CC BY
27
и будущее. Во всеохватности и универсализме мировоззрения Соловьева как в частном случае, но, безусловно, образцово выразилась объективно существующая в русской культуре динамика синтезирующего начала. Соловьев поставил ее развитие под знак ответственной в своей свободе личности в обществе, ответственном перед личностью и природой. А для живущих на Земле не это ли является Абсолютом?
1 Розанов В. В. На панихиде по В. С. Соловьеву // Около церковных стен. М., 1995. С. 133 - 134.
2 Заикин С. П. Духовная эволюция Вл. Соловьева // Соловьев В. С. Духовные основы жизни. СПб., 1995. С. 15.
3 Соловьев Э. Ю. Философско-правовые идеи В. С. Соловьева и русский «новый либерализм» // История философии: учеб. пособие / Под ред. Н. В. Мотрошиловой. М., 2001. С. 183.
4 Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Статьи и письма. М., 1987. С. 134.
5 Чаадаев П. Я. Философские письма // Там же. С. 34.
6 Бердяев Н. А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994. С. 164.
С.Б. РОЦИНСКИЙ
Российская академия государственной службы
при Президенте РФ Москва
ВЛ. СОЛОВЬЕВ И ТЕОРЕТИКИ НАРОДНИЧЕСТВА: ВЫЯСНЕНИЕ ОТНОШЕНИЙ ПО ПОВОДУ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА И РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ
Вл. Соловьев, помимо всех прочих характеристик, даваемых ему как творческой личности, был, несомненно, ярко выраженный социальный мыслитель. Многие его сочинения, в том числе посвященные сугубо философской проблематике, как правило, проецируются на общественное бытие. Возьмем, к примеру, его метафизико-софиологические «Чтения о Богочело-
вечестве». С чего начинает Соловьев первое свое чтение? Он говорит о связи религии с общественной жизнью, о социализме, о демократии и справедливости, о свободе и «воле народной» и т.д. Что же касается «Оправдания добра», то вполне обоснованно можно считать что в этой книге изложены основы социальной философии Вл. Соловьева. И, конечно, социальной проблематике посвящены многие его публицистические выступления.
Мысли о том, какое общество есть и каким оно должно быть, всегда занимали Вл. Соловьева. Еще в юношеские годы, как только он начал осмысливать окружающую социальную действительность, он, подобно Платону, был убежден в том, что эта действительность пребывает в недолжном состоянии, что она должна быть преобразована. Об этом он писал Кате Романовой: «С тех пор, как я стал что-нибудь смыслить, - я сознавал, что существующий порядок вещей... далеко не таков, каким должен быть... Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано»1.
И до конца своей жизни философ оставался верен этой теме. «Откинув действительность негодную, - писал он в «Оправдании добра», - я должен заменить ее тем, что достойно существования»2. Философия же, по убеждению Соловьева, призвана быть не отвлеченным умствованием, а стать деятельной участницей совершенствования человека и человечества. Об этом философ писал, в частности, в «Философских началах цельного знания».
Конечно, этот «преобразовательный настрой» умонастроения Вл. Соловьева можно связывать и с его христианско-софиологическими представлениями о должном и вообще с его внутренними убеждениями и интуициями. Но нельзя сбрасывать со счета и то обстоятельство, что формирование мировоззрения Соловьева происходило в атмосфере, густо насыщенной духом социальных перемен и идейно-политических коллизий. В ту пору, когда философия еще не успела оправиться от николаевских притеснений, просвещенные умы питались публицистикой, которая если и доносила до своего читателя философские идеи, то по преимуществу это были идеи позитивизма и материализма, на основе которых строились отечественные социально-политические концепции, ведущие зачастую к революционным
выводам. И хотя они, возможно, занимали внимание Соловьева меньше, нежели фундаментальное изучение философии, тем не менее, его пытливый ум не мог оставаться к ним безучастным. Он зачитывался Писаревым, и в раннем возрасте, как вспоминал Л.М. Лопатин, сам «был типичный нигилист 60-х годов». И, по словам того же автора, Соловьев не только внимательно изучал труды теоретиков социализма, но «был глубоко убежден, что социалистическое движение должно возродить человечество и коренным образом обновить историю»3.
Конечно, многие взгляды Вл. Соловьева вскоре претерпели существенную эволюцию, вплоть до превращения в противоположность. В частности, по поводу социализма он писал в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878), что между христианством и социализмом «та маленькая разница, что христианство требует отдавать свое, а социализм требует брать чужое»4.
Идеи социалистически ориентированного народничества, конечно, были известны Вл. Соловьеву. Он был знаком с сочинениями П.Л Лаврова и Н.К. Михайловского - видных теоретиков и идеологов этого движения. М.М. Ковалевский, находившийся в 1875 году вместе с B.C. Соловьевым в Лондоне, вспоминал, как однажды Соловьев загорелся желанием даже вступить в личные контакты с Лавровым, издававшим в это время в Лондоне газету «Вперед!». Правда, Ковалевский не поддержал его предложения и встреча не состоялась5. Что же касается отношений Соловьева с Михайловским, то судьба впервые столкнула их сразу после защиты Соловьевым магистерской диссертации, на которую Михайловский откликнулся злым фельетоном в «Биржевых ведомостях». Как писал позже биограф Соловьева С.М. Лукьянов, «эта враждебная статья Н.К. Михайловского по адресу Соловьева как бы предопределила их дальнейшие взаимоотношения»6 .
Эти взаимоотношения дальше развивались уже в ином тематическом ракурсе. В сентябрьском и октябрьском номерах «Отечественных записок» за 1882 год Михайловский опубликовал большой очерк о Достоевском под названием «Жестокий талант». Усматривая в таланте писателя, как это явствует из заглавия, избыточную жестокость, он приходит к выводу, что идеальным началом, которому писатель мог бы подчинить свой та-
лант, мог бы быть созданный нм или при его участии общественный идеал. «Будь такой идеал у Достоевского, он не допустил бы его заниматься ненужным мучительством и беспредметною игрою мускулов творчества, а направил бы его жестокие наклонности в какую-нибудь определенную сторону. Но у Достоевского такого идеала не было...»7, - писал Михайловский.
Вл.Соловьев не спорил с утверждением об отсутствии такого идеала у Достоевского. Да, пишет он в ответной статье, такого общественного идеала, который требует необузданной и дикой вражды, у Достоевского действительно не было. Но у него был «нравственный и общественный идеал, не допускавший сделок с злыми силами, - идеал, не выдуманный Достоевским, а завещанный всему человечеству Евангелием... этот идеал именно состоит в упразднении дикой и необузданной вражды»8.
Эти слова относились к реальным событиям, происходившим тогда в России. В эти годы совершались террористические акты народовольцев, произошло убийство Александра II. В программе исполкома «Народной воли» было записано: «По отношению к правительству, как к врагу, цель оправдывает средства, - т.е. всякое средство, ведущее к цели, мы считаем дозволительным»9. Вл. Соловьев же в своем видении путей достижения цели был далек от макиавеллизма народовольцев. После убийства Александра II он во время лекции на Высших женских курсах, высказавшись за помилование цареубийц, безоговорочно осуждает террор как средство достижения пусть самой благой цели. «...Если человеку не суждено возвратиться в зверское состояние, - говорил Соловьев, - то революция, основанная на насилии, лишена будущности»10. Он, в сущности, повторяет мысль Достоевского о слезинке невинно замученного ребенка, только в более резкой форме.
И хотя к организации терактов Михайловский непосредственного отношения не имел, однако в работе исполкома «Народной воли» участвовал. В апреле 1878 г. им была написана прокламация по поводу покушения на петербургского градоначальника Трепова Верой Засулич. «Исторического движения задержать нельзя, - говорилось в прокламации. - И горе безумцам, становящимся поперек путей истории!.. Решительные минуты создают решительных людей»11. Соловьеву же подобная решительность была чужда.
Провозглашая христианский идеал главным ориентиром социального прогресса, он видел путь к нему через нравственное совершенствование каждой отдельной личности.
Михайловского ни в коей мере не удовлетворяла установка лишь на внутреннее самосовершенствование, которой он противопоставляет активистскую ориентацию на «социальное делание». Человек, пишет Михайловский в «Записках профана», имеет «логическое и нравственное право» бороться с естественным ходом истории, «он провозглашает право нравственного суда над историей», которое есть и «право вмешательства в ход событий». «Живая личность со всеми своими помыслами и чувствами становится деятелем истории»12.
В третьей речи в память Достоевского, написанной в 1883 году, Вл. Соловьев, хоть и не упоминает имени Михайловского, тем не менее, его полемика явно направлена против проповедуемой им установки на историческое «делание». Эта установка, говорит Соловьев, требует ответа на вопросы: «что делать?», «кто будет делать?» и «готовы ли делатели?». Логика ответов на эти вопросы, по мнению Соловьева, сводится к следующему. Ради достижения революционной цели усилия «делателей» направляются на устранение препятствий, стоящих на пути к ней. Следовательно, деятельность во имя несуществующего идеала «обращается всецело на разрушение существующего. А так как существующее держится людьми и обществом, то все это дело обращается в насилие над людьми и целым обществом... На вопрос: что делать? - получается ясный и определенный ответ: убивать всех противников будущего идеального строя, т.е. всех
13
защитников настоящего» .
В оценке этого настоящего Соловьев, конечно, был далек от благоговения перед его наличным состоянием. Напротив, как уже отмечалось, он не раз высказывал свое критическое отношение к существующим порядкам. Но он считал, что нравственное несовершенство царит как среди властвующих и благоденствующих, так и среди подневольных и недовольных. Поэтому вопросы «кто делает?» и «готовы ли деятели?» заведомо предполагают «прискорбный ответ». При нынешнем состоянии человеческой природы недовольные делатели способны лишь на раз-
рушения и убийства. Внешний переворот без внутреннего обращения требует не духовных сил, а лишь физического насилия.
Таким образом, расхождения между Михайловским и Соловьевым имели место главным образом во взглядах на средства и способы достижения общественного идеала. Вместе с тем, если попытаться глубже вникнуть в суть их воззрений, то можно обнаружить, что противоположность позиций была на самом деле не столь радикальной, как это на первый взгляд представляется из характера и тона взаимной критики, когда полемический запал зачастую выставляет позицию противоположной стороны в самых неприглядных крайностях.
Конечно, принципы христианской морали не вписывались в контуры общественного идеала народнического социализма, но это обусловливалось скорее идеологическими мотивами. Отстаиваемая Соловьевым религиозная позиция мировоззренчески не согласовывалась с научным подходом, защитником которого был Михайловский. Кроме того, его «субъективная антропология», ориентированная больше на «любовь к дальнему», чем на любовь к ближнему, оправдывала при определенных условиях насилие, что не сочеталось с христианским гуманизмом Соловьева.
Однако, несмотря на близость Михайловского к народовольческому движению, его позицию нельзя отождествлять с программой «Народной воли». Прежде всего потому, что он был эволюционист по преимуществу и революционное насилие признавал лишь в качестве меры вынужденной, обусловленной ходом событий. Эта обусловленность отчетливо подчеркивалась в письме исполкома «Народной воли» Александру Ш, в редактировании которого принимал участие Михайловский. В этом письме говорилось о том, что «революционеров создают обстоятельства, всеобщее неудовольствие народа, стремление России к новым общественным формам». Далее предлагалось реформировать систему власти таким образом, «чтобы революционное движение заменилось мирной работой»14. Неслучайно, видимо, Михайловский был приобщен к составлению именно этого обращения, содержащего предложение мирного выхода из ситуации, что было весьма нехарактерно для многих других документов исполнительного комитета, нацеливавших главным образом на путь борьбы.
Поэтому не совсем справедливо было бы обвинять Михайловского в установке на агрессивную разрушительность, как и не вполне обоснованными были его обвинения в квиетизме и фаталистической пассивности той позиции, которую занимали Достоевский и Соловьев. Ведь признавая объективную целенаправленность общественного развития, Соловьев, тем не менее, отводил деятельную роль в этом процессе все же личности. Еще в магистерской диссертации он говорил следующее: «Что такое в самом деле история, как не постоянное осуществление человеческой деятельностью того, что сначала является лишь как субъективный, недействительный идеал? ...Воля перешла в действие, а действие оставило вещественные результаты»15.
Органицистический взгляд на историю у Соловьева, таким образом, существенно дополняется элементом активизма. В более поздних работах, в особенности в «Оправдании добра», Соловьев подробно и обстоятельно излагает свою концепцию личности и ее роли в общественном развитии, вольно или невольно отдавая дань «субъективному методу». Личность, говорит он, «является в избранных своих представителях началом движения и прогресса (динамический элемент истории), тогда как данная общественная среда... представляет косную, охранительную сторону (статический элемент истории). Когда единичные лица, более других одаренные или более развитые, начинают испытывать действие своей общественной среды не как осуществление и восполнение их жизни, а лишь как внешнее ограничение и препятствие для их положительных нравственных стремлений, тогда они становятся носителями высшего общественного сознания, которое стремится затем к воплощению в новых соответствующих ему формах и порядках жизни»16.
И еще немаловажный момент, характеризующий эволюцию Соловьева в сторону социального активизма. Если в начале 80-х годов он еще делает упор главным образом на внутреннее совершенствование личности как главный фактор прогресса, то спустя несколько лет в его творчестве появляется озабоченность несовершенством внешних форм общественной организации. Этот поворот во взглядах Соловьева высоко оценил П.И. Новгородцев, который в статье «Идея права в философии Вл.С. Соловьева» писал: «Чем больше Соловьев останавливался на этом
вопросе об условиях нравственного прогресса,- тем более представлялось для него ясным, что тут недостаточно одного индивидуального совершенствования лиц: необходимы соответствующие изменения общественного строя»17. В своем обобщающем труде «Оправдание добра», относящемся к середине 90-х годов, Соловьев называет заблуждением одностороннюю абсолютизацию как внутреннего, так и внешнего совершенствования. Истину он видит в синтезе этих двух путей прогресса, которые дополняют и обусловливают друг друга. «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру»118, - так решает Соловьев проблему отношения личности к наличным общественным порядкам. Если личность перерастает форму господствующего в обществе ограниченного нравственного содержания, то она получает моральное право на протест и заявление своего требования на совершенствование общественного устройства.
Таким образом, эволюция взглядов Вл.Соловьева на роль личности в истории приближала его к позиции, которую занимал Н. Михайловский, а еще больше - П. Лавров, если оставить за скобками революционный радикализм последнего. Надо заметить, что критику Соловьевым установки на революционное «делание» куда в большей мере следовало бы отнести к Лаврову, нежели к Михайловскому. Что же касается взгляда на проблему личности и общества, то и у Лаврова, и у Соловьева они выступают как полюсы диалектического взаимоотношения. При этом общество представляет собой консервативную сторону, а личность - деятельную, выступая как движущее начало истории. Иными словами, в историческом процессе диалектически взаимодействуют, с одной стороны, начало объективное, выступающее как тенденция законосообразности, идущая то ли от идеальной первопричины, как у Соловьева, то ли, согласно Лаврову, имеющая естественное, природное происхождение, и, с другой стороны, начало субъективное, вносящее в ход развития элемент свободного целеполагания. И хотя свои теоретические конструкции мыслители выстраивают на совершенно разных фундаментах, и базисные идеи черпают из различных источников, «концептуальные каркасы» их построений вычерчиваются по весьма сходной схеме.
Существенное влияние на Лаврова оказали идеи Гегеля и младогегельянцев. В работе «Практическая философия Гегеля», отдавая должное заслугам классика немецкой философии, он вместе с тем выражает свое неприятие той роли, которую обречен играть человек, согласно Гегелю, в историческом процессе,-быть «бесконечно малым элементом» всемирного развития, «не торопить и не задерживать процесс этого развития». Младогегельянцы же, в частности А. Руге, братья Бауэры, требовали, «чтобы человек бросался во имя критики в борьбу с существующим, чтобы он всеми силами своими сам осуществлял в действительности идею, которой верит, истину, которою проникнут»19. Концепция «критически мыслящей личности» Лаврова, несомненно, коренится в теории «критической критики» младогегельянцев.
Но, «преодолев» теоретически Гегеля, Лавров корректирует также позицию младогегельянцев. И первый, и вторые считали, пишет он, «что общество движется по закону развития. Или стоять и смотреть, или бросаться в бой - все по закону развития, в котором участвуют»20. У Лаврова же личность эмансипируется от подчинения строгому закономерному ходу истории и получает известную прерогативу определять путь истории по собственному почину, сообразуясь со своими потребностями и интересами, с целью перестроить мир по требованиям истины и справедливости. Развитие, таким образом, если и должно подчиниться закону, то закону прогресса, который есть «приближение исторических фактов к реальному или идеальному лучшему, нами сознанному»21.
Вл. Соловьев в построении своей модели социальной диалектики идет от Священного писания. Бог создал человека по образу и подобию своему, следовательно, он его наделил и свободой. Обладая этим свойством, личность не может всецело зависеть от чего-либо внешнего, в том числе и от плана Божественного промысла. Соловьев не принимает и гегелевской идеи о фатальности мирового процесса. Уже в магистерской диссертации он выдвигает, по сути, собственную концепцию «критически мыслящей личности», хотя эту формулировку он и не употребляет. Критической функцией он наделяет прежде всего оригинально мыслящих философов: «Философия начинается, когда
мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры, проти-
22
вополагает его этой вере как внешнему» .
Личностей, которым дано прозревать путь в будущее, в труде «Оправдание добра» Соловьев, прибегая к привычной для него символике, называет пророками. Пророк, правитель, священник - олицетворение связи времен: священники призваны хранить заветы прошлого, правители должны заботиться о настоящем, пророки - узревать и призывать будущее. «Истинный пророк есть общественный деятель, безусловно независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся, ...кто в последнем основании не знает другого мерила суждении и действий, кроме доброй воли и чистой совести»23.
Таким образом, и у Лаврова, и у Соловьева явственно обозначилась та же коллизия, что и у младогегельянцев: между «критикой» и «массой», человеческим духом и социальной материей. Перед личностью - критиком, пророком - находится ее диалектическое «свое другое» - общество, которое может развиваться лишь тогда и постольку, когда и поскольку в нем появляются личности, нравственно переросшие существующие формы отношений.
В начале 20-х годов прошлого века вышло две книжки, посвященные памяти П.Л. Лаврова. И неслучайно сразу у двух авторов возникло желание рассмотреть творчество Лаврова в сопоставлении со взглядами основателя русской «философии всеединства». В 1920 году в Москве вышел сборник «Вперед!», повторяющий, кстати, название зарубежного лавровского издания. В нем была напечатана статья Э. Радлова «П. Лавров и Вл. Соловьев». А два года спустя большую статью с аналогичным заголовком опубликовал А. Гизетти в вышедшем в Петрограде более полном сборнике «П.Л. Лавров. Статьи, воспоминания, материалы». Кроме того, эта вторая книжка открывается «программным» очерком Радлова «Лавров в русской философии», в котором автор обращается к теме идейной преемственности мировоззрений этих двух мыслителей.
В статье, помещенной в сборнике «Вперед!», Э. Радлов останавливается преимущественно на характеристике этических позиций двух философов, составляющих, в сущности, ядро их социологических учений. Он подчеркивает, что и Лавров, и Со-
ловьев возносят принцип человеческого достоинства, свободы и безусловного значения личности на высоту верховой идеи общественного устройства, и эта идея у обоих выступает как идея нравственная. Мораль у Соловьева базируется на христианском вероучении, но в принципиальной постановке вопроса он исходит из того, что этика не должна зависеть ни от какой из форм положительной религии, ее основа - «естественная религия», то есть вера в безусловный нравственный порядок. В свою очередь, мораль в учении Лаврова «не имеет ничего общего ни с моралью эгоизма, ни даже с моралью утилитаризма; по существу она ничем не отличается от христианской морали, если ее лишить мистического характера»24. В результате этих и некоторых других сравнений Радлов делает вывод о том, что мы имеем дело с «внутренним сродством воззрений двух мыслителей противоположного направления»25.
На совпадение позиций мыслителей, несмотря на принадлежность к различным течениям философской мысли, обращает внимание и А. Гизетти. «Этика личная и социальная, а также философия истории - вот области, в которых наиболее сходятся идеалы Лаврова и Соловьева, - писал он. - ...Этико-социальные учения Лаврова и Соловьева одинаково проникнуты стремлением к достижению такого строя, в котором осуществлялась бы полная гармония между личностью и обществом, правильнее говоря, такое общение солидарных, но разнообразных личностей, через которое каждая из них не ограничивалась бы, а обогащалась духовно и не подавляла, а развивала другую26». Оба выступают как против подавления личности целым, так и против эгоизма - личного, национального, классового. «Мистическое православие Соловьева и марксистский социализм Лаврова, -делает вывод А. Гизетти, - были некоторыми оболочками «иного», более глубокого зерна их мысли»27. Характеризуя место и значение мыслителей в истории отечественной мысли, он заключает, что «Лавров и Соловьев - крупнейшие представители и, можно сказать, почти основатели двух основных течений русской философии - антропологизма позитивного «гуманистического» и антропологизма христианского»28.
Таким образом, если отвлечься от известной идеологической и ситуационной тенденциозности, безусловно, влияющей
на характер публицистических выступлений, то можно обнаружить немало аргументов в подтверждение того, что противоположность позиций теоретиков народнической мысли и Вл. Соловьева не столь уж радикальна. Более того, она как бы все больше «снимается» по мере погружения в философские основания затрагиваемой проблематики.
В качестве цели прогресса Михайловский и Лавров, как отмечалось, видели личность - разностороннюю, гармоничную и свободную. Аналогичным было «человеческое измерение» прогресса и у Соловьева. И он, и они повторяют мысль о том, что человек - ни в коей мере не средство, а цель развития общества. В отношении типа социальности обе стороны отдавали предпочтение свободной общинности, исключающей крайности как обезличенного коллективизма, так и эгоистического индивидуализма. Исходя из различных мировоззренческих позиций, они предлагали, каждый со своей стороны, варианты примирения крайностей, компромиссного сочетания элементов сохранения и изменения, консерватизма и либерализма, органического соединения «правды-истины» и «правды-справедливости».
Между тем история пошла иным путем, путем обособления и конфронтации этих начал, что сначала обостренно проявилось в спорах «веховцев» со своими оппонентами, а в итоге привело к катастрофической развязке 1917 года.
1 Соловьев B.C. «Неподвижно лишь солнце любви...». Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М.,1990. С. 173.
2 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 325.
3 Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1911. С. 123.
4 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 10-11.
5 См.: Лукьянов С.М. О Вл.С.Соловьеве в его молодые годы. Кн.3. Вып.1. М.,1990. С. 139.
6 Лукьянов С.М. Указ.соч. Кн.1. М.,1990. С. 421-422.
7 Михайловский Н.К. Литературная критика: Статьи о русской литературе XIX - нач. XX века. М., 1989. С. 222-223.
8 Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика.
М.,1991. С. 268.
9 Революционное народничество 70-х годов XIX века: Сб. документов и
материалов. В 2 т. Т.2. М.; Л.,1965. С.174.
10 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 38.
11 Революционное народничество 70-х годов XIX века. Т.2. С.57.
12 Михайловский Н.К. Литературная критика. С. 51, 56.
13 Соловьев B.C. Философия искусства... С. 249.
14 Революционное народничество 70-х годов XIX века. Т. 2. С. 192, 194-195.
15 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 94.
16 Там же. Т.1. С. 287.
17 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.,1991. С.535.
18 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.,1988. С.341.
19 Лавров П.Л. Философия и социология. Избр. произв. В 2 т. Т.1. М.,1965. С.322.
20 Там же.
21 Там же. Т.2. С. 44-45.
22 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М.,1988. С. 6.
23 Там же. Т.1. С. 542.
24 Вперед! Сб. статей, посвященный памяти П.Л.Лаврова. М.,1920. С. 35.
25 Там же.
26 Лавров П.Л. Статьи, воспоминания, материалы. Пг., 1920. С. 399.
27 Там же.
28 Там же. С. 387.
МАРК СМИРНОВ
«Независимая газета» (Приложение «НГ-религии»), Москва
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И БЕСТУЖЕВ-РЮМИН: РАЗРЫВ С КОНСЕРВАТОРАМИ
«Россию можно поздравить с гениальным человеком...» -эти слова принадлежат известному русскому историку, академику Константину Николаевичу Бестужеву-Рюмину (1829-1897), организатору Высших женских курсов в Петербурге, которые впоследствии стали называться «Бестужевскими». А произнесены они были в 1874 году по поводу блестящей защиты Владимиром Соловьевым магистерской диссертации «Кризис западной философии (Против позитивистов)»1. Магистерский диспут Соловьева вызвал живейший интерес среди интеллигенции и в печати. О нем писали газеты: «Московские ведомости», «Гражданин», «Санкт-Петербургские ведомости». Диспут стал истин-
