CC BY
31
СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРАВА: ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИЕ И РУССКИЕ ТРАДИЦИИ ИССЛЕДОВАНИЯ
Г.В. Шалашников
НРАВСТВЕННЫЕ АСПЕКТЫ РАССМОТРЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ ДОСТОИНСТВА ЛИЧНОСТИ И ПРАВА В ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЯХ Л.А. ТИХОМИРОВА И П.Л.
ЛАВРОВА
В статье рассматриваются основные аспекты достоинства личности как основы морального осознания и принятия правовых начал в народнической и консервативной русской философии. Дается определение достоинства как этической категории, показано ее значение для формирования народническо-солидаристских и консервативных идеологических установок в представлениях о морали, праве и государственности.
Ключевые слова: достоинство, этика, народничество, солидарность, консерватизм, этический антропоцентризм.
Достоинство личности представляет собой сложный и многоаспектный феномен, который можно рассматривать как в контексте этики и социальной философии, так и в рамках правовых и политических исследований. В целом под достоинством личности следует понимать совокупность индивидуальных аффектов и переживаний, формирующихся на протяжении всей человеческой жизни на основе устойчивых убеждений.
В русской философии достоинство личности рассматривалось как особая категория, но наиболее интересные подходы к этой проблеме демонстрировали представители религиозного направления так называемого «русского позитивизма», формировавшие идеологические основы движения революционного народничества и в дальнейшем оказавшие огромное влияние на философию солидаризма. Современные исследователи - В.Г. Осипов, С.А. Головков, И.И. Кравченко, В.Н. Назаров и др. - отмечают, что в третьей четверти XIX в. в русской философии резко возрос интерес к изучению проблемы становления и развития достоинства личности в обществе и государстве [1, с. 84]. Русское народничество в этот период стремилось раскрыть и обозначить новое, позитивное направление, отличное от традиционного русского философствования. Главной задачей представители народничества считали критику существующей в условиях монархии системы общественных ценностей, подчеркивая, что в условиях монархического деспотизма невозможно торжество достоинства личности и справедливости как основы будущей солидарности.
Один из выдающихся лидеров пропагандистского крыла в русском народничестве П.Л. Лавров предложил интересный подход к изучению достоинства личности как ценности и особой этической категории. В основе его концепции лежит принцип нравственного антропоцентризма, который рассматривает достоинство как результат эволюции морального чувства человека. Кроме того, С.А. Левицкий отмечает, что П.Л. Лавров в своих философских воззрениях «отвергал как материалистическую, так и спиритуалистическую метафизику, но под влиянием Ланге склонялся к материализму как к “рабочему методу”. Сознание для него является продуктом биологических процессов и влияния» [8, с. 187]. Другой русский мыслитель Л.А. Тихомиров также активно участвовал в раннем народническом движении, однако его взгляды претерпели серьезную эволюцию, и впоследствии он отказался от народнических убеждений, став консервативным религиозным мыслителем.
Ученый полагал, что достоинство как самостоятельная моральная категория не существует, это - часть духовного мира человека, основа ощущения общественного долга, мотивации
для поиска путей нравственного совершенствования на религиозной основе: «Живое, самостоятельное чувство нравственного долга в душах граждан есть основа общественного блага: когда имеется это чувство, то и самые недосмотры закона и власти не становятся особенно роковыми, ибо граждане не торопятся воспользоваться возможностью злоупотребления и своими самостоятельными нравственными поступками значительно исправляют зло, допущенное несовершенством закона или правительственного механизма» [5, с. 54]. Необходимо подробно проанализировать и сравнить взгляды философов на достоинство личности и возможность его развития в общественном контексте.
Достоинство, по мнению П.Л. Лаврова, является результатом морального творчества и нравственного чувства. В этическом учении исследователя человек как возможный носитель нравственности и основной двигатель нравственного прогресса общества находится на первом плане. В анализе личности он выделяет два основных аспекта, которые, с точки зрения мыслителя, очень важны для возможности внутреннего нравственного и морального совершенствования созданного человеком общества. Это, во-первых, осознание человеком своего достоинства, во-вторых, развитие человеком в себе критического мышления. Многие исследователи подчеркивают несомненную важность подобных построений для этической теории П.Л. Лаврова, его этического антропоцентризма и философии солидарности.
Л.А. Тихомиров, напротив, полагает, что достоинство личности есть органичная часть нравственности в целом, но его природа не может находиться внутри личности, человек самостоятельно не способен породить нравственность, а следовательно, развить свое достоинство. Мыслитель задается вопросом: «Чем “порождается” нравственное чувство? Источник его некоторые усматривают в социальной жизни. Но это столь же поверхностный взгляд, как объяснение “произвольным зарождением” появления организмов в капле воды». Л.А. Тихомиров считает, что внешняя среда и ее содержание оказывают несомненное влияние на развитие живого, но само зарождение жизни является тайной. Поэтому и «психический зародыш нравственности не порождается обществом в личности. Нравственное чувство лишь находит себе в обществе известное помещение, но само по себе, по природе своей, есть не общественное, а религиозное» [5, с. 54].
В целом нужно отметить, что этическая категория достоинства эгоистической личности выступает одной из основных и фундаментальных в моральной философии П.Л. Лаврова. Достоинство личности, утверждает философ, является для действительной личности чем-то высшим, что заслуживает безусловного уважения. Это не просто идеальный образ, некий абстрактный, выдуманный образец для подражания, «... это цель, которую ставит перед личностью ее собственное творчество, это ... такой идеал, который требует от человека деятельности для своего достижения» [2, с. 378]. И далее: «С первым требованием, являющимся внутри человека, рождается необходимость развития для известной цели; с поставлением этой цели рождается нравственный идеал и самая нравственность. Необходимое требование дает начало первой обязанности и первому праву, нераздельно возникающим в духе человека» [2, с. 378].
В обществе достоинство, отражающееся на это первое требование, становится основой принятия личностью существующих в данном обществе норм, в частности правовых. Однако для П.Л. Лаврова важным моментом является то, что человек, чувствуя притеснение его достоинства правом, должен такому правовому принуждению противостоять.
Таким образом, достоинство - результат осознания возможности действия ради осуществления своих интересов. У Л.А. Тихомирова не обнаруживается стремление разделить достоинство личности, понимание ею идеала нравственности и сформированные в обществе традиции и идеалы. Он утверждает, что «живое нравственное чувство составляет... основу для успеха действий государства. Но государство само по себе не имеет способов порождать это необходимое ему чувство» [5, с. 56]. Следовательно некие высшие силы дают возможность
личности и обществу не развить в себе нравственные качества, но осознать их, принять и приобщиться к ним.
Для того чтобы человек смог качественно осознать возможность своего нравственного прогресса и прогресса всего человеческого общества, в том числе и правового, ему необходимо разобраться в своем собственном мире желаний, ощущений и идей. Данная потребность вытекает из невозможности человеком найти ответ на вопрос: почему, подсознательно стремясь к наслаждению, он получает в итоге все более жесткие ограничения в своих желаниях? В народнической этике солидарности эта проблема выражена в необходимости осознания эгоистической личностью своего достоинства и в ее стремлении к дальнейшему нравственному совершенствованию.
Между тем П.Л. Лавров, рассматривая именно эгоистическую личность, подчеркивает реальность и естественность потребностей человека, его изначального стремления к наслаждению, он не низводит это на уровень примитивного удовлетворения подобных желаний любой ценой. Здесь для исследователя особую важность представляют зарождение и развитие нравственного начала в человеке, факт начала морального творчества, то, как человек с его помощью сможет разобраться, что есть истинное наслаждение, а что ложное. У него для этого будет много возможностей. В.В. Зеньковский справедливо отмечает, что «П.Л. Лавров рано сознает своеобразие этической жизни, сознает и то, что только наличность этического идеала освещает нам ход истории» [4, с. 160]. В работах С.А. Левицкого также подчеркивается, что «в основу своей идеологии Лавров клал идею всесторонне развитой личности и протестовал против возможного поглощения личности обществом» [8, с. 190].
Затем личность, нравственно совершенствуя себя, производит определенную творческую деятельность, совершенствует общество, в котором он живет. Отсюда можно вести речь о возникновении теории нравственного общественного прогресса. Как же человек пришел к пониманию своих возможностей в этом вопросе?
У П.Л. Лаврова ответ на данный вопрос формулируется довольно пространно. Изначально любая деятельность человека имеет ярко выраженные гедонистические корни, т.е. она вытекает из стремления человека получать наслаждение. Инструментом для осуществления этого стремления ученый считает знание и творчество. Знания пробуждают к жизни в сознании человека желания, и человек стремится удовлетворить их с помощью того же знания. Если существует объективная реальность того, что в силу каких-нибудь обстоятельств человек не сможет удовлетворить свои желания, то, по мнению П.Л. Лаврова, может произойти следующее: «.творчество примиряет человека с этой невозможностью с помощью мифических образов, мифических обещаний» [2, с. 377].
Под мифическими образами и обещаниями философ, на наш взгляд, понимает примитивное конструирование человеческим сознанием определенных идолов для обожествления и поклонения, и не всегда это могут быть религиозные культы. Речь здесь, скорее всего, может идти об архаическом мировоззрении человека в целом, которое по своему незнанию окружающего мира стремится придать непонятным, непознанным вещам глубокий метафизический смысл. Позднее на основе ошибочных умозаключений человек строит свое социальное бытие. Это могут быть и мифы, и обычаи традиционного общества, и государственнополитические, правовые отношения. В этом случае рост знаний, правовой регламентации и творческих возможностей, желаний человека происходит спонтанно, он стеснен жесткими рамками, не может развиваться в прогрессивном, полезном для человека направлении. Как следствие и слабый, почти незаметный нравственный прогресс. П.Л. Лавров считает это «.низшим состоянием человека в нравственном отношении, если можно назвать нравственным подобное состояние. Оно не представляет ни начала развития, ни представления о необходимости деятельности в том или другом направлении» [2, с. 377].
На подобное состояние человека П.Л. Лавров в своих трудах обрушивает острую критику. Он пишет о случайности приобретенных человеком знаний, о бессмысленности совершаемых им действий и в итоге отмечает: «Весьма много личностей по недостатку развития самосознания находятся еще на этой ступени, которая ничем не выше состояния скота, а, пожалуй, ниже, потому что животное не имеет возможности выйти из своего положения» [2, с. 377].
Религиозное чувство П.Л. Лавров считает очень важным для личности, для осознания своего достоинства. Оно, по его мнению, основывается на особого рода психической или внешней деятельности - на вере. Вера есть осознанное преломление в разуме конкретных представлений о чем-либо и не требующих критических умозаключений. Ученый полагает, что не нужно связывать со словом «вера» лишь представление о различных религиозных культах, мифах, догматах или философских воззрениях. Люди исходя из постулатов своей веры защищали и проповедовали мифы и догматы, совершали различные обряды разных культов, но это только одно из приложений веры. Таким образом, нет никакой необходимости связывать термин «вера» лишь с представлением о сверхъестественном. Мыслитель отмечает, что «обиходная жизнь, природа и история в их разнообразии представляют весьма обширный материал для процесса веры; и тот, кто приобрел привычку относиться скептически ко всему, что не имеет аналогий в мире наблюдения, может быть очень склонен к вере» [3, с. 232].
Для сравнения можно привести определение термина «вера», предложенное Л.Н. Толстым. Он определяет веру как «знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет» [7, с. 306]. В этом случае Бог понимается как некая сущность самой жизни. Для П.Л. Лаврова вера есть убеждения, а искание Бога - их выработка. Обычай и традиции, которые, по сути, возникли в результате первобытного страха, подчинения одной личности другим, требуют не критики, а безусловного принятия своих постулатов, вследствие чего и складывается религиозное мироощущение. Но, безусловно, веру следует считать истоком нравственного чувства и достоинства личности. П.Л. Лавров показывает, что важно именно критическое отношение к объекту, в который верит личность. Лишь критика способна выработать прочные убеждения, а человек, сформировавший в себе прочные убеждения, может в них поверить (курсив наш. - Г.Ш.) для того, чтобы затем совершить «энергичное действие». В этом случае П.Л. Лавров акцентирует внимание на том, что «.вера противоположна критике не по существу, а по времени: это - два разных момента развития мысли. Критика подготавливает деятельность, вера вызывает действие» [3, с. 233].
Л.А. Тихомиров считает религию и религиозные чувства основным компонентом формирования нравственности. Он констатирует, что «религиозная нравственность, признавая моральное чувство основным, врожденным, не признает его, однако, “самобытным”, “автономным”. Источник этого чувства она видит в Боге, почему и верное или ложное направление морали ставит в зависимость от соответствия ее с идеалом, указанным Богом». Критика подобных утверждений приводит к разрушению основ морали, к ее «автономизации» [5, с. 57].
Такая автономная мораль основана на предположении, что врожденное нравственное чувство руководит человеком, предписывает ему определенные нормативы поведения. Отсюда и вопрошание по отношению к нормам приписанным. Человек не знает, откуда идет это чувство, этот, как выражаются, «альтруизм», который руководит нашими нравственными поступками, как сила тяготения - движением небесных светил. В этом случае Л.А. Тихомиров заключает, что религиозное начало как импульс с этой точки зрения не нужно, и для уяснения того, что должно и чего не должно делать, требуются просвещение, знание потребностей человека и общества, осознание единства человеческих интересов. Действия во имя совершенства общества должны носить характер слепой веры в то, что можно создать идеальное общество: «Перенесение религиозных понятий в область материальных социальных отношений приводит к революции вечной, бесконечной, потому что всякое общество, как бы его ни
переделывать, будет столь же мало представлять абсолютное начало, как и общества современные или прошлых веков» [6, с. 85].
Формирование достоинства личности на основе автономной морали уничтожает возможность нравственной общественной дисциплины и приводит к нравственной деформации, разрушению системы ценностных ориентиров. Л.А. Тихомиров констатирует: «Какую бы гнусность ни совершил человек, он всегда имеет возможность заявить, что по “его морали” такой поступок дозволителен или даже очень возвышен. Мы это уже видим у анархистов. Общество не имеет мерки для обличения лжи такого заявления. Оно может убить такого человека, но не может его нравственно судить и осудить. А это “нравственное” осуждение есть могущественнейшее орудие общества для воспитания личности, начиная с детского возраста и в течение почти всей жизни человека» [5, с. 57].
Важным элементом для благополучного развития внутри сознания личности нравственного начала П.Л. Лавров считает процесс активного обращения творческой деятельности человека на него самого. Человек должен творчески подходить к своему моральному совершенствованию. Поэтому моральная регуляция действия выступает как ведущая по отношению к правовой. Это необходимо для того, чтобы человек мог объективно представлять свое «Я».
На наш взгляд, у П.Л. Лаврова подобная деятельность человека имеет не только практический, но и глубокий философский смысл, т.к.:
1) без этого индивидуум не может быть помыслен как цельная натура, а только человек в целом воплощении своей жизни, по утверждению П.Л. Лаврова, может быть предметом исследования практической философии (т.е. этики): «Только весь человек в целом явлении его жизни - истинный предмет философии». Здесь важна целостность образов в человеческом сознании (идеальное и реальное);
2) для П.Л. Лаврова человек сам по себе - объективная реальность, источник своего сознания (он имеет способность перестраивать свой внутренний мир), который формирует не только свое собственное нравственное сознание, но и объективную окружающую действительность через активное творчество. Однако он не сможет действовать подобным образом, если не сформирует у себя в сознании образ своего идеального «Я». Поэтому только сформированные представления об идеальной личности в сознании человека могут служить двигателем как обычного, так и морального, творчества.
Далее для человека должен наступить момент, когда к сознанию своих возможностей действия присоединилось представление о своем «Я». П.Л. Лавров утверждает, что это представление создается фантазией человека, потому что «знание бессильно на подобную работу» [2, с. 376]. Познание самого себя, по мнению ученого, представляет собой давно сформулированную задачу, но окончательного и полноценного решения ее не предвидится. На наш взгляд, подобное утверждение проистекает из позитивистской методологии и отрицания возможности разумного определения своего «Я» с метафизической точки зрения, т.е. П.Л. Лавров не считает метафизический анализ внутренней мотивационной сферы личности научным.
Полное решение этой проблемы видится, по Лаврову, как идеальный результат тройного процесса, а именно: 1) влияние внешнего мира; 2) саморазвития в своем сознании; 3) исторический процесс. И такое развитие может быть окончательным результатом для будущей науки, итогом умственного развития человека.
Для революционного мыслителя важно признание того, что человеческая фантазия способна создать перед человеком вне его действительного «Я» другое, идеальное «Я», которое является относительно постоянным элементом в вечной смене наших ощущений, побуждений и желаний. Человек начинает приписывать себе и, что более важно, другим моральную ценность. Образ идеального «Я» в сознании человека имеет ряд особенностей:
1) это абсолютно идеальная умозрительная совокупность идей, плод умственных представлений личности о наилучших человеческих качествах, в нем нет недостатков, которые сознает внутри себя сам человек;
2) идеальное «Я» остается относительно постоянным при беспрестанном изменении чувств, желаний и душевных состояний человека;
3) оно обладает совершенствами, еще не достигнутыми человеком, но эти совершенства обязательно должны служить для человека образцом для подражания.
Таким образом, в рамках русской радикальной и консервативной философской мысли традиция осмысления истоков человеческой нравственности, ее отдельных элементов, таких, например, как достоинство личности, явилось важным аспектом для дальнейшего складывания моральных и правовых оснований общественной солидарности. Эта идея устанавливала принципы совместной деятельности индивидов в обществе на основании традиций и насущной необходимости. Однако развитие данных воззрений могло проходить в разных направлениях, причем зачастую диаметрально противоположных. Важным моментом является также то, что идея общественной солидарности у различных представителей русской философской мысли в большей степени представляет собой концентрированное выражение приоритета нравственного начала в сознании личности.
Литература
1. Головков С.А. Личность и общество во взглядах русских религиозных мыслителей // Вестник Московского университета. Сер. 18. 2006. № 8.
2. Лавров П.Л. Философия и социология // Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1.
3. Лавров П.Л. Исторические письма. Письмо 15: Критика и вера // Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2.
4. Зеньковский В.В. История русской философии. М., 1992. Т. 1. Ч. 2.
5. Тихомиров Л.А. Государственность и религия // Апология веры и монархии. М., 1999.
6. Тихомиров Л.А. Критика демократии. М., 1997.
7. Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Полн. собр. соч. М., 1983. Т. 23.
8. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. Т. 1.
