CC BY
529
УДК 87.3
Н.А. БЕРДЯЕВ О СМЫСЛЕ ИСТОРИИ © 2010 г. Л.Г. Зимовец
Сочинский филиал Российского государственного Sochi Branch of Russian State
социального университета, Social University,
ул. Пластунская, 151, г. Сочи, 354003, Plastunskaya St., 151, Sochi, 354003,
rgsu-s@rambler.ru rgsu-s@rambler.ru
Анализируются историософские взгляды Н.А. Бердяева. Раскрываются противоречивость и антиномичность философии истории Н.А. Бердяева, его двойственное отношение к истории и обществу, неоднозначное совмещение крайнего религиозного дуализма с крайним религиозным монизмом.
Ключевые слова: историзм, историческое, эсхатологизм, дуализм, монизм.
The article is dedicated to the analysis of the historical mentality of N.A.Berdyaev's views. The author reveals an extreme con-tradictoriness and antinomy of philosophy of Berdyaev's history, his dual attitude to the history and society, inconsistent combination of an extreme religious dualism and an extreme religious monism.
Keywords: historism, historical, eschatologism, dualism, monism.
Начинается какая-то новая историческая эпоха. Весь темп исторического развития существенно меняется. И темп этот не может быть назван иначе, как катастрофическим.
В такие периоды особенно актуальны те авторы, которые занимались постижением фундаментальных вопросов философии истории, пытались обнаружить и постичь сокровенный смысл истории. К числу их принадлежит и Н.А. Бердяев. Его часто называют ис-ториософом и в этом смысле он остается в традиции русской мысли.
Возможность философии истории всегда вызывала сомнения и возражения. И, бесспорно, чисто научной философии истории построить нельзя. Мы живем внутри исторического времени. История еще не кончилась, и мы не знаем, какая история предстоит в будущем. Какая новизна еще возможна в человеческой и мировой истории? Как познать при этом условии смысл истории? Может ли история открыться до ее окончания? С точки зрения Бердяева, философия истории была возможна и существовала именно потому, что заключала в себе профетический элемент, выходящий за пределы научного познания. Никакой другой философии истории кроме профетической быть не может. Профетична и мессианистична философия истории, заключенная в книгах не только Библии или
у Августина Блаженного, но и Гегеля, Сен-Симона, Конта, Маркса.
Центральной темой историософических исследований Н.А.Бердяева является постижение смысла истории. Но прежде чем перейти к самому существу данной проблемы, Бердяев останавливается на анализе понятия «историческое». Следует отметить, что у него между «историческим» и «историзмом» существует не только тождество, а огромная разница и даже противоположность. Историзм, свойственный исторической науке, очень далек от тайны «исторического», он не только не познает, не понимает - мало того, он отрицает «историческое». С точки зрения Бердяева построить настоящую философию истории можно лишь вернувшись к тайникам исторической жизни, к внутреннему ее смыслу, внутренней душе истории. Бердяев считает, что существует не только священное предание церковной истории, но и священное предание истории, культуры, существуют священные внутренние традиции. И только в том случае, когда познающий субъект не разрывает с этой внутренней жизнью, он может приобщиться к ее внутреннему существу, в обратном случае - получают лишь клочья истории, происходит какое-то сплошное разоблачение исторических святынь, окончательный процесс обез-душивания истории, умерщвление ее внутренней тай-
ны. Далее Н.А. Бердяев предостерегает от попыток «смотреть на "историческое" как на реальность материального порядка, физиологического, географического или какого-нибудь другого» [1, с. 12]. «"Историческое" есть некоторый спецификум, совершенно особая ступень бытия, в нем раскрывается духовная сущность мира. "Историческое" глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально... Подход к ноуменально "историческому" возможен через глубочайшую конкретную связь между человеком и историей, судьбой человека и метафизикой исторических сил. Для того чтобы проникнуть в эту тайну "исторического", я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю, как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную историю, в свою собственную глубину» [1, с. 15]. Бердяев утверждает, что нельзя понять ни одной из великих исторических эпох, будь то эпоха ренессанса или эпоха расцвета средневековой культуры, нельзя понять их иначе как путем исторической памяти. В откровениях самой исторической памяти мы узнаем свое духовное прошлое, свою духовную культуру, свою родину. Мы должны переносить свою духовную судьбу во все великие эпохи для того, чтобы постигнуть их. Сама же историческая память неразрывно связана с историческим преданием.
Н.А. Бердяев выделяет три основных типа истолкования истории, из которых, по его мнению, только третий, его собственный, постигает «тайну» истории. Первый, самый древний способ рассмотрения истории характерен для индусского сознания и для греков. Греки, утверждает Бердяев, не могли воспринять исторического процесса, исторического свершения, -«он не имел исхода, не имел конца, не имел начала, в нем все повторяется, все находится в вечном круговороте, вечном возвращении» [1, с. 23]. По мнению Бердяева, эта цикличность процесса характерна для греческого миросозерцания, которое представляло себе движение истории как круговорот. Этому периоду свойствен период органического пребывания в обществе и природе, не отделение себя от них, а осознание себя в неразрывной связи с ними.
Второй тип истолкования истории связан по становлением принципа историзма. Начало возникновения соответствующего типа сознания падает на период ярко выраженного секуляризма, на эпоху Возрождения и следующего за ним гуманистического века Просвещения. Этот «ложный» и «роковой» период человеческой истории является таковым уже потому, что происходит разобщение с самой этой внутренней жизнью, с самим «историческим». Вера в мощь человеческого разума, которая так показательна для этого периода, не устраивает Бердяева потому, что разум якобы подчинил себе не только все человеческое, но и сверхчеловеческое. Этот оторванный от Бога и откровения разум свое окончательное выражение находит, согласно Бердяеву, в «экономическом материализме» Маркса.
Н.А. Бердяев не без основания считает, что марксистское понимание истории «до конца и последовательно разлагает и умерщвляет все исторические святыни и исторические предания» [1, с. 10]. Однако Бердяев в подобных случаях рассуждает по принципу «чем хуже, тем лучше», поэтому заслугу Маркса философ-мистик видит в том, что после его критической работы возможно заново построить... подлинную религиозную историософию.
Главное обвинение, выдвигаемое Бердяевым против марксизма, сводится к тому, что марксизм лишает историю «тайны», «смысла», сводя ее к внечеловече-ской смене одних общественно-экономических формаций другими. По Бердяеву, марксистское понимание истории является «историческим эволюционизмом и релятивизмом», который приводит к «деонтологиза-ции» истории как духовного феномена. Очевидно, что сама критика историзма, которая становится общим местом подавляющего большинства возникающих после марксизма идеалистических учений (от неокантианства до экзистенциализма), является попыткой либо обнаружить «источник» истории за ее пределами, или же отыскать ее окончательный «смысл» в человеке, противостоящем обществу, т. е. эта критика материализма и историзма содержит в себе явно или неявно выраженное стремление к метафизике.
Указанные тенденции находят все более отчетливое выражение по мере распространения иррационализма, в скрытой форме содержащегося уже в неокантианстве (особенно в его баденской школе). Это философия жизни, философия культуры, экзистенциализм. Все эти течения объединяет оппозиция к историзму.
Для современного иррационализма одновременно характерен поиск различного рода «исторических инвариантов» - смысла, цели истории и т. п., и в этом он не одинок. Показательно, что даже такой сторонник «строгой науки», как Э. Гуссерль, отрицательно относившийся к философии жизни и тем более к религиозно-мистической философии, подходил к объяснению истории с точки зрения интуитивного постижения ее «смысла и мотиваций».
Обращает на себя внимание аналогичность подхода в данном случае к пониманию истории Гуссерля и Бердяева. Здесь обнаруживается стремление (у последнего явное, у первого - неявное) найти некоторые в сущности внеисторические основания истории.
Так, в борьбе против историзма и материалистического понимания истории Н.А. Бердяев создает свой (третий) тип истолкования истории.
Согласно Бердяеву, вся человеческая история имеет смысл и ценность постольку, поскольку она вторична по отношению к внедрениям Бога в историю, и только благодаря этим внедрениям как толчкам происходит исторический процесс: «В небесной истории, в глубинах внутренней жизни духа предопределяется та история, которая раскрывается и развертывается в земной жизни, в земной исторической судьбе человечества, в том, что мы называем земной историей» [1, с. 31]. Итак, пролог земной истории - на небе. И этим
прологом на небе предопределилась земная судьба человечества.
Для Бердяева существует (как и для Гегеля) историческая судьба человечества, всемирной истории. Поддержав и продолжив критику европоцентризма и согласившись со многими идеями концепции локальных цивилизаций, Бердяев вместе с тем стремился, подобно Гегелю и Гуссерлю, сохранить идею единства мировой истории и культуры. Каждый тип культуры является у Бердяева лишь моментом всемирной истории. В то время как у Шпенглера, который первым на Западе выступил против классической историографии, не существует не только исторической дали, перспективы мирового исторического развития, но у него отсутствует также и смысл истории. Речь идет о первичной абберации всей конструкции Шпенглера, которую можно было бы назвать смещенным хронотопом. Мировая история у Шпенглера - это совокупность восьми отдельных культур, непроницаемых друг для друга и не имеющих между собой ничего общего. Как объяснить эту бесцельность и бессмысленность восьми культурных планет, вращающихся в пустоте? Отчего на отдельные осмысленные прасимволы и ландшафты не нашлось у Шпенглера единого прасимвола и ландшафта? Очевидно одно: схема Шпенглера покоится на негативном фундаменте: ее исходная интуиция странным образом связана с моментом какого-то отсутствия, хотя и замолчанного, но предопределяющего всю дальнейшую концепцию. «Шпенглер просмотрел роль христианства в судьбе европейской культуры», - отметит Н. А. Бердяев в «Предсмертных мыслях Фауста» [2]. Уже в потоке первых критических откликов на «Закат Европы» упоминалось христианство, которому-де не нашлось места в книге. Но это фактически неверно; достаточно обратить внимание на целую главу 2-го тома «Проблемы арабской культуры», чтобы увидеть необоснованность этого упрека. «Христианству-то место как раз и нашлось; его исторические судьбы в каком-то смысле даже отвечали шпенглеровскому плюрализму, так что он мог не без удовлетворения говорить о христианствах арабском, готическом, русском и т. д. Не нашлось места Христу - не Иисусу, занимающему во втором томе весьма даже значительное место, а именно Христу. Это имя не фигурирует в "Закате Европы" вообще. Но Иисус без Христа - гностический нонсенс. Шпенглеровский мир как история оттого и являет нам картину бессмысленного распада и бесцельного кружения культур в мировом пространстве, что из мира этого выдернута ось, изъят протонный очаг тепла, точка тотального излучения, без которой круг неизбежно оборачивается фигурой нуля. В мире Шпенглера не совершается Мистерия Голгофы; он устранил ее и показал, чем сделался мир без нее. Сплошной неудержимой энтропией» [3].
Бердяев признает единый субъект истории и смысл истории. Для него, как и для Шеллинга, между христианством и историей существует связь, какой не существует ни в одной религии, ни в одной духовной силе мира. Именно христианство внесло исторический ди-
намизм, исключительную силу исторического движения, идею однократности, неповторимости событий, создало возможность самой философии истории. Для христианского сознания в центре мирового процесса стоит некоторый факт, «единичный, неповторяемый, единственный, ни с чем не сравнимый, ни на что не похожий, однажды бывший и не могущий повториться, факт исторический и вместе с тем и метафизический, т. е. раскрывающий глубины жизни, - факт явления Христа» [1, с. 27]. С точки зрения Н.А. Бердяева, откровение истории постижимо для нас лишь через Христа, который стоит в центре и небесной, и земной истории, является внутренней духовной связью этих двух судеб. Для Бердяева история только потому и есть, что в сердцевине ее Христос. Он и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории. Для Бердяева история есть «свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие, история идет к факту - явлению Христа и идет от факта - явления Христа» [1, с. 27].
История предполагает взаимодействие и столкновение Божества и человека, Божественного Промысла, Божественного фатума, Божественной необходимости и неизъяснимой человеческой свободы. Если бы действовало только одно из этих начал, то не было бы драмы истории, не было бы трагедии истории. Поэтому всякая монистическая философия, чистый монизм, признающий существование одного только начала, является для Бердяева неприемлемым для построения философии истории. Свобода, которой наделен человек, явилась источником трагизма его судьбы, трагизма истории, ибо свобода по самому существу своему предполагает свободу не только добра, но и зла. Если бы существовала только свобода добра и Божественное предопределение, то не существовало бы мирового процесса. Мировой и исторический процесс существуют потому, что в основе заложена свобода добра и зла, свобода отпадения от Бога и свобода возвращения и прихожде-ния к Богу. Для Бердяева эта свобода зла и есть настоящая основа истории. Таким образом, конструируя свою неохристианскую утопию, он кладет в основу своеобразную схему «возвратно-поступательного» развития истории. По своей форме и содержанию эта утопия - не научное, а «символико-мифологическое» построение, пронизанное духом мессианского ожидания и профетизмом. История, по Бердяеву, предстает как цикличный процесс отпадения и возвращения человека и человечества к Богу, как процесс преодоления своеобразного богочеловеческого параллелизма. Все, что происходит с Богом, человеком и человечеством, происходит с некоторым единым богочеловечеством. Итак, философ признает единый субъект истории и смысл истории. Если у Шпенглера преемственность духовной культуры прерывается (она как будто целиком переходит в цивилизацию и умирает), то Бердяев верит в пребывающий смысл мировой жизни, в вечность духовной жизни. Духовная культура если и погибает в количествах, то сохраняется и пребывает в качествах. Она была пронесена через варварство и ночь
старого средневековья. Он полагает, что она будет пронесена и через варварство и ночь нового средневековья до зари нового дня, до грядущего христианского возрождения, когда появятся Святой Франциск и Данте новой эпохи.
Но эта вера Бердяева в пребывающий смысл мировой истории, вера в вечность духовной жизни ничего общего не имеет с верой в прогресс. Учение о прогрессе предполагает, что задачи всемирной истории будут разрешены в будущем, что наступит когда-нибудь высшее совершенное состояние и разрешатся все противоречия. Для Бердяева учение о прогрессе есть прежде всего «совершенно ложное, не оправданное ни с научной, ни с философской, ни с моральной точки зрения обоготворение будущего за счет настоящего и прошлого» [1, с. 146]. Он подчеркивает, что учение о прогрессе не может иметь научно-позитивного обоснования, учение о прогрессе может быть только предметом веры, упования. Следовательно, учение о прогрессе - это своего рода религиозное исповедание, верование, «обличение невидимой вещи - грядущего» [1, с. 146]. Для Бердяева внутренне неприемлема, религиозно и морально недопустима идея прогресса, ибо последний «превращает каждое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, каждую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели - совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела» [1, с. 147]. То есть для религии прогресса все человеческие поколения, все человеческие эпохи не имеют ценности и цели в себе, они лишь орудия и средства для грядущего.
Бесконечный прогресс, бесконечный процесс означает торжество смерти. Только воскресение всего жившего может сообщить смысл мировому историческому процессу - смысл, соизмеряемый с судьбой личности. Смысл, несоизмеряемый с судьбой личности, с моей судьбой и ничего для нее не значащий, есть бессмыслица. Если универсальный смысл не есть вместе с тем и персональный смысл, то он бессмыслен.
Бердяев отмечает тесную связь учения о прогрессе с утопией земного рая. Сама утопия земного рая предполагает наступление совершенного состояния во времени, в пределах самой истории. История есть -в этом ее религиозное содержание - путь к иному миру. Но внутри истории он считает невозможным наступление какого-либо абсолютного состояния, задача истории разрешима лишь за ее пределами.
Основная идея, к которой приходит ученый в своей метафизике истории, есть идея конца истории. Анализируя исторический процесс с точки зрения имманентного разрешения задач, которые в нем ставились, Бердяев приходит к самым пессимистическим выводам. Он считает, что все попытки разрешения всех задач во все периоды должны быть признаны сплошной неудачей. В исторической судьбе человека не удался ни один замысел, все не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться. Человек вкладывает в историю свою творческую силу и делает это с энтузиазмом. История же не хочет
знать человека, пользуется им как материалом для нечеловеческого строительства, имеет свою нечеловеческую и античеловеческую мораль. И история есть жестокая борьба людей, классов, наций, государств, вероисповеданий и идеологий. Она движется ненавистью, и с остротой ненависти связаны наиболее динамичные ее моменты. Эта безумная борьба ведется людьми во имя исторических целей, она жестоко ранит человеческую личность, причиняя ей непомерные страдания.
В сущности, история делалась как преступление. Образование и разрушение царств - одна из главных целей истории. Об этом говорится в первой философии истории - в книге Даниила - и там прозревается судьба царств. Все могущественные и великие царства, во имя создания которых принесены неисчислимые жертвы, обречены на гибель. Погибли все древние восточные империи, империя Александра Македонского, Римская и Византийская империи, рухнули все теократии. И так же погибнут все империи, которые будут созданы. Бердяев убежден, что Царство кесаря и слава его быстро проходят. История предполагает свободу человека. Детерминизм природы не может быть перенесен на историю, предполагающую свободу человека, и в то же время отрицающую и попирающую свободу человека. Трагедия и мука истории суть прежде всего трагедия и мука времени. История имеет смысл только потому, что она кончится: «В истории есть преступность, лежащая в основании ее "великих" событий, и преступность эта, истязающая человека, указывает на то, что должен наступить конец истории» [4, с. 130]. Смысл истории не может быть имманентным, он лежит за пределами истории.
Н. Бердяеву очень свойственно было эсхатологическое чувство, чувство приближающейся катастрофы и конца света. И его понимание истории и христианства всегда было эсхатологическим. Это совпадало со взглядами многих научных историков христианства. С конца XIX в., начиная с Вейсса из школы Ричля, возобладало эсхатологическое истолкование благой вести о Царстве Божьем. Луази в качестве историка защищал эсхатологическое понимание христианства. Но эсхато-логизм Бердяева был иным, он имел метафизический, а не исторический характер. В этом близок ему был А. Швейцер, а также отчасти Блумгарт и Рогац. Историю Бердяев видел в эсхатологической перспективе и всегда философствовал так, как будто наступает конец мира и нет перспективы времени. В этом он очень русский мыслитель и «дитя» Достоевского. Его всегда отталкивала мстительная эсхатология. Та, к которой пришел Бердяев, совсем особенная, она мало общего имеет с монашеско-аскетической эсхатологией и даже во многом ей противоположна. Монашеский аскетизм был соглашательством с миром и его эсхатологизм пасссивно-послушный. Бердяев исповедовал активно-творческий эсхатологизм, призывающий к преображению мира. «Прогрессисты» и «культурники» не любят эсхатологического сознания на том основании, что оно ведет к пассивности и к отрицанию великих исторических задач. Бердяеву совершенно чужда была та на-
строенность, которой поддался в конце жизни В. Соловьев, и он считал нужным с ней бороться. Для него апокалиптические пророчества условны, а не фатальны. Конец истории, конец мира - не фатален. Переход от исторического христианства к христианству эсхатологическому для Бердяева означает не возрастание пассивности, а возрастание активности, не возрастание страха, а возрастание дерзновения. Пассивные и подавленные апокалиптические настроения принадлежат старому историческому христианству, а не новому эсхатологическому. Для эсхатологии Бердяева неудача истории менее всего означает бессмысленность истории, внутреннюю ее ненужность и пустоту. Действительно история и все историческое по своей природе таково, что никакие совершенные осуществления в временном их потоке невозможны: «История есть неудача духа...» [4, с. 134]. Но тот великий опыт, который наследует человечество в истории, имеет глубочайший смысл и вне осуществления и реализации; он раскрывается за пределами истории. Посюсторонняя неудача истории не означает какой-то предельной потусторонней неудачи, а указывает лишь на то, что человечество призвано к высшей реализации своих потенций.
Итак, история только в том случае имеет положительный смысл, если она кончится. Проблема индивидуальной судьбы неразрешима в пределах истории, неразрешим и трагический конфликт судьбы индивидуальной с судьбой мировой, судьбой всего человечества. Судьба человека, которая лежит в основе истории «предполагает сверхисторическую цель, сверхисторический процесс, сверхисторическое разрешение судьбы истории в ином, вечном времени» [1, с. 160]. Земная история должна будет вновь войти в небесную историю, мир вступит в такую высокую действительность, в такое время, в которых разрешится трагедия индивидуальной судьбы человеческой и трагедия судьбы мировой. История для Бердяева прежде всего судьба, ибо не имеет бесконечного развития в нашем времени, не имеет закономерностей природных явлений, причем судьба трагическая. А «трагическая судьба, как и всякая трагедия, должна иметь последний, всеразрешающий акт. В трагедии неизбежен катарсис» [1, с. 161]. Таков последний вывод и последний результат метафизики истории Н.А. Бердяева.
Экзистенциальная философия Н.А. Бердяева крайне противоречива. Не менее антиномична и его философия истории. Порой он сознательно избегает дискурсивных построений, логической связности, монизма, он скорее провозглашает, а не развивает свои мысли логически, исходит, а не приходит к каким-то идеям, и эти идеи всегда носят характер интуиций, а не выводов. Особое значение имеет для него сознательно принятый им «афористически-символический» способ философствовать, его иррационализм и мистицизм. Он заведомо отводит опровержение своих идей с помощью логики, постоянно утверждая, что логические законы вторичны по отношению к вере, сверхразумному, экзистенциальному. Бердяев заранее ставит условие - принять позицию верующего, точнее говоря, его собственную позицию, и всякий анализ
производить в рамках этой позиции, не задаваясь (ибо это «неправомерно») вопросом об истинности или ложности такой позиции.
История во времени есть путь человека к вечности. Но все, что касается «трансцендентных сфер», в том числе и «экзистенциального времени», остается у Бердяева на уровне бездоказательных констатаций, т. е. иного «доказательства», кроме констатации необходимости связывать временное и вечное, мы у него не находим. Это следует из принципиальных положений его «мистического реализма», согласно которому доказательством того или иного положения служит «созерцание смысла» и соответствующее свидетельство об этом «созерцающего».
Избрание «лучшего из миров» завершается тем, что человек «трансцендирует» в потустороннее, в «Царство Божие», единственно «определенными» чертами которого являются «невыразимость», «неопределенность», «непередаваемость». Основными категориями, в которых описываются эти «реальности», становятся категории возможности (но не действительности), потенциальности (но не актуальности), или субстанции. Таким образом, Бердяев гипертрофирует момент перехода, движения, а не покоя, свершившегося акта или качественной определенности. Поэтому специфика категорий и понятий, которыми он оперирует, состоит в их процедурном и процессуальном характере, а не в их субстанциональности.
Внутри миросозерцания Н.А. Бердяева идет напряженная борьба между христианским «мир во зле лежит» и его надо спасать и романтически-гностическим «мир есть зло» и его надо упразднить.
Прежде всего поражает противоречивое совмещение крайнего религиозного дуализма с крайним религиозным монизмом. Бердяев исповедует почти мани-хейский дуализм; мир безбожен, он «аримановой природы». И он же исповедует почти пантеистический монизм; мир божествен по своей природе. Бог имманентен миру и человеку. Эта антиномия дуализма и монизма у него до конца сознательна. И Бердяев принимает ее как непреодолимую в сознании и неизбежную в религиозной жизни. Двойственное отношение к истории и обществу: скепсис относительно успешности истории и вера в обожение и освящение общества, государства и культуры, породило у него далеко не монистическую теорию нейтральных сфер общественного развития и идею теократии. И, наконец, примешавшаяся к теургии авангардистская устремленность в беспредельное будущее заменяет у философа традиционную для русских мыслителей, в том числе и для теургии В. Соловьева, задачу спасения - преображения мира на его уничтожение.
«Бердяев, - писал Ф. Степун, - не держится ни за какие социальные, экономические или политические привилегии своего класса и даже своего исторического дня. Он весь в далях прошлого и будущего. Весь недостаток его мировоззрения в том, что вечность, которой он живет, имеет у него только два измерения: прошлое и будущее, но не имеет третьего измерения -измерения настоящего» [5].
Итак, для Бердяева существует историческая судьба человечества, всемирной истории. Он стремился, подобно Гегелю и Гуссерлю, сохранить идею единства мировой истории и культуры. Каждый тип культуры является у него лишь моментом всемирной истории. Бердяев признает единый субъект и смысл истории.
Литература
1. БердяевН.А. Смысл истории. М., 1990.
2. Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т. I. С. 390.
3. Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Вступ. ст. к кн. Шпенглера О. «Закат Европы». Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. С. 102.
4. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Творчество и объективация. Минск, 2000.
5. Степун Ф. По поводу письма Н.А. Бердяева // Современные записки. Т. 24. Париж, 1925. С. 308.
Поступила в редакцию 25 сентября 2009 г.
