CC BY
63
УДК 141.78 : 392.7
Ю. В. Ватолина
Этика и прагматика гостеприимства (Исмаиль Кадарэ «Г енерал мертвой армии»)
Автор исходит из констатации того, что классическая рациональность не позволяет учесть и тематизировать опыт другого в его инаковости. В качестве альтернативы метафизике «я»-присутствия выступает рефлексия, ориентированная на реанимацию телесно-пространственных структур. В статье определяется ресурс рекультивации архаики и гостеприимства.
The authors proceeds from the statement that classical rationality fails to take into account and thematize the other in his otherness. An alternative to the metaphysics of the "Г'-presence is a reflection oriented to the restoration of the body-dimensional structures. This article defines a resource of reclamation of archaic and hospitality.
Ключевые слова: инаковость другого, Чужой, этика, этика различия, архаика, гостеприимство.
Key words: Difference of ‘Different’, Alien, ethics, difference ethics, archaic, hospitality.
Классическая рациональность, метафизика «я»-присутствия не обладает потенциалом для такого опыта взаимодействия с другим, в сложном ритме которого есть место для Инаковости, не обладает ресурсом для тематизации подобного опыта. В рамках картезианской рефлексии Другой трансформируется в проект мысли субъекта, заключается в логику Тождества: как убедительно показывает Фуко - присваивается, исключается, подвергается забвению [6].
В работе «Этика: Очерк о сознании зла» (2003) Ален Бадью замечает, что обращение к «этике» в современном мире становится общей тенденцией.
«Некоторым ученым словам, долгое время пребывавшим в заточении в словарях и академической прозе, выпадает везение (или невезение) - почти как смирившейся старой деве, которая, не понимая почему, вдруг становится любимицей салона, - выйти на свежий воздух эпохи: стать предметом публичных обсуждений, а то и плебисцитов, освещаться прессой, телевидением и даже внедриться в государственные дискурсы. Сегодня огнями рампы залито слово “этика”...» [1, c. 13].
© Ватолина Ю. В., 2012
Этическую оценку общества получают исторические события (речь идет об «этике прав человека»), научно-технические ситуации («этика живого», «биоэтика»), ситуации медийные («этика коммуникации»). В первую очередь, в общественном сознании «этика» ассоциируется с соблюдением прав человека. «Человек», способный стать «жертвой», есть адресат универсального этического Закона.
«Предполагается, что существует некий всегда и всюду опознаваемый в таком качестве человеческий субъект, обладающий в некотором роде ес-
СС 99
тественными правами : правом на жизнь, на достойное существование, на основные свободы (свободу мнения, выражения, демократического назначения правительства и т. д.). Эти права предполагаются самоочевидными и являются предметом широкого консенсуса. “Этика” состоит в том, чтобы заботиться об этих правах, добиваться их соблюдения» [1, с. 17].
Опорой подобной «этической» тенденции в философском корпусе знания служит Иммануил Кант или, точнее, то, что от него сохраняется: идея о наличии императивных требований, которые должны быть воплощенными вне зависимости от эмпирических соображений и конкретной ситуации; утверждение, что эти требования должны быть поддержаны на уровне права национального и международного и что правительства обязаны исходить из них, творя закон; что, в крайнем случае, необходимо принудить правительства к этому посредством гуманитарного вмешательства или вмешательства правового. Очевидно, исходная предпосылка этих суждений состоит в допущении универсального субъекта.
Вместе с тем, в 1960-х гг. Мишель Фуко, Луи Альтюссер, Жак Лакан убедительно показали, что «субъект» - искусственно созданный конструкт, порождение определенного дискурсивного режима, а отнюдь не «вневременная самоочевидность», что, соответственно, нет и не может быть неких вневременных нормативов, универсальных прав и обязанностей.
А. Бадью подвергает критике и социализированные версии этики различия, выражающиеся в терпимости к расовым, национальным, культурным, гендерным и другим особенностям. Теоретическим соответствием этих версий, на первый взгляд, является философия Эмманюэля Левинаса. Бадью обнаруживает в «толерантности» все тот же диктат тождества, раскрывает, что «терпимость» распространяется лишь на субъекта, который имеет тот же демократический настрой, что и «я». При этом на самом деле «эта идеология “права на различие”, или современный догмат доброй воли по отношению к “другим культурам”, как нельзя далеки от подлинных концепций Левинаса» [1, с. 38].
На территории мысли, внеположенной метафизике «я»-присутствия, осуществляется рекультивация архаического. В работе «Кровь и культура» (1995) В. В. Савчук пишет:
«... рекультивация есть перевоссоздание, пересеивание, возвращение в изначальную стадию возможности возделывать и воспроизводить. Иными словами, она - усилие, направленное на сведение множества людей в коллективность, формируемую общим осознанием принятия новой формы выживания, предполагающей отказ от ряда потребностей и желаний, от иллюзии господства и преимущества в пользу коллективному состоянию и продвижению, впитывающему в “я” всё большее количество “мы”, но, одновременно, направленное по геомагнитным линиям индивидуальной памяти и возбуждающее чувство уникальности общего рода, вписанного в обжитый им ландшафт» [5, с. 9-10].
Как убедительно показывает Савчук, приближение архаического сегодня не только вскрывает изъяны классической мыслительной парадигмы, но и расширяет поле рефлексивных и экзистенциальных возможностей. Для решения проблемы взаимодействия «я»/другой, проблемы постижения (не-постижимости) опыта Чужого в свете рекультивации архаики предстает обоснованным обращение к концепту «гостеприимства».
В архаических обществах гостеприимство не только служит регулятором отношений между людьми, но и позволяет строить взаимоотношения с представителями иного мира, не только с представителями «мифическими, такими как Бог и духи предков, но и вполне реальными: с природными стихиями, болезнями, которые мыслились как антропоморфные существа, и даже с промысловыми животными» [2, с. 124]. Словом, в традиционных обществах гостеприимство обладает чрезвычайной экономической, социальной и метафизической значимостью. В этом плане показательна та строгость, с которой осуществлялся контроль соблюдения законов гостеприимства обычным правом. В Осетии, например, за их нарушение сбрасывали в реку с высокого обрыва со связанными руками и ногами [2, с. 115]. У других народов физическая расправа над нарушителем не осуществлялась, но кара в той или иной форме нависала над ним подобно дамоклову мечу. Например, Ж. Камбри отмечает следующее поверье, бытовавшее во Франции, в кантоне Кем-перле: «... люди жадные, негостеприимные, бесчувственные к несчастью бедных превращаются в камни, чтобы служить уроком потомкам этим знаменательным примером»1. Показательно и то, что при столкновении обязательств кровной мести с обязанностями гостеприимства приоритет, как правило, отдавался последним.
1 Цит. по [7, с. 31].
Как нельзя более живо и убедительно законы гостеприимства в действии показаны Исмаилем Кадарэ в литературных произведениях, посвященных Албании, - стране, затерянной среди гор, где люди живут так, как они жили сто, тысячу лет назад: в соответствии с обычаями гостеприимства и кровной мести. Фабула романа Кадарэ «Г енерал мертвой армии» (1963) состоит в том, что армейский натовский генерал приезжает в Албанию и осуществляет розыск останков солдат, погибших в войну, на территории страны с целью их возвращения на родину.
Важную роль в структуре повествования выполняет оппозиция «свое» / «чужое». Миссия, возложенная на генерала, предполагает его погружение в прошлое: переживание событий давно минувших дней и сопереживание их участникам. К переживанию чужеродности по-ту-стороннего жизни добавляется ощущение и распознавание героем албанской земли как чужой ему. «Вот она, чужая земля, сказал он себе. Земля как земля. Та же черная грязь, что и везде, те же камешки в ней, те же корни и такой же пар. И тем не менее, чужая» [3, с. 29-30], - размышляет генерал сразу после начала эксгумации останков солдат. Раз возникнув, это переживание уже не покидает его на протяжении всего времени выполнения задачи. Чуждость албанской земли для героя усугубляет чуждость албанской культуры: албанский язык и привязанный к этому языку мыслительный строй представляется ему «грубым», что выражается в восприятии им топонимов, например: «В рабочих списках географическим названиям давался перевод в скобках, и все эти названия долин, ущелий, плоскогорий, рек, городов звучали странно и пугающе. Долина Глухого. Ручей Невесты. Пять колодцев. Церковь Псалма. Могила Матери Шеро. Провал Филина. Пустоши Насе Гики. Ложбина Кукушки» [3, с. 49]. В свою очередь, местные жители воспринимают, опираясь на прошлый опыт, генерала и его спутников как потенциальных завоевателей. Герой не раз прочитывает враждебность во взглядах крестьян, направленных на него, однажды она выливается в надпись на заборе раскапываемого кладбища: «Враги получили своё» [3, с. 65].
В ситуации взаимодействия между чуждыми друг другу албанцами и представителями западной цивилизации понимание заведомо невозможно. Отсутствие такового проявляется, например, когда старик-крестьянин привозит на осле издалека по непролазной грязи останки солдата-дезертира, служившего на его мельнице батраком. Для старика захоронение убитого и содействие его возвращению на родину - выполненный долг; генерал и священник, который его сопровождает, истолковывают поступок мельника в регистре экономического обмена - как направленный на получение вознаграждения. С другой стороны, этот самый солдат, его жизнь воспринимается албанскими крестьянами исклю-
чительно через призму собственного опыта. Так, мельник отдает миссионерам тетрадь, в которой солдат вел дневник, со словами:
«Там, должно быть, его завещание ... Иначе я вам и не отдал бы ее. Кто знает, что бедняга в ней нацарапал! Может, он кому завещал овец и коз. Мне не довелось его расспросить. Хотя, если у него и был скот, его давно уже сожрали волки» [3, с. 117].
Как свидетельствует в дневнике сам солдат, беспокойство о его овцах и козах выражала и жена мельника. При этом ее представления о порядке вещей были столь незыблемы, что их не смогли пошатнуть попытки героя объяснить, что в городе, где он живет, овец и коз просто нет. «Да если бы и были, теперь, когда тебя там нет, их бы волки сожрали. Эх, сынок, теперь и люди-то грызут друг друга, как дикие звери» [3, с. 124], - продолжила рассуждать крестьянка.
Характерно, что чуждость другого осознается обеими сторонами данной коммуникативной ситуации. Так, автор встраивает в текст фрагменты албанских фольклорных произведений и реконструирует их восприятие генералом как носителем западной культуры, в частности, в одной из глав романа описывается воздействие на него албанской песни. По просьбе героя ее переводит священник:
«Довольно трудно перевести точно, но говорится в ней примерно следующее: я погиб и останусь здесь, о мои камарады, останусь здесь, на безымянной высоте за мостом Кябе ... Пожелайте от моего имени здоровья моей матушке ... скажите ей, чтобы продала черного вола ... Если моя мать спросит вас обо мне.».
Речь священника прерывает ироническая реплика генерала:
«Ха ... интересно, что они скажут матери?».
Священник:
«Смысл примерно такой ... если моя мать спросит вас обо мне, скажите ей, твой сын, мол, взял в жены трех женщин, то есть в него попали три пули, и что на свадьбу его пришло много родственников и знакомых, то есть ворон и галок, которые начали клевать жениха».
«Ужас какой!» - восклицает генерал, утратив былую циничную отстраненность. Поразмыслив об албанском народном творчестве, он заключает:
«Можно раскопать их землю без особого труда, а вот углубиться в их душу не получится, ни за что» [3, с. 104-110].
Осознание албанцами невозможности взаимного понимания с представителями западной цивилизации демонстрирует эпизод передачи крестьянином тела солдата. Мельник излагает священнику историю появления
чужака, его гибели и захоронения, принимая собеседника за «приятного и вежливого человека», пока тот не задает вопрос: «А солдата вы убили?» Стараясь утешить обидевшегося старика, эксперт-албанец объясняет ему: «Они иностранцы, отец, у них другие обычаи» [3, с. 111-117].
Невозможность понимания другого не отменяет возможности его принятия в форме гостеприимства со стороны албанцев. Один из ключевых эпизодов повествования - посещение генералом и священником сельской свадьбы. Несмотря на память о событиях прошлого, в соответствии с обычаем к посетителям проявляют внимание, почтение, причитающееся им как гостям, и усаживают за стол. Как гостям же, пришельцам предписывается следовать ритуалу: только-только начав приходить в себя, генерал слышит звон бокалов и указание: «Нужно выпить».
Наличие сценария, в соответствии с которым должен осуществляться прием гостей, не отменяет возможности эксцесса и скандала непосредственно в ситуации взаимодействия. Освоившись, генерал выражает намерение присоединиться к танцующим, что нарушает ход торжества. Старуха Ница, чья изнасилованная полковником Ъ дочь покончила с собой, чей муж был убит его карательным батальоном, разражается плачем, воем и бранью. Ницу выводят, и мало-помалу празднование возвращается в прежнее русло, однако старуха приходит снова и бросает на пол, под ноги генералу мешок с останками полковника, убитого ею и похороненного у порога собственного дома. Когда шум, вопли ужаса умолкают, когда отступает сковавший героя страх, он принимает «дар»:
«. он медленно нагнулся и дрожащими руками поднял перепачканный грязью мешок. Затем неловким движением взвалил мешок на спину и вышел на улицу, под дождь, напряженно согнувшись, словно на плечи ему легла тяжесть стыда и горя всего человечества. Священник вышел за ним следом. У них за спиной кто-то зарыдал во весь голос» [3, с. 240].
В романе «Г енерал мертвой армии» показаны трансформации самости, происходящие при лобовом столкновении с Чужим. Встретившись с Инаковым, генерал пытается защититься, выстроив крепость из представлений о себе, о своем «высоком» предназначении:
«Тягостному чувству, вызванному угрожающим и враждебным видом гор, он попытался противопоставить чувство гордости за свою миссию. Фразы из речей и газетных статей, обрывки разговоров, гимны, кадры из фильмов, торжественные церемонии, страницы воспоминаний, звон колоколов; все, что было погружено в глубины подсознания, медленно поднималось на поверхность. Тысячи матерей там, на родине, ждут, когда он привезет им останки их сыновей. И он привезет их. Он с честью выполнит свою великую и святую задачу» [3, с. 22-24].
Чужое, заведомо не укладываясь в сетку предшествующих представлений, обладает достаточной силой для их ниспровержения: оно разрушает и автостереотипы героя, и стеретипы этнические. В результате внутренней реконфигурации генерал сам становится чужим среди своих: как никогда остро переживает одиночество на пресс-конференции, посвященной возвращению останков погибших. Опыт Чужого, взломав опоры субъектности героя, раскрывает Инаковое в нем самом: внеполо-женное его эпохе, культуре, всему его «естеству»:
«Генерал схватился руками за голову, это был совершенно нехарактерный для него жест. Это было какое-то чужое движение, даже больше, чем
чужое, пришедшее из древнего мира женщин» [3, с. 282].
Гостеприимство, таким образом, не предполагает экспансии «эго»; оно оказывается чужому, разыгрывается на границе между «своим» и «чужим». Включаясь в жизнь хозяев, гость на время приема приобретает статус «своего» чужого.
Гостепримство есть Закон, «отцовский логос» (Ж. Деррида), но Закон и Логос деструктурируемые: в ходе осуществления ритуала основополагающая оппозиция «свое» / «чужое» всякий раз драматически разыгрывается заново: прием гостей не вписывается в пред-заданный формат, несет в себе угрозу для самости - целостной и завершенной. «Обратим внимание на запутывающую многозначность слов “внутреннее пространство” (interieur): мы открываем перед гостем “интерьер”, и невозможно сказать точно, идет ли речь о внутренней части дома или о внутреннем мире человека. » [4, c. 67], - пишет П. Ларделье.
Согласно Ларделье, гостеприимство имеет и оборотную сторону: в качестве формы антропологического обмена оно лежит в основе социальности. Из расточительных трат, которые предполагает прием гостей, и эксцессов, с ним сопряженных, общество возрождается и питается. В противном случае оно «гибнет, становится бесплодным или истощается в логике контрактов».
Будучи внеположенным структурам взаимодействия с Чужим, основанным на нивелировании Инаковости, ее подавлении, неоднозначный, крайне сложный концепт «гостеприимства» раскрывает иные по отношению к классической рефлексии перспективы видения социокультурных, языковых процессов, практик письма, чтения и перевода.
Список литературы
1. Бадью А. Этика: Очерк о сознании зла / пер. с франц. В. Е. Лапицкого. - СПб.: МасЫш, 2006.
2. Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. - Л.: Наука, 1990.
3. Кадарэ И. Генерал мертвой армии: Роман / пер. с алб. В. Тюхина. -СПб.: Тюхин В. В., 2006.
4. Ларделье П. Принимать друзей, отдавать визиты. (Ритуалы гостеприимства в перспективе Мосса) // Традиционные и современные модели гостеприимства: материалы рос.-фран. конф.7-8 окт. 2002 г. - М.: РГГУ, 2004. -С. 55-69.
5. Савчук В.В. Кровь и культура. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995.
6. Фуко М. История безумия в классическую эпоху / пер. с франц. И. К. Стаф. - СПб.: Универс. кн., 1997.
7. Ярославский Е. Нищие всегда ожидаемы в доме крестьянина (Традиции гостеприимства в Бретани и в России в XIX веке) // Традиционные и современные модели гостеприимства: материалы рос.-фран. конф. 7-8 окт. 2002 г. - М.: РГГУ, 2004. - С. 27-54.
