CC BY
123
ФИЛОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА. PHILOLOGY AND CULTURE. 2013. №3(33)
УДК 82.0+821.161.1
НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ К ПРОБЛЕМЕ «БУДДИЗМ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА XIX ВЕКА»1
© Р.Ф.Бекметов
Статья посвящена проблеме прочтения текстов русской классической литературы XIX века сквозь призму понятийно-категориального аппарата индо-буддийской религиозной философии и культуры. Исходной точкой размышления является взгляд, согласно которому буддизм - не только традиционное вероучение с комплексом ценностных смыслов, но и особого рода глубинно -универсальный метаязык (метатеория), описывающий процессуальные стороны художественного творчества. Буддизм как условная модель коммуникации позволяет несколько глубже и шире понять специфику воплощения идеи в словесно-образной системе.
Ключевые слова: буддийская религиозная философия, русская литература XIX века, метаязык, сознание, текст, диалог.
Существует весьма распространенная и достаточно аргументированная точка зрения, согласно которой в фундаменте любых культурных систем лежит «ядро» религиозного мировоззрения. Взгляд этот имеет давнюю историю, но широкое хождение и силу твердого стереотипа он приобрел, пожалуй, после капитальных трудов М.Вебера, доказавшего наличие прямо пропорциональной зависимости западноевропейской социальной структуры с ее рациональным динамизмом от этических ориентиров протестантского вероучения. Привычку к неустанному труду и внутренней дисциплине находили потом по аналогии в странах восточной цивилизационной модели, объясняя, к примеру, китайскую предприимчивость непосредственным влиянием конфуцианства и сформированным им представлением о совершенной человеческой личности.
Русская культура в свете этой устойчивой парадигмы - культура православно-христианская по преимуществу; следовательно, все явления, связанные с ней, не исключая русскую литературу XIX века, носят четко означенный христианский характер. Подчеркнем, что речь идет не только о сознательных импульсах обращения к тысячелетней сакральной традиции; речь зачастую идет и о тех феноменах интеллектуального порядка, которые не всегда осознаются в качестве христианских, но все же воспроизводят принятый шаблон в преобразованной форме. Матрица сложившихся отношений остается настолько неизменной величиной, что даже тенденция к секуляризации общества нередко оборачивается восстановлением религиозного контекста с определенными поправками, накладываемыми ситуацией конкретного исторического дня.
1 Следует сказать, что взгляды, развиваемые в данной статье, могут показаться излишне субъективными, не вписывающимися в принятый научной традицией канон толкования русских классических произведений XIX века. Это, если угодно, пример «альтернативного литературоведения», отношение к которому носит сегодня достаточно настороженный характер, особенно в среде отечественных филологов. Мы, конечно, глубоко осознаем коренные причины исследовательских сомнений; более того - в ряде случаев разделяем общий скепсис: он правомерен, заслуживая пристального внимания. И все же стоило бы отметить, что в конкретном случае речь идет не об отказе от существующей «нормы» понимания литературных текстов, а о своеобразном дополнении к ней, только так. Комплементарно-комплексный принцип является здесь определяющим, его мы ставим во главу угла при рассмотрении литературного наследия. Причем дополнение подобного рода вызвано отнюдь не постмодернистским стандартом очередного читательского «самолюбования» / «самовлюбленности» («филологического нарциссизма», по удачному определению М.Л.Гаспарова), связанного с вытеснением автора из написанного им, точнее - его рукой, сочинения. Важна, в первую очередь, попытка преодолеть сложившиеся границы в интерпретации классического текста, прочесть художественный феномен в аспектах «большого времени» (М.М.Бахтин), не замыкаясь представлениями близлежащей эпохи, но напротив - умножая исторические контексты и культурные горизонты. Кроме того, само жанровое уточнение статьи - «несколько замечаний» -призвано не столько ответить на вопрос, сколько его поставить, пусть в пунктирном обозначении, без уводящих в сторону частностей. Постановка же проблемы, как известно, в науке имеет не меньшую ценность, чем развернутый ответ; для литературоведческой дисциплины, дискуссионной по своей природе, такое положение вещей чрезвычайно актуально. Классика нуждается в нескончаемом диалоге; по сути, она «провоцирует» его фактом собственного существования в знаковом пространстве.
Всё это и бесспорно, и справедливо, но, заметим, - в свете тех исходных допущений, что всякая завершенная в себе культура описывается на языке дифференциальных признаков, по «этнографическому» принципу, и только. Стоит лишь сместить акцент в сторону противоречивых ин-тегративных процессов, расширить духовный горизонт и - самое главное - перевести его в разряд феноменологических универсалий, как картина усложнится. Буддизм, о котором мы пишем тут применительно к русскому сознанию XIX века, - из числа такого рода констант универсального толка. Чтобы не быть превратно истолкованными в стержневой методологической идее, поясним вкратце свою мысль.
Конечно, буддизм - прежде всего, религия и обособленная культура с собственным набором ценностно окрашенных смыслов. В этом плане нельзя не указать на тот факт, что русская рецепция избранного круга буддийских тем началась в средневековую эпоху. Известно, к примеру, что образ Будды под именем святого Иоасафа Прекрасного, царевича индийского, проник в древнерусскую словесность благодаря переводам с греческого (наряду с повестью индийского происхождения - «Стефанит и Ихнилат»), а также по причине возникновения и интенсификации многообразных связей Руси с Востоком - и напрямую, по предположению В.Н.Топорова [1: 8], и через опосредующие географические звенья. В новое время интерес к буддийскому миру стал стимулироваться расширением русского геополитического пространства, по мере того, как в орбиту контактных отношений входили народы тюрко-монгольского происхождения, исповедовавшие буддийское учение. Быт, нравы, язык, мировоззренческие представления носителей буддизма - все это изучалось в рамках «просветительского проекта» ХУШ-Х1Х веков, аккуратно систематизируясь в ходе научных экспедиций на труднодоступный Восток - внутренний и внешний. Появились оригинальные академические школы, ставившие целью поднять качество буддологических штудий до вершинных европейских образцов. На рубеже Х1Х-ХХ столетий буддийские образы заняли устойчивую нишу в русском литературно-эстетическом и философском творчестве, став элементом ориентальной мифологии в индивидуально-творческом преломлении. Буддизм тогда входил в моду, и это не могло не влиять на оценку прошлого в регистре риторических определений (из многих фактов назовем хотя бы характеристику рационализма Л.Н.Толстого, данную Н.А.Бердяевым: «Я всегда думал <...>, что мировоззрение Толстого не христианское, скорее буддийское» [2: 38]).
Обо всем этом можно говорить отдельно, тем более, что сам контекст русского освоения классического буддийского наследия еще не прояснен в деталях и требует устроженной, последовательной и целостной «инвентаризации» в фактографическом ключе. Этот ключ пересекается с рациональным подходом, ориентированным на источниковедческие поиски, и ограничен в основном сферой проясненных, лежащих на поверхности, артикулированных смыслов.
Несколько иначе приходится оценивать положение, если рассматривать буддизм со стороны глубинно-психологических связей, присутствия в нем целого комплекса, «субстрата» душевных переживаний, обретших по определенным причинам статус универсального метаязыка (метатеории). Такой метаязык осуществляет подробную дескрипцию сознания, «мерцающего» в слове. В нем заложен вектор движения от слова к сознанию, которое на поверку оказывается многомерным, стереоскопическим, лишенным черт линейной модальности. На последнее обстоятельство обращал внимание Ю.М.Лотман, утверждавший (в духе бахтинского диалогизма), что сознание «гетерогенно по своей природе» [3: 177]. Сознание, в итоге, - это система «археологических слоев», каждый из которых поддается семантической дешифровке, пусть не в полной мере, но с отчетливо проявленным рисунком интерпретации. Верхние, языковые «слои» сознания принадлежат, как правило, той культурной традиции, к которой человек принадлежит объективно. Средние и нижние, неязыковые «слои» сознания, напротив, нуждаются в описании через привлечение далеких смысловых аналогий. В качестве подобных соответствий современная психология называет ассоциации, что правильно, но недостаточно, ибо характер ассоциативного фона, его «узор» и «границы», зависят от порождающих структур глубинного типа. Вернее было бы сказать, что в основе этих структур лежит сама культура - в единстве и многообразии; культура воплощает скрытую глубину в принципиальном моменте и одновременно служит метаязыком для понимания процессуальных сторон человеческого сознания. Показательно, что Ю.М.Лотман и с ним целый ряд исследователей семиотического кружка проводили параллели между работой сознания как «мыслящего устройства» и построением культуры как «коллективного интеллекта». В обоих случаях внутри сложных систем они обнаруживали как минимум два блока сообщений, один из которых генерирует информацию, а другой - ее прочитывает в процессе невидимого обмена [4].
Отсюда, собственно, проистекает возможность, используя категориальный аппарат буддийской религиозной философии, по-новому прочесть «эмблематические» произведения русской литературной классики XIX века или, по крайней мере, ее узловые и оттого неоднозначно трактуемые локусы. По сути это попытка активизировать «восточные» парадигматические модели мышления в толковании «западных» художественных образцов, перевести «Восток» (в конкретном случае - буддийский) из области потенциальных смысловых стратегий в разряд актуальных, закономерно детерминированных общими культурно-историческими и феноменологическими предпосылками. Конечно, привычнее идти в обратном направлении, «западными» понятиями освещая «восточный» текст. Ясно, однако, что разговор о паритете культур, их динамическом балансе, будет тогда чистой фикцией, в действительности сводящейся к обычному европоцентризму как разновидности ценностного монизма2.
В современной литературной русистике существуют единичные опыты реализации такого подхода на точечных примерах. Так, С.Н.Бройтман в статье «Зарождение дхвани в лирике А.С.Пушкина» [6: 4-11] высказал предположение, по которому отдельные тексты русского классика предпочтительнее рассматривать в аспекте, учитывающем достижения традиционной индийской поэтики. Терминов европейской риторики, по убеждению автора, явно не хватает для адекватного описания пушкинских поэтических эффектов. «Дхвани» как элемент учения об аланкарах (украшениях) и есть категория новейшего анализа. Всесторонней ее разра-
2 Уместно напомнить слова М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорского, сказанные ими о единстве философской рефлексии, но относящиеся и к единству культуры: «Оба мы совершенно уверены, что есть (не "существует", а "есть"!) одна философия, по-разному выполненная в текстах разных стран, культур, времен и личностей» (курсив наш - Р.Б.) [5: 17, примеч.]. Добавим еще и то, что названные авторы, рассматривая круг вопросов, связанных с работой сознания, попытались привлечь материал «виджнянавады» - умозрительного учения о сознании, зародившегося полторы тысячи лет назад на северо-западе Индии. Комплекс идей «виджнянавады» представляет интерес для ученых; понимание этих идей дает возможность объяснить скрытые грани сознания в общечеловеческом измерении, без деления его по национальному или религиозно-конфессиональному признаку. Подобные деления признаются до некоторой степени искусственными, демонстрирующими человека не в многомерной целостности, а в оптике заданных причинно-следственных параметров. Об этом см.: [5: 253-315].
боткой в конце IX века занимался Анандавард-хана, автор трактата «Дхваньялока» [7]. Дхвани, в объяснениях С.Н.Бройтмана, - интенция образа, надстраивающаяся над логической и эстетической функциями слова. Это - «атман» поэзии, ее душа, квинтэссенция, то, что «останется после того, как мы освободим поэзию от всего, что ею не является <...>, даже от слов» [6: 4]. О схожем «устройстве» пушкинского творчества исследователи, разумеется, уже писали, но не было еще полноценного термина, представляющего это явление. И хотя назвать «дхвани» буддийской категорией в строгом значении нельзя (она, скорее, околобуддийская, соположенная буддизму, примыкающая к нему исторически, причем взятая из сферы теоретико-литературного дискурса), заслуга С.Н.Бройтмана в самой постановке проблемы не вызывает со-мнений3.
3 Надо, правда, сказать, что не все отечественные литературоведы склонны принимать пушкиноведческую «дхвани». Некоторым из них она кажется чрезвычайно надуманной. Среди таких исследователей - известный славист В. А. Кошелев, автор краткой рецензии на книгу лекций С. Н. Бройтмана, в которой обсуждаемая статья была помещена [8]. Инвективы В. А. Кошелева в частных моментах не лишены оснований; бройтмановская статья дает повод для критики. Однако в целом, на наш взгляд, неприятие концепции «дхвани» определяется причинами, лежащими в сфере методологических установок. С одной стороны, С.Н.Бройтман, конечно, «грешит» против истины, полагая, что «дхвани» как осторожная аналогия впервые была введена в оборот пушкинистом В.А.Грехне-вым. Элементарная проверка приводимых С.Н.Бройт-маном отсылочных материалов убеждает, что В.А.Грехнев термином «дхвани» вообще не оперировал (труды нижегородского профессора по содержанию и, особенно, по стилистике таковы, что можно было бы предположить имплицитное наличие экзотического понятия в его работах; нетрудно, однако, согласиться с тем, что в научном познании важно не приписывать кому-либо возможный взгляд, а извлекать действительное суждение в потенциально очерченных перспективах). Сам анализ пушкинских текстов в статье С.Н.Бройтмана глубок, но, укладываясь в лучшие образцы литературоведческих разборов, традиционен. Автор при этом зачастую забывает о «дхвани», отвлекаясь на иные занимающие его в конкретный момент детали. Все это так. С другой стороны, В.А.Кошелев видит проблему в оценочном свете. Потенциал «дхвани» (пусть по-настоящему не реализованный у С.Н.Бройтмана) проходит мимо его внимания, как и вся историческая поэтика, ориентированная на диахроническую вертикаль в понимании художественных феноменов. «Тайна» пушкинской поэтики для него - только дань текущей моде. В чем-то он, возможно, прав, если учесть огромную силу нынешнего релятивизма, превратившего устрожен-
Чтобы исключить элемент голословности, попробуем теперь проиллюстрировать принципы анализа русского текста Х1Х века с учетом «вос-токоцентричного поворота» [9]. Ограничимся одним хрестоматийным произведением, а в нем -начальными эпизодами. Отметим, что речь идет об обнаружении «резонирующих» аналогий, а не о законченной интерпретации. (Последняя вместе с уточняющими отступлениями потребовала бы значительно большего места).
Мы хорошо знаем, что образ гончаровского Обломова до крайности сложен. Трактовок его происхождения и сущности много, но одну из них мы вправе считать примечательной [10]. Она исходит из того, что Обломов по природе анти-номичен. Он совмещает характерологические полюсы, которые необходимо не противопоставлять, поддаваясь искушению линейной логики, а воспринимать в «странном» единстве. В его словах, поступках, чувствах и рефлексиях просматривается система мироотношений, которую правомерно сближать со средневековой. Обломов -аскет, христианский монах, ушедший из мира «звероподобных страстей» в скромную обитель тихого нравственного счастья. Аргументируя свою позицию, В.Н.Криволапов приводит множество примеров, и трудно не согласиться с ним. Мы полагаем, тем не менее, что эта продуктивная модель объяснения человеческой натуры героя вскрывает верхний «слой» авторского сознания, ориентированный на близкий культурный контекст и укладывающийся в очевидную проблему «Гончаров и христианство». Полезно было бы увидеть оборотную грань полифонического сознания, чтобы стать свидетелем присутствия в романе, среди прочих, буддийского религиозного «голоса»4.
В самом деле, Обломов - философ; его диван - место размышлений, а не только сна; отсюда -диван: и атрибут бесконечной неги, и топос созерцания (в буддизме аналогом этого топоса служит лотосовый трон с лепестками в два ряда или войлочная подушка, покрытая ковром, дэн
ность рационального дискурса в сплошную игру. Вместе с тем это не означает, что сложными параллелями нужно пренебречь, а изучаемую творческую систему ограничить пределами одного временного среза - для эвристического удобства.
4 На биографическом уровне его наличие могло предопределяться кругосветным путешествием И.А.Гончарова, отраженным во «Фрегате "Паллада"» (1855). Писатель посетил тогда страны юго-восточной Азии -Китай, Японию, Индонезию. «Обломов» же был опубликован в 1859 г., хотя глава, получившая впоследствии название «Сон Обломова», была написана автором на десять лет раньше.
по-тибетски; Будду изображали обычно сидящим на троне или подушках [11: 295]). Съемная квартира на Гороховой улице - не пещера или скит, не катакомбная церковь первых мучеников-христиан, но, скорее, неряшливый и многоцветный оазис в заснеженной городской пустыне. Лень Обломова - «нормальное состояние» [12: 28], благодаря которому можно неспешно размышлять о человеке. Сухой остаток рассуждений о нем Обломов излагает самому себе после ухода трех первых гостей в 1-й главе. Рассуждения ритмично повторяются, и в них прозрачно, если вдуматься, звучит идея о том, что: 1) жизнь есть страдание, дуккха (человек постоянно дробится на части в поисках сиюминутного, растворяется в мелочах, почитая их важными); 2) у страдания существуют причины (они заложены в человеке, его желаниях; это - проявление тришны, привязанности к существованию); 3) страдание преодолеваемо (возможность этого открывается, когда человек избавляет себя от «пустых желаний и мыслей» [12: 41]) и 4) преодолеть страдание человек способен, следуя путем, ведущим к покою, смерти при жизни, нирване. Как видим, звенья представленной в художественном виде рефлексии последовательно воплощают четыре благородные истины, четыре «узла» учения Дхармы. Обломов - отшельник, бхикшу, живущий подаянием, бодхисаттва, вставший на путь просветления и пытающийся выпасть из цепи перерождений, кармы. Именно поэтому он - «обломок», «лишний», так непохож на «других» (частое слово, употребляемое в разговорах Ильи Ильича с Захаром). Не случайно проскальзывает в его речах и колесо сансары, которое надо остановить (в форме сравнения: «все писать, как колесо, не зная покоя» [12: 49], «когда же остановиться и отдохнуть?» [12: 49]). Любопытно, что Захар-слуга тоже несет семантику Дхармы, правда, не впрямую, а через исторически предшествующий период - ортодоксальное ведическое слово, в притяжениях и отталкиваниях к которому буддизм формировался. Тот факт, что Захар не проявляет рвения в уборке комнаты, объясняется не только тривиальной всепоглощающей ленью, которой он заражен, словно болезнью. Если вчитаться в диалоги 1-й главы, можно с удивлением обнаружить, что эта нечистота на определенном уровне сознания - концептуальная, связанная с бережливым отношением к чужой низшей жизни, будь то клоп или мышь, как в индуистских храмах (ср. пассаж: «А сам, кажется, думал: "Да и что за спанье без клопа?"» [12: 34]).
Примеры подобного рода можно умножать. Вполне вероятно, что их толкование покажется игрой, экспериментом, который молчаливая
классика XIX века позволяет над собой производить. Надеемся, однако, что общетеоретические выкладки сумеют убедить в обратном: в том, что вечно актуальная литература нуждается в живом контекстном прочтении и что любая интерпретирующая идея по-настоящему реализуется в режиме спокойного дополнения.
1. Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и коммент. В. Н. Топорова. - М.: Изд-во восточной литературы, 1960. - 160 с.
2. Бердяев Н.А. Лев Толстой // Н.Бердяев о русской философии: в 2 частях / сост., вступ. статья и примеч. Б.В.Емельянова и А.И.Новикова. - Ч.П. -Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. - С. 38 - 43.
3. Лотман Ю.М. Риторика - механизм смыслопо-рождения // Лотман Ю.М. Семиосфера: сб.ст. -СПб.: Искусство-СПб., 2004. - С. 177 - 194.
4. См., например: Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: ас-симетрия мозга и знаковых систем. - М.: Советское радио, 1976. - 184 с.
5. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. - СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. - 320 с.
6. Бройтман С.Н. Тайная поэтика Пушкина. -Тверь: Изд-во ТГУ, 2002. - 110 с.
7. См. подробнее: Анандавардхана. Дхваньялока («Свет дхвани») / Пер. с санскрита, введ. и ком-
мент. Ю.М.Алихановой. - М.: Наука, 1974. - 304 с.; Алиханова Ю.М. Трактат Анандавардханы о поэзии: Автореф. дисс. на соиск. ... к. филол. н. -М.: Изд-во МГУ, 1970. - 15 с.; см. также: P.N.K. Bamzai. Kashmir - the home of sansrit language and literature // URL: http://www.koausa.org/ Vi-tasta/la.html (дата обращения 18.06.2013 г.).
8. Кошелев В.А. Рец. на кн. Бройтмана С.Н. «Тайная поэтика Пушкина» // Новое литературное обозрение. - 2004. - №66 // URL: http://www.magazines. russ.ru/nlo/2004/66/kn28.html (дата обращения 20.06.2013).
9. См. подробнее: Бекметов Р.Ф. Литературная компаративистика как методологическая проблема // Вестник Татарского государственного гуманитарно-педагогического университета. - 2010. -№ 4 (22). - С. 197 - 203.
10. Криволапов В.Н. Еще раз об «обломовщине» // Русская литература. - 1994. - № 2. - С. 27 - 47; см. также: Криволапов В.Н. «Типы» и «Идеалы» Ивана Гончарова. - Курск: Изд-во Курск. гос. пед. ун-та, 2001. - 280 с.
11. Панкратов Б. И. Иконография тибетского буддизма // Страны и народы Востока: сб.ст. / Под ред. М.Н.Боголюбова. - Вып. XXIX. - СПб.: Петербургское востоковедение, 1998. - С. 289 - 301.
12. Гончаров И.А. Обломов: роман в 4 частях / вступ. статья и примеч. В.Сквозникова. - М.: Художественная литература, 1973. - 494 с.
SEVERAL REMARKS ON THE ISSUE OF «BUDDHISM AND RUSSIAN LITERATURE OF THE 19th CENTURY»
R.F.Bekmetov
The article deals with the issue of reading the texts of Russian classical literature of the 19th century via the categories of Hindu-Buddhist religious philosophy and culture. The reflection is initially based on a viewpoint according to which Buddhism is not only a traditional religious doctrine with a set of axiologi-cal meanings, but also a deeply-universal metalanguage (metatheory) of a specific kind, which depicts the dynamic aspects of artistic creativity. Buddhism as a conditional communicative model allows for a deeper and wider insight into the specifics of idea embodiment within verbal imagination.
Key words: Buddhist religious philosophy, Russian literature of the 19th century, metalanguage, consciousness, text, dialogue.
Бекметов Ринат Ферганович - кандидат филологических наук, доцент кафедры истории русской литературы и методики преподавания Института филологии и искусств Казанского федерального университета.
E-mail: [email protected]
Поступила в редакцию 10.08.2013
