесь не просто мое достояние, реальность лишь в отношении ко мне, - не есть реальность, находящаяся в моем владении и существенная лишь в пределах моего самобытия» [3, с. 375].
Любовь открывает глаза на «собственное самобытие». И потому выражение «любовь ослепляет» лишено смысла, если только под любовью не понимается простая охваченность чувствами. Как замечает Франк, любовь в лучшем случае может привести к неправильным оценивающим суждениям, ведь она не является рассудочно-прагматической ориентацией человека в мире. Открывая нам таинство личного бытия Другого, любовь делает нас не слепыми, но видящими «святыню» любой личности.
«Именно, впервые открывая нам "ты" в его реальном глубинном средоточии - "ты" как личность, любовь тем самым впервые делает нас доступными откровению святыни личности - святыни, которую мы не можем не любить благоговейно даже в самом преступном, извращенном, испорченном, озверелом человеке» [3, с. 375].
Эта «заповедь любви» применима и к тому более общему уровню, на котором осуществляется безусловное признание «святыни», внутреннего начала жизни в каждом человеке. Так, например, во исполнение этого требования не только любое убийство, но также и любая оплата убийства сторонним лицом не подлежит оправданию.
Любовь как реальное духовное трансцендирование к Ты следует отличать от любви как чувства. Несмотря на то, что она находит свое непосредственное выражение в эмоциональной душевной жизни, она выходит за рамки чувств и области психического как такового. Любовь не представляет собой одномоментное состояние чувств: будь это так, она сегодня была бы здесь, а завтра от нее не осталось бы и следа. Мы бы превратились в игрушку этого чувства, в объект его шуток. Охватывая нас зачастую помимо нашей воли, оно, тем не менее, требует нашего актуального участия и нашего ответа. Под «ответом» здесь следует понимать не «реакцию». Речь идет о состоянии спонтанной охваченности, из которого неустраним также и мой спонтанный ответ. Как охваченность, так и ответ на нее имеют одинаковое происхождение. По сути дела это исполнение одного и того же акта, рассмотренное с разных сторон.
Активная сторона любви открывает ее как креативное, творческое начало. И хотя она не зависит от моментальной смены чувств, но восходит к их [онтологической] первооснове, она не статична, но динамична. В этом смысле можно сказать, что исполнение любви как таковое не ограничено ни во времени, ни в пространстве и представляет собой вечное движение.
3. Любовь и сочувствие
Любовь осуществляется благодаря взаимной активности ее участников. Этот аспект отличает ее от сочувствия, как справедливо полагает Макс Шелер: «В согласии со своей сущностью сочувствие (основанное на вчувствовании) -как со-радость или как со-страдание - есть «страдание», а не спонтанный акт; скорее реакция, а не действие [Aktion]» [4, c. 78].
Любовь нельзя трактовать как наиболее сложную форму со-чувствия. Дело обстоит во многом по-иному: она обнаруживает себя как начало, обосновывающее сочувствие вплоть до самых обычных проявлений внимания до тех пор, пока они не становятся «приземленными», искажая тем самым свою подлинную сущность. Любой акт сочувствия хотя и является более дистанцированным, чем близость любви, но, в соответствии с Шелеровским «законом обоснования» [Fundierungsgesetz], всегда пребывает в «охватывающем акте любви» [4, c. 147 и сл.]. (Разумеется это не означает, что предмет нашего сочувствия мы еще и любим. Но если мы кого-то любим, мы, конечно же, сочувствуем ему.) Франк так описывает эту всеобъемлющую функцию любви:
«Всякое "сочувствие" - сострадание и сорадование, - как бы поверхностно и мимолетно оно ни было, и даже простая улыбка привета - в конечном счете даже простая "вежливость", поскольку она не есть внешняя, заученная
манера, а истекает из непосредственного "уважения" к человеческой личности, - есть проявление любви ...» [3, с. 377].
Предметом интенциональной направленности любви и в то же время ее истоком является абсолютное начало личности. Каков способ данности «предмета» любви в «интенциональном акте» любви? И как понимается Другой в этом акте? Именно в акте любви способ данности Другого отличается от способа данности объекта познания познающему субъекту. Другой в моей любви к нему не воспринимается мною лишь как субъект познания. Это с очевидностью следует из всего сказанного до сих пор. Другой понимается здесь как непостижимая глубина его самобытия [Dasein]. Как мы видели, «Ты» представляет собой реальность, которая не поддается исчерпывающему постижению и которая, тем не менее, открывается нашему непосредственному восприятию в ее таинственной непостижимости, в ее «святыне» - в первую очередь и наиболее выразительно в любви. Как правило, мы воспринимаем Другого в определенном контексте, обращая особое внимание в нем на те или иные его качества и в сходных значениях. Мы воспроизводим структуры повседневного отношения к Другому. Но когда бытие-с-кем-то [Mit-Sein] трактуется в модусе обыденного бытия, в котором обычно «уже знают, с кем имеют дело», подлинное межличностное отношение и тем самым любое более глубокое истолкование любви становятся невозможными. Этот модус не является подлинным репрезентатом межчеловеческой встречи, и в первую очередь любви как ее высшей формы. Любовь призвана проявлять себя в повседневных структурах нашей жизни и творчески пронизывать их.
4. Взгляд на «Смысл любви» Вл. Соловьева. Бытие и долженствование
Говоря о «предмете» любви, следует отметить, что он представляет собой указанную «святыню» Другого - его «центр», его «идеальное самобытие». Любовь является динамическим актом, который стремится засвидетельствовать «высшие ценности» Другого и способствовать их воплощению. Она не должна мыслиться таким образом, как будто я проецирую в Другого свои уже сложившиеся представления об идеале и ценностях и принимаю его за эту идеальную проекцию [моих представлений] или пытаюсь сделать его таковой. Это было бы насилием над личностью в ее самобытии и превращало бы ее в идола. Напротив, в акте любви становится доступным «идеальное самобытие» Другого. И потому исходной точкой для формирования идеала является исключительно собственное бытие Другого. Это означает, что я люблю Другого вместе с его ошибками. Ошибки, совершаемые им, не будут просто выноситься за скобки, но соотноситься с теми чертами в нем, которые обладают безусловной ценностью. Другой любится в своем идеальном самобытии вместе с его ошибками, и в этом впервые обнаруживает себя подлинная сущность любви. Я люблю не абстрактный идеал, но в силу направленности акта любви на конкретную личность как таковую мне открывается безусловная ценность самобы-
тия Другого. Человек является двуединым существом, «вторым абсолютом». Вместе с неоплатониками его сущность можно определить как «богочеловече-ство». Именно в этом состоит святыня личности, которая находит свое подтверждение в любви. У Соловьева мы можем прочитать: «Мы знаем, что человек кроме своей животной материальной природы имеет еще идеальную, связывающую его с абсолютной истиной или Богом. Помимо материального или эмпирического содержания своей жизни каждый человек заключает в себе образ Божий, т. е. особую форму абсолютного содержания. Этот образ Божий теоретически и отвлеченно познается нами в разуме и через разум, а в любви он познается конкретно и жизненно» [5, с. 28].
Далее Соловьев уточняет, что «предмет» любви, эта целостность личности, двойственен в себе самом: «Предмет истинной любви не прост, а двойствен: мы любим, во-первых, [...] идеальное (не в смысле отвлеченном, а в смысле принадлежности к другой, высшей сфере бытия) существо, которое мы должны ввести в наш реальный мир, и, во-вторых, мы любим [...] природное человеческое существо [...]» [5, с. 44-45].
Любовь обращена к этой «идеальной сущности». Воспринимая ее, мы любим Другого, в том числе, и в «материальных формах его выражения». Любовь не делит предмет своей обращенности на его фактическое «есть» и на то, чем он должен стать в соответствии со своей сущностью, но пока не «стал», но воспринимает его как основополагающее живое единство. Именно акт любви открывает глаза на то, что может быть обозначено как связь между самобытием и самостановлением. Ведь исполнение любви является сверхвременным (но не вневременным) актом. Значение «материальной сущности» усиливается благодаря тому, что она стремится быть наилучшим выражением идеального содержания [этого акта]. Тем самым Другой возвышается до уровня своей идеальной, подлинной сферы, не оказываясь при этом «видоизмененным». (Здесь также обнаруживают себя возвышающий и принижающий аспекты любви, эроса и Agape , которые всегда оказываются включенными в сущность любви.) И все же соответствие Другого его идеальному самобытию не может выступать в качестве условия моей любви, потому что любовь выше всяких «условий». Любое предписание, «ты должен быть таким», взятое как «условие» любви, разрушает ее сущность фундаментально.
Истинная любовь исполняет себя в свободном принятии особой двуединой сущности Другого, т. е. в его специфическом способе манифестировать Абсолютное. Тем самым утверждается, что сущность любви составляет ее исполнение в свободе. Я принимаю Другого в его свободе и происходит это в творческом акте моей свободы. Полное Мы-единение в любви может состояться лишь внутри пространства, в котором Я и Ты не ограничивают себя, но выходят за свои границы. Свобода Другого признается исключительно ради
*ауатсп (др.-греч.) - одно из четырёх древнегреческих слов, переводимых на русский как «любовь». Здесь используется в значении «любовь к ближнему». - прим. переводчика.
него самого. Подобно тому, как смысл любви раскрывается глубже благодаря прояснению ее отношения к свободе, свобода проясняется в ее проекции на любовь: как способность желать что-то во имя него самого, т.е. любить.
«Подлинное принятие [Bejahung] может осуществиться лишь в акте свободы. Лишь таким образом человек в соответствии со своей сущностью проявляет себя. [...] Если спросить далее, что образует самость человека, то следует назвать именно эту его способность - принятие Другого» [2, с. 18 и сл.].
Любовь исполняется в свободном принятии Другого ради него самого, и в этом смысле также ради самой любви как таковой. Поэтому свершившаяся любовь никогда не может сделать нас несвободными. На этом же основании Янке вслед за Марселем формулирует утверждение, что «свобода раскрывает себя именно в согласии полностью откликнуться на призыв ближнего и предоставить ему возможность из состояния услышанного определиться в некое чистое Ты» [1, с. 152].
5. Преодоление эгоизма и «абсолютная индивидуальность» как творение [Werk] любви
Сущность любви становится очевидна в сравнении с противостоящим ей началом эгоизма. Любовь есть нечто совершенно иное, чем «лишь распространение эгоизма или [...] инстинкта самосохранения за границы своего Я за счет «включения» в него чужого Я» [4, с. 37 и сл.], как это весьма точно замечает Шелер. На этом следует остановиться особо, поскольку любовь в ее онтологической первооснове определяется как реальное преодоление эгоизма.
«Любовь в своей метафизической основе, как правило, совершенно не осознается и все же по отношению к любимому является инстинктивным и реальным преодолением эгоизма, и чем больше степень его преодоления, тем сильнее становится любовь» [4, с. 79].
Эгоизм представляет собой «обладание» эмпирической самостью и в то же время «стремление к ее обладанию». В акте любви я трансцендирую за границы моей эмпирической самости в ее эгоизме. В преодолении эгоизма я по-настоящему достигаю «центра» моей самости, который теперь лежит как «вне» меня, в Другом, через которого я впервые истинно прихожу к себе, так и «внутри» меня самого, когда я в любви впервые наталкиваюсь на подлинную глубину моего самобытия. Преодоление эгоизма в любви обозначается как онтологическое начало «обожения» человека.
Согласно Соловьеву, в основе эгоизма лежит основополагающее моральное заблуждение, которое лишает другую личность или себя самого абсолютной ценности [5, с. 17-18]. Чем глубже и менее эгоистичнее является отношение к другому, тем индивидуальнее и неповторимее становится безусловная ценность его личного бытия для нас и тем индивидуальнее и неповторимее становимся мы сами в этом акте. Здесь осуществляется актуализация бытия как жизни. Янке в духе философии Марселя формулирует это следующим образом:
«Истинное существование означает совместное существование с некоторым Ты в первооснове любви» [1, с. 146].
Принимая во внимание обсужденные здесь взаимосвязанные аспекты феномена любви, ее творение или ее цель может быть обозначена как «такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность» [5, с. 25] (курсив мой. - А.Ф.). Сфера абсолютной индивидуальности есть именно та сфера, в которой происходит наиболее полное осуществление Мы-бытия в согласии с принципом «антиномисти-ческого монодуализма» философии Франка. Это мыслимо лишь через преодоление эгоизма. Обобщение, которое мы можем сформулировать вслед за Соловьевым, таково: «Любовь, как действительное упразднение эгоизма, есть действительное оправдание и спасение индивидуальности. [...] Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма» [5, с. 18].
Исполнение любви делает человека особенным и «живым отражением абсолютного целого» [5, с. 17]. В этом состоит основополагающая возможность каждого человека. Любой форме любви (в том числе и безответной) присуще стремление к выражению своей сущности. Любая форма любви ищет своего подтверждения: «Ей недостаточно чувствовать для себя безусловное значение любимого предмета, а нужно действительно дать или сообщить ему это значение, соединиться с ним в действительном создании абсолютной индивидуальности» [5, с. 27].
Будучи основной формой исполнения человеческого бытия, любовь представляет собой высшую его форму. Ее противоположностью, по мнению Соловьева, является распадение, уничтожение целостности самобытия, смерть. Будучи началом исполнения, противоположным началу уничтожения, любовь усматривает себя как обреченную на участие в напряженном отношении между жизнью и смертью. Здесь человек целиком и полностью находится в своей экзистенциальной раздвоенности между «Я» любви и «Нет» смерти. Иногда этот антагонизм кажется непреодолимым.
Однако благодаря своему соучастию в бесконечном движении любви (в котором находит свое выражение ее сущность) человек становится соучастником бесконечности. Лишь одна любовь как живое исполнение в состоянии охватить сущностную двойственность человека как антиномического единства конечного и бесконечного, безосновности и основы, страха перед смертью и воли к жизни. Поскольку в любви актуализирует себя абсолютная индивидуальность человека как «образа Божия», как «второго абсолюта», она открывает измерение, которое в определенном смысле простирается за пределы конечного. Соловьев полагает, что любовь - и только она - в состоянии преодолеть смерть, которую он интерпретирует как начало дезинтеграции и разделенности. Конечно же, Соловьев не отрицает существования фактической необходимости умирания и, по его мнению, связанного с ним зла «материальной отдельности», которое он определяет как «общее извращение» ми-
ра. Однако и страх смерти также был бы «гибелью любви» [5, c. 48]. Подлинное исполнение любви должно осуществляться с полным осознанием конечности человеческого бытия. Целостность личности, стремящейся стать истинным прообразом абсолютного целого, неизбежно включает в себя конечность и внутреннюю разорванность целостности ее наличного бытия [Dasein].
Любовь «спасает», «полагает в вечность» индивидуальность человека, поскольку она творит единство, которое в качестве сферы «абсолютной инд и-видуальности» может быть обозначена как единство индивидуальной различности и подлинного единения в двуединстве конечности и бесконечности. Здесь вновь обнаруживает себя «чудо» любви. Способность распространить воссоединяющую любовь как принятие на собственную конечность обнаруживает себя как основополагающая задача человека, которая ставится перед ним вместе с его наличным бытием [Dasein]. Любовь способна преодолеть непостижимость, закрытость и разделенность. Исполнение любви представляет собой «возрождение» в единении с Ты. Соловьев полагает: «Действительно спастись, т. е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми» [5, c. 48].
Для воплощения своего абсолютного, всеобъемлющего смысла - преодоления смерти - любовь должна быть засвидетельствованной со стороны всех [2, c. 135]. Рассмотренная в модусе фактичности, она оказывается в разряде невозможных вещей. И все же любовь возможна - как витание, как исполнение вопреки всей фактической разделенности и закрытости. В определенной мере она должна быть лишена основания, чтобы из «одиночества Я» вывести в реальное существование. Соловьев подчеркивает, что индивидуальный процесс «возрождения» в любви, становления абсолютной индивид у-альности, не может быть отделен от ее универсального осуществления. В этом смысле любовь всегда «заранее» что-то отнимает. Ее единственное «защитное оружие» против любого рода замыкающегося в себе эгоизма, против всех слепых сил и против разделяющего начала фактичности есть вечное терпение - «терпение до конца», как это с пафосом подчеркивает Соловьев [5, с. 48].
Соловьев разъясняет универсальный, все-единый характер любви при помощи мыслительного эксперимента, согласно которому мог бы существовать человек, способный достичь абсолютной, вечной индивидуальности исключительно своими собственными силами. Однако он не мог бы быть по-настоящему счастлив, ведь ему не с кем было бы разделить это «бессмертие»: «Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он лучше откажется от бессмертия» [5, c. 50].
То же самое имеет силу и в отношении двоих, которые достигли бы этого за счет исключения всего остального. Сумей человечество когда-нибудь прийти к своему высшему состоянию «бессмертия», ему удалось бы это сделать за
счет утраты всего до сих пор существовавшего, всех предков и всей созданной ими культуры.
В этом смысле высший способ исполнения, равно как и «высшая испол-ненность» человека, состоит в безусловном принятии друг друга во всей конечности и незавершенности. Единство двоих, как и образ единства всего человеческого бытия, является прообразом всеединства самого бытия - в нем соис-полняется реальность как «вечная жизнь». В качестве образа «вечной жизни» двуединство Я и Ты в любви вновь находится в двуедином отношении к тому, чьим прообразом оно является.
6. Любовь как живое свидетельство всеединства бытия «в Боге»
Тот факт, что наиболее совершенной формой исполнения любви является Я-Ты-бытие, означает, что в ней наилучшим образом обнаруживает себя всее-диное начало бытия. Встреча Я и Ты в любви является тем модусом, в котором, говоря иными словами, в наиболее адекватной форме осуществляется откровение Абсолютного в единичном. Для человека, потенциально всегда обладающего Я-Ты-формой бытия, любовь может выступать как способ принятия и как свидетельство абсолютного бытия. Свободное принятие Другого в любви всегда коррелирует с принятием моего собственного бытия и в конечном счете находится в горизонте всеохватывающего принятия бытия. В заключение кратко проясним любовь в этом значении и тем самым в ее значении для религиозного сознания в узком его понимании.
Поскольку переживание делает очевидным, что бытие всего сущего, которое есть часть Всеединства, в конечном счете имеет Ты-характер (в широком смысле слова и в виде градуированных ступеней), и поскольку предпринимается попытка претворить это начало в жизнь, что находит свое выражение в уважительном отношении ко всякой жизни, находит свое подтверждение установка, которая с полным основанием может быть названа «религиозной». Религиозный настрой выражает себя через сознание внутренней принадлежности целому бытия как «царству духов» [3, с. 336], в котором каждая духовная индивидуальность является в то же время и центром. Религиозность в ее всеобщей форме является «благоговейно исполненная соборность богочеловеческого бытия» [6, с. 28].
В этом контексте может быть истолковано высказывание Игнатия Лой-оллы «найти Бога во всех вещах». Здесь единичное сущее будет возлюблено «в Боге» и Бог возлюблен «во» всем сущем. Иначе говоря: Любовь к Богу исполняется всегда как любовь с Богом, если попытаться лучше прояснить суть Божьей любви. Божья любовь исполняется всегда из него самого, в любящем со-исполнении его любви к творению. Подобно тому, как Другой может быть «дан» мне лишь в со-исполнении его актов, также и Бога я могу «воспринимать» лишь в со-исполнении его творческого акта, источником которого является любовь и который ничем не обусловлен. Творящая любовь Бога к миру
должна быть отождествлена с Божьим актом творения «из любви». Любовь является творящей, креативной - и в данном аспекте творящая сущность любви вновь обретает особое значение.
Таким образом, Божья любовь в собственном смысле слова может брать свое начало лишь в Боге. В живом со-исполнении любви Бога к миру она возвращается ко множественности в мире и тем самым подтверждает единство бытия как единство вомножественности. В этом совершаемом вместе с Богом «снисхождении» вплоть до обыденной, несовершенной и тем самым неистинной плоскости мира мировая действительность возлюбляется в ее «собственной идеальности», которая неотделима от ее фактичности. Здесь «amor ascendens» и «amor descendes» приходят к их изначальному единству - так это соотношение вещей может быть сформулировано «тео-логически». Эта Божья любовь, которая в любой форме любви совоплощается с большей или меньшей степенью интенсивности, является поистине «спасающей», «исцеляющей» или «обожествляющей». В своей любви Бог забирает то, что противоположно его любви к себе, благодаря тому, что он этим (противоположным) еще и является - в качестве его основания и внутренней сущности. Это единение в любви двух [духовных сущностей], подтверждающее всеединство бытия (данное в переживании как святыня или как божественное), может быть обозначено как «религиозное». Полная, т. е. аутентичная, идентичность человека с самим собой осуществляется «в Боге» благодаря объединению с ним в глубинах двуединой сущности человека. Рассмотренная с этой точки зрения, любая форма любви есть ее признание «в Боге». Лучшим тому примером является любовь к другому человеку.
Исполнение любви может быть обозначено как «религиозное», если «религиозное» будет при этом трактоваться не в конфессиональном, но в более широком смысле (инклюзивистски [inklusivistisch] или плюралистически) как внутренняя уверенность в том, что бытие и мое собственное существование в конце концов не лишено смысла. Любовь исполняет себя на основании веры (или безусловного доверия), которая берет свое начало в самобытии человека и не является верой в определенное, зафиксированное содержание, но именно «в» безусловную ценность и осмысленность этой неисчерпаемой и невысказанной глубины личного бытия.
Подобно тому, как религиозно мотивированный человек не может удовлетворить «любопытство» предметного сознания, ответив на вопрос о том,
""«amorascendens» (лат.) - «любовь возвышающая», (лат.) «amordescendes» - «любовь принижающая». - прим. переводчика.
Это термин, используемый немецким философом и богословом Карлом Ранером (1904-1984) в его работе «Богословские исследования» (Schriftenzur Theologie. Zürich, 1962, Bd. 5), в которой он разработал четыре тезиса, согласно которым не только отдельные нехристиане могут быть спасены, но что нехристианские религии в целом также могут иметь доступ к спасительной благодати Божьей во Христе. (Краткую биографическую справку о К. Ранере см.: http://www.bogoslov.ru/persons/289483/index.html). - прим. переводчика.
почему или для чего он поступает религиозно, искренне любящий не может назвать никакой внешней «причины» своей любви.
В заключение я хочу еще раз кратко сказать о том, что обнаружило себя в качестве основополагающей структуры любви. В любви происходит обнаружение изначального единства [бытия], и в то же время она является его манифестацией. В ней Я и Ты достигают своего подлинного единства, не теряя при этом своей индивидуальности. Единство любви представляет собой единство нашего собственного самобытия с самобытием Другого в его «особости», оба противостоят друг другу в событии взаимного откровения. То, что открывает себя в любви, является изначальным образом реальности в ее самой живой и конкретной форме. Проясним это еще раз, процитировав Франка: «Лишь в явлении любви обнаруживается конкретно-жизненно в своем глубочайшем существе совпадение противоположного, coincidentia oppositorum, - обнаруживается основное начало реальности как ее антиномистический монодуализм» [3, с. 377].
Любить и быть любимым - это то, чего человек желает больше всего и что в то же время является не поддающейся прояснению тайной, которая может открываться человеку. Любовь преобразует любящих в горизонте их бытия, она «обожествляет» в реальном смысле этого слова.
В качестве величайшей загадки человеку предстает его собственное бытие. В любви ему открывается «загадка решения»: непостижимая тайна бытия и самой любви. В тайне любви наша беспокойная, стремящаяся к наполненности субъективность находит успокоенность в духовной, сверхличной или транссубъективной Мы-реальности. Мы-бытие в форме любви предоставляет человеку возможность встретить свою персональную трансцендентность, «святость» личности. Что представляет собой подлинная святыня, становится для меня очевидно именно в любви.
Перевод с немецкого Оксаны Назаровой Список литературы
1. Janke W. Existenz philosophie. Berlin [u.a.]: de Gruzter, 1982.
2. Wenzler L. Einleitung // Solowjow W. Der Sinn der Liebe. Hamburg: Meiner, 1985.
3. ФранкС.Л. Непостижимое. М.:Правда, 1990.
4. Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. Bern/München: Francke, 1973.
5. СоловьевВл.С. Смысллюбви. Киев: «Лыбидь»-АСКИ, 1991.
6. Ehlen P. Die Einleitung // Frank S. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft. Freiburg/München: Karl Alber, 2002.
References
1. Janke W. Existenz philosophie [Existential philosophy]. Berlin [u.a.]: de Gruzter, 1982. 237 p.
2. Wenzler L. Einleitung [Introduction], in Solowjow W. Der Sinn der Liebe [The Meaning of Love]. Hamburg: Meiner, 1985. 109 p.
3. Frank S.L. Nepostizhimoe [The Unknowable]. Moscow: Pravda, 1990. 607 p.
4. Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie [The Essence and Forms of Sympathy]. Bern/Munich: Francke, 1973. 372 p.
5. Solovyov Vl. S. Smysl lyubvi [The Meaning of Love]. Kiev: « Lybid'»-ASKI, 1991. 63 p.
6. Ehlen P. Die Einleitung [Introduction], in Frank S. Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft [The Spiritual Foundations of Society]. Freiburg/Munich: Karl Alber, 2002. 282 p.
Александр Ферстер Порог - переход
Преступая порог, нащупать почву ногами, устоять, научиться витать, пребывая «между», не внутри, не снаружи, в чистом исходе, будучи подчиненным обоим началам. Подобно колонне, возможно ионической, подобно канатоходцу, танцующему над пустотой, стремиться к воплощению состояния «между» здесь и там, отлив и прилив, вечность и время, истина и видимость, вожделая единства, третьего, основы, на которой зиждется переход, следуя предчувствию, раствориться в интенции без остатка. Подобно дыханию - в и из, здесь и тут, вперед и назад, испробовать переход до тех пор, пока все не станется, до тех пор, пока не удастся пройти сквозь поток, именно сейчас, но все же между еще не и всегда уже. Лишь это:
погрузиться в служение единству всего противоположного, превосходя границы.
Я уже не могу вспомнить, когда было написано это стихотворение. Был это 2012 год? Или 2013? В 2016 году оно было немного переработано. Меня вдохновила тема «свободного витания», которую мы находим в разъяснениях С. Л. Франка касательно его трансрационального или металогического метода: «Напротив, здесь, в области умудренного, ведующего неведения, наша резиньяция совершенно сознательна и опирается на усмотрение ее внутренней убедительности и правомерности. И дело идет здесь поэтому совсем не в беспомощном, бессильном колебании или шатании, а об - основанном на твердом решении и самоочевидно ясном
узрении - свободном витании в средине или в единстве двух познаний - о витании, которому как раз и открывается последняя истина» [1, с. 312-313]. Он также цитирует Николая Кузанского («Берилл», XXI): «Великое дело - быть в состоянии твердо укрепиться в единении противоположностей» [1, с. 313]. В другом месте можно прочесть: «Мы должны и здесь осознать неадекватность, "приблизительность" всех логических определений - в данном случае категорий "трансцендентности" и "имманентности" - и восчувствовать, в немом опыте испытать несказанное своеобразие этого отношения. И мы улавливаем его адекватно, лишь поскольку мы имеем смелость витать над обоими этими логическими определениями - в сфере здесь именно "не исключенного третьего"» [1, с. 404].
В 1999 году я нарисовал картину, сходным образом тематизировавшую трансрациональный «переход». Темная комната, подоконник. На этом подоконнике сидит маленький стилизованный человек, который (очевидно, устав от ожидания) держит в руках картину. На этой картине в картине изображена стрелка, указывающую наружу - по направлению к свету. Отчего же человек застыл в ожидании, держа в руках свою весть или свой призыв? Отчего он не решается сам переступить «порог» и шагнуть наружу...? Картина получила название «По направлению к свету».
Опыт, о котором здесь идет речь, есть опыт «срединности». И в этой «средине» проступает нечто, чье содержание нельзя выразить словами, но можно сделать очевидным. О нем знают поэты, мыслители, художники и, конечно же, мистики. Здесь идет речь об основании собственной души и о порыве, что подтверждают поэтические строки Оливера Тюра : «Солнце клонится к закату / и остается без ответа вопрос / что мы потеряем или что останется с нами / вопрос об основе или / о витании [воспарении] / над поверхностью души».
Александр Фёрстер, г. Мюнхен, январь 2017 г.
Перевод с немецкого Оксаны Назаровой.
Список литературы
1. Франк С. Л. Непостижимое. М.: Правда, 1990. 607 с.
References
1. Frank S. Nepostizhimoe [The Unknowable]. Moscow: Pravda, 1990. 607 p.
*OliverS.A. Tyr - вокалист группы «Faun» (основана в 2002 году в Мюнхене). Официальный сайт группы: http://www.faune.de/faun/pages/start en.html - прим. переводчика.
